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Capítulo 8: Dualidad y unidad en el Freiheitsschrift

En este capítulo final realizaremos una síntesis y recapitulación de los temas trabajados más recientemente, a saber, la vinculación entre el mal y la libertad humana y entre Dios y el hombre. Señalaremos asimismo ciertas consecuencias de las doctrinas schellinguianas que trazan el rumbo de su investigación posterior y alejamiento del idealismo.[1] Retomaremos aquí algunas de las problemáticas presentadas en la introducción y en la periodización de la obra de Schelling. El objetivo último de este apartado es poner en evidencia la contraposición ineludible que enfrenta la filosofía moderna en su culminación, cuando intenta pensar las formas de dualidad y unidad, de libertad y sistema. Esta es: Schelling o Hegel.

Según nuestro autor, una forma de dualidad es absolutamente imprescindible para dar cuenta del mal, y, con ello, de la libertad humana que son excluidos de la noción de sistema concebido bajo los predicados de unidad e identidad:

Así, para demostrar que sólo hay dos maneras de explicar el mal – la dualista (dualistische), según la cual se acepta un ser fundamental malo, con las modificaciones pertinentes, debajo del bueno o a su lado, y la cabalística (kabbalistische), según la cual el mal se explica por emanación y alejamiento – y que, en consecuencia, todo otro sistema debe suprimir la distinción entre el bien y el mal (den Unterschied von Gut und Bös aufheben müsse); para probar eso, se exigiría nada menos que todo el poder de una filosofía hondamente meditada y desarrollada a fondo.[2]

La perspectiva del sistema asume el carácter monista del universo en su idealidad, cuyo estatuto metafísico consiste, para el de Leonberg, en la indiferencia o ausencia de predicados. En este sentido podemos sostener, polémicamente, que nuestro autor invierte la consideración de la Logik de Hegel, según la cual lo finito es ideal, y declara, contrariamente, que lo finito existe realmente y que es lo infinito lo meramente ideal.[3] Ideal no quiere decir en Schelling, lo infinito y fundamental sino más bien la nulidad de la posición de algo real, fuera y más allá del fundamento. Nuestro autor se mueve en la dirección del establecimiento de una equivalencia, pensamos, entre realidad (Realität) y finitud. Por ende, resulta imposible pensar exclusivamente a través de los conceptos de sistema y de unidad las nociones de personalidad y libertad.[4]

En este momento de su tratado sobre la libertad, Schelling se encuentra en condiciones de caracterizar su dualidad relativa, monismo diferenciado y no-reductivo como la doctrina filosófica que mejor capta el complejo y abigarrado desarrollo natural e histórico:

Un dualismo absoluto del bien y del mal proyectado en la historia, según el cual en todos los fenómenos y obras del espíritu humano impera uno de los dos principios, de acuerdo con el cual hay sólo dos sistemas y dos religiones, uno absolutamente bueno y uno absolutamente malo, y, además, la opinión de que todo surgió de lo puro e inmaculado, y todos los desarrollos ulteriores (aunque resultaron necesarios para que se revelaran plenamente los aspectos parciales contenidos en la unidad primera y con ellos ésta misma) sólo fueron corrupción y adulteración: toda esa opinión […] introduce en la historia un punto de vista autoritario (illiberal) y sumamente restrictivo (höchst beschränkenden).[5]

Es necesario detenernos en la exégesis de este pasaje. Por dualismo absoluto, Schelling se refiere probablemente al maniqueísmo, doctrina que rechaza por ser contraria a la unidad exigida por todo sistema racional. Anteriormente lo caracterizó como un “[…] sistema de autodestrucción y desesperación de la razón.”[6] No obstante, esta crítica es aplicable a todo pensamiento que permanezca en un dualismo no articulado en unidad, en particular, según Schelling, al idealismo de Kant y Fichte. El mismo se expresa en las distinciones entre lo moral y nouménico, por un lado, y lo empírico y fenoménico, por el otro. También a partir de la dupla libertad-necesidad asociada al espíritu y la naturaleza, respectivamente. Tales distinciones presionan las determinaciones de lo real y material e inducen a considerar, en general, a todo el ámbito de la sensibilidad como fuente, motivo o inspiración del mal.

Por otra parte, deseamos llamar la atención sobre el hecho de que, al decir de nuestro autor, toda posición en la que se pretenda suprimir (Aufheben) la dualidad como consecuencia de no reconocer para la misma un estatuto equivalente al de la unidad, sino derivado y dependiente de esta última, culmina acentuando los rasgos reductivos de la metafísica monista. Este es el caso, según Schelling de las filosofías de Spinoza, Hegel o, paradigmáticamente, del platonismo y neoplatonismo.[7]

Pues en efecto, si asociamos exclusivamente al bien con los conceptos de libertad, idealidad y moralidad, es evidente que el mal se explica, también en esta dirección, como degradación, alejamiento o devaluación del principio ideal y su caída en lo real y natural.

Schelling piensa, en el sentido antedicho, que el monismo reductivo desprecia la naturaleza, al considerar como eminentemente real (Wirklich) a la idea, y a lo real propiamente dicho (Realle) como copia, degradación o apariencia ilusoria. De este modo, obtenemos la unidad al precio de la supresión de lo empírico para un pensamiento que intenta reducirlo todo al esquema de lo racional y apriorístico.[8]

Podemos afirmar, en consecuencia, que el monismo no reductivo de Schelling, o mejor, su realismo superior,[9] asume la tarea de solucionar ambos problemas. Por el lado real o de la naturaleza, el reconocimiento de que esta encuentra en la libertad, si bien inconsciente o en potencia, a su determinación esencial, y que, por lo tanto, la naturaleza es el absoluto, totalmente pleno y omniabarcante.[10] En el período entre 1804 y 1809 Schelling inaugura su filosofía ideal, como sabemos, a partir del intento de conformación de un System der Freiheit. Un sistema de la libertad busca superar el concepto de libertad del idealismo trascendental a través de la incorporación de un principio oscuro subyacente al conjunto de lo real, lo entes naturales y Dios mismo.

Resulta relevante para la comprensión de los temas conclusivos que venimos tratando, emprender aquí un defensa de Schelling frente a la imputación de “irracionalismo” propugnada por Lukács.[11]

La acusación lukácsiana se fundamenta parcialmente en el hecho de que el autor del Freiheitsschrift sitúa a un elemento oscuro, anómico o voluntad ciega como base (Basis) o fundamento (Grund) de lo real. Sobre el particular hemos hablado en diversos pasajes de este libro. El propio Schelling, siguiendo su pensamiento sobre la “inasible base de la realidad”,[12] anticipa este tipo de comprensión. Intenta allí poner de manifiesto la inmediatez, abstracción y precipitación de quienes, desde una posición como la descripta, critican su modelo de consecución del bien:

Los afeminados lamentos según los cuales de este modo la carencia de entendimiento pasa a ser raíz del entendimiento (das Verstandlose zur Wurzel des Verstandes), la noche comienzo de la luz, se fundan, en parte, en una interpretación errónea de la cuestión (porque no se comprende cómo con esta concepción pueda, empero, subsistir la prioridad del entendimiento y de la esencia según el concepto[footnote] Pero justamente son derivados no de la oscuridad sino de la indiferencia. [/footnote]); no obstante, expresan el verdadero sistema de la filosofía actual, que de buen grado quisiera hacer fumum ex fulgore, mas no lo logra ni la violentísima precipitación de Fichte. Todo surgimiento es nacer de la oscuridad a la luz […] Por lo tanto, tenemos que imaginarnos así el anhelo originario (ursprüngliche Sehnsucht), que se encamina al entendimiento a pesar de que no lo conoce aún, del modo que nosotros pedimos un bien anónimo desconocido, y se mueve a modo de presunción […][13]

Parafraseando a Schelling, decimos que no se puede comenzar directamente por el bien o lo ontológicamente positivo porque no es de este modo inmediato y abstracto como se desenvuelven los principios en la realidad. Estos se desarrollan desde sus determinaciones inferiores, carentes de entendimiento e inconscientes, hasta, según mencionamos, “la realización de la idea de una omnímoda perfección finita”.[14] Una perfección finita nunca puede llegar a acabamiento y compleción. Este es el sentido del aserto según el cual la base inasible o resto que nunca se desvanece, no logra resolverse en entendimiento. Si así ocurriera, lo real, el hombre y la libertad se fusionarían en identidad perfecta con Dios y este no se revelaría, ni llegaría a ser real. Tampoco, por ende, podrían existir el hombre y la naturaleza, es decir, lo finito, como distintos del Dios infinito.

Para el racionalismo todo permanece en el estado de latencia y potencialidad de la idealidad originaria de Dios, erigido principio y resultado del sistema de la identidad.[15] Pero es precisamente esta carencia de bondad y amor, así como la identificación total del hombre con Dios bajo un ensueño de omnipotencia, la que constituye propiamente, en Schelling, el mal, y no el reconocimiento de la base (Basis) sobre la cual ha de asentarse el bien y el concepto:

La vanidad del hombre se rebela contra ese origen a partir del fundamento (Ursprung aus dem Grunde) y hasta busca motivos morales contra él. Sin embargo, no sabríamos de nada más eficaz para impulsar al hombre a aspirar con todas sus fuerzas hacia la luz que la conciencia de la noche desde la cual fue elevado a la existencia (ans Daseyn gehoben worden).[16]

Con el espíritu que se ha revelado en la historia y desarrollado en ella, ocurre algo parcialmente diferente a cuanto relatábamos en la naturaleza sobre la predominancia del elemento oscuro y anómico. Reconducido el antagonismo a lo ideal y transmutados los principios en mismidad y amor, resueltos a una lucha dialéctica de incierto e inestable resultado, domina, sin embargo, la razón, y los elementos apetitivos e inmediatos asociados al sentimiento le son por completo subordinados:

Así como en la vida sólo confiamos propiamente en un entendimiento vigoroso, y en la mayoría de quienes nos exhiben siempre su sentimiento, echamos de menos toda verdadera delicadeza, es posible también que allí donde se trate de la verdad y del conocimiento (Wahrheit und Erkenntniß), la mismidad que sólo haya llegado al sentimiento (Gefühl), no nos merezca confianza alguna. El sentimiento es excelso cuando permanece en el fundamento, mas no cuando se exhibe y pretende convertirse en esencia y dominar.[17]

Asistimos con Schelling, por lo tanto, no a un asalto a la razón en nombre del irracionalismo, sino a un reconocimiento de la dimensión oscura e inefable ínsita en la realidad y en el espíritu del hombre.[18] En consecuencia, vislumbramos más bien una ampliación del plexo de significancia de aquello que, desde la modernidad y con la filosofía clásica alemana, ha sido considerado racional, y, en este aspecto, un planteamiento más realista y cauteloso, cercano a nuestro panorama contemporáneo, que el del autoproclamado racionalismo lukácsiano.[19]


  1. Clásicamente, se ha visto en la obra de W. Schulz (1955), sobre la Spätphilosophie de Schelling como acabamiento y compleción del idealismo, la contrapartida de la tesis de H. Fuhrmans (1940) respecto de la filosofía tardía como alejamiento del idealismo y, en consecuencia, viraje hacia una posición teórica reñida con este último.
  2. SW VII, 411; 178/293: „So um zu beweisen, daß es nur zwei Erklärungsarten des Bösen gebe die dualistische, nach welcher ein böses Grundwesen, gleichviel mit welchen Modificationen, unter oder neben dem guten, angenommenen wird, und die kabbalistische, nach welcher das Böse durch Emanation und Entfernung erklärt wird und daß deßhalb jedes andere System den Unterschied von Gut und Bös aufheben müsse; um dieß zu beweisen, würde nichts weniger als die ganze Macht einer tief ersonnenen und gründlich ausgebildeten Philosophie erfordert.“ (Trad. propia). Cf. Schulte, C., “Ẓimẓum in the Works of Schelling”, pp. 21-40.
  3. Hegel, G. F. W., Ciencia de la lógica (1812-1816), trad. A. Algranati y R. Mondolfo, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2013, p. 194: “La proposición que lo finito es ideal constituye el idealismo. El idealismo de la filosofía no consiste en nada más que esto: no reconocer lo finito como un verdadero existente.” (Énfasis original). Cf.
    Zuviría, M., “Infinitud e idealismo, a propósito de una nota de Hegel en la Doctrina del ser de 1832”, Agora, 88, 2014, pp. 71-88. Respecto del sentido que adoptan los conceptos de idealismo y realismo en la filosofía de Hegel, cf. Ferreiro, H., “El idealismo absoluto como superación de la dicotomía realismo-idealismo”, en En busca del idealismo, ed. cit., pp. 193-216 (en línea en www.ragif.com.ar). Una interpretación parcialmente contraria a la schellinguiana que aquí defendemos en Ferreyra, J., “Hegel: el idealismo absoluto como slum naturalism“, Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 10, 2015, consultado el 30 agosto 2019. (En línea en http://journals.openedition.org/ref/622). Decimos que se trata de una lectura parcialmente contraria porque no refuta la tesis schellinguiana de la reducción de lo finito a lo infinito operada por los sistemas de la identidad monista-inmanentes como el de Hegel, sino que Ferreyra le asigna una significación positiva a la identificación de finitud e idealidad y, consecuentemente, a la caracterización de lo real en sentido hegeliano como Wirklichkeit y no Realität en el de Schelling.
  4. En el primer capítulo de nuestro trabajo tematizamos la relevancia del idealismo trascendental como marco teórico y problemático en que Schelling comienza su producción filosófica. También respecto de su concepción de la divinidad el autor del Freiheitsschrift recoge las influencias, en su período inicial naturalista y monista, no sólo de Spinoza, sino de Fichte. Cf. carta de Schelling a Hegel del 4 de febrero de 1795, en Hoff. I, N° 10, p. 22. Cit. en Lauth, R., Schelling…, ed. cit., pp. 10 s. (Énfasis original). Estos pasajes nos permiten comparar la doctrina de Schelling de un Dios personal y moral, en 1809, con su concepción abstracta, cercana a Spinoza y Fichte, de 1795/1796, y poner de manifiesto, por lo tanto, la densidad de la transformación filosófica de nuestro autor respecto de un tema metafísico de fundamental relevancia para su concepción de la libertad humana. Sobre el concepto de Dios en el idealismo de Schelling y Hegel hacia 1800, cf. Schulz, W., El Dios de la metafísica moderna, trad. F. Linares, México D. F., F.C.E., 1961, pp. 65, 87 ss. Para la transformación posterior del concepto de Dios en nuestro autor, cf. SP, en SW VII, 435; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 431 s.
  5. SW VII, 412 s.; 180/295: Ein absoluter Dualismus von Gut und Bös in die Geschichte übergetragen, wonach in allen Erscheinungen und Werken des menschlichen Geistes entweder das eine oder das andere Princip herrscht, wonach es nur zwei Systeme und zwei Religionen gibt, eine absolut gute und eine schlechthin böse; ferner die Meinung, daß alles vom Reinen und Lautern angefangen, und alle späteren Entwicklungen (die doch nothwendig waren, um die in der ersten Einheit enthaltenen partiellen Seiten und dadurch sie selbst vollkommen zu offenbaren) nur Verderbniß und Verfälschungen gewesen: diese ganze Ansicht […] führt aber in die Geschichte einen durchaus illiberalen und höchst beschränkenden Gesichtspunkt ein.“ (Trad. propia. Énfasis añadido). Aquí hallamos una crítica tanto al maniqueísmo como al neoplatonismo, y, en general, a toda concepción decadentista de la historia, que sitúe en una edad de oro en los orígenes de la humanidad. También, por cierto, a toda teoría dialéctica de la historia que cifre en los momentos e individuos del pasado y presente un valor meramente instrumental para la actualización de un bien futuro. Sobre el este punto, cf. Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 285. La filosofía de la historia de Schelling implica, en consecuencia, una teoría del progreso, mas no del progreso lineal ni necesario, sino sólo en cuanto sea efectivamente realizado por la libertad, y, además, articula una visión no utópica, ni historicista – en el sentido de K. Popper – del devenir del mundo. Cf. La sociedad abierta y sus enemigos, 2 vols., trad. E. Loedel, Barcelona, Planeta, 1992, pp. 422-440; La miseria del historicismo, ed. cit. Recordemos, finalmente, que al distanciarse del concepto escolástico de sistema como constructo artificial y nocional, el de Leonberg había caracterizado la censura de otros puntos de vista por parte de sus constructores como höchst illiberal. Cf. SP, en SW VII, 421.
  6. SW VII, 354; 97/155.
  7. En los cuales, al mismo tiempo, la dualidad soterrada resurge al considerar lo empírico como apariencia ilusoria, false psychology, copia-imagen degradada o alienación de la idea. Aristóteles llamaba debilidad intelectual a esta incapacidad para explicar los fenómenos fundada en motivos lógico-metafísicos. Cf. Física VIII, 3, 253a33-253b6 (Trad. cast.: Física, trad. G. R. De Echandía, Madrid, Gredos, 2007, p. 327).
  8. Este tipo de procedimiento se verifica incluso en el primer autor monista reductivo y, en consecuencia, dualista acrítico como Parménides, quien fue el primero en hablar de la naturaleza mediante un discurso probable o ilusorio. Cf. Rosenzweig, F., The Star of Redemption, trad. B. E. Galli, Madison, Wisconsin, The University of Wisconsin Press, 2005, p. 60; Tilliette, X., “Schelling contre Hegel”.
  9. Cf. Die Weltalter (1815), en SW VIII, 299 s., 339-344.
  10. Cf. Beiser, F. C., German Idealism…, ed. cit., pp. 557 ss.; Bowie, A., Schelling…, ed. cit., pp. 57, 87, 106-108. Vetö nos habla de que « […] il la construit pour ainsi dire en paradigme de l’être, de l’Absolu : le Système de l’Identité peut être considéré quasiment comme une philosophie de la Nature hypostasiée en Absolu. Toutefois, à partir des Recherches [se refiere al Freiheitsschrift] Schelling perçoit les difficultés, les failles de cette ontologie de la nature. » De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 317. En la consideración de la naturaleza como absoluto podemos ver una de las diferencias persistentes entre Schelling y Hegel, diferencia que reviste importancia para una de las críticas al autor de la Logik en la Spätphilosophie: la imposibilidad del pasaje (Übergang) de la lógica a la naturaleza. Según el de Leonberg, si no nos situamos “siempre ya” en la naturaleza, nunca podremos llegar a ella desde el pensamiento. Dicho de otra manera, para “alcanzar” la naturaleza, en tanto real y existente, no debemos salir nunca de ella (lo que además es imposible), sino estar ya siempre en ella. De este modo, la naturaleza posee para nuestro autor una prioridad metafísico-ontológica por sobre el pensamiento, pese a que este último hace aparecer de manera invertida al duplicado gnoseológico de aquella como derivado de la reflexión, y pone subsecuentemente al concepto de la naturaleza o del ser en el lugar de la naturaleza o el ser propiamente dichos. Cf. Frank, M., Reduplicative Identität: der Schlüssel zu Schellings reifer Philosophie, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2018, (Schellingiana 28).
  11. Cf. El asalto a la razón, ed. cit., pp. 126 ss. Localmente ha sido J. J. Sebreli quien ha aducido argumentos contra Schelling ateniéndose mayormente a su período romántico, y realizando una interpretación de la Philosophie der Mythologie a la luz de la construcción de los mitos políticos, que nuestro autor jamás emprendió, en sintonía con Lukács, en El asedio a la modernidad, Buenos Aires, Sudamericana, 1991, pp. 156 ss.; El olvido de la razón, Buenos Aires, Sudamericana, 2006, cap. 1.
  12. SW VII, 359 s.; 104 s./169.
  13. SW VII, 360; 105/169, 171. Según Zizek, la historia en tanto obra de la libertad humana constituye una figura invertida, como vimos con Carrasco Conde, de la naturaleza como creación de Dios. Si en esta se constata una teleología inconsciente, en aquella encontramos un “sinsentido consciente”, precisamente por cuanto el hombre se dirige a un fin que no conoce, o como expresa Schelling, a un bien presuntivo y desconocido (unbekanntem namenlosem Gut). Cf. The indivisible remainder…, ed. cit., p. 58. Sobre la dialéctica de necesidad y libertad en la historia, así como sus fases sucesivas de destino, naturaleza y providencia, cf. STI, en SW III, 603 s.
  14. SW VII, 405; 169/277.
  15. Como bien expresa W. Beierwaltes: “El dios pensante y referido a sí mismo de la ‘filosofía negativa’ cuyo ‘modelo ideológico’ es la definición aristotélica de Dios como el pensar del pensar tiene que pasar a un dios que se exterioriza creativamente, que obra en la historia. En vez de permanecer ‘sólo ως τέλος’, un final, un dios que se ciñe a sí mismo como el aristotélico, en la concepción de Schelling tiene que convertirse en la ‘filosofía positiva’ en un inicio productivo que se exterioriza; un Dios del ‘futuro’.” “El neoplatonismo de Schelling”, pp. 441 s. (Énfasis original).
  16. SW VII, 360; 105/169: „Der Eigendünkel des Menschen sträubt sich gegen diesen Ursprung aus dem Grunde, und sucht sogar sittliche Gründe dagegen auf. Dennoch wüßten wir nichts, das den Menschen mehr antreiben könnte, aus allen Kräften nach dem Lichte zu streben, als das Bewußtseyn der tiefen Nacht, aus der er ans Daseyn gehoben worden.“ (Trad. propia). Cf. Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 167; Pérez-Borbujo Álvarez, F., Schelling…, ed. cit., p. 56.
  17. SW VII, 414; 182/299: „Wie wir im Leben eigentlich nur kräftigem Verstande trauen, und am meisten bei denen, die uns immer ihr Gefühl zur Schau legen, jedes wahre Zartgefühl vermissen, so kann auch, wo es sich von Wahrheit und Erkenntniß handelt, die Selbstheit, die es bloß bis zum Gefühl gebracht hat, uns kein Vertrauen abgewinnen. Das Gefühl ist herrlich, wenn es im Grunde bleibt; nicht aber, wenn es an den Tag tritt, sich zum Wesen machen und herrschen will.“ (Trad. propia).
  18. En relación con este último tema, debemos decir, contra Lukács, que Schelling realiza un análisis genético, o deducción, de la noción de razón, en vez de darla simplemente por supuesta. Constata allí dos tesis: en primer lugar, el carácter a-racional de la función trascendental de la naturaleza, en tanto resulta incognoscible y sólo captable retroactivamente; en segundo, la índole derivada o producida de lo racional. Sobre ambos puntos, cf. Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 230; Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., pp. 348-352. Por este motivo nuestro autor afirma: Denn so hoch wir auch die Vernunft stellen, glauben wir doch z.B. nicht, daß jemand aus reiner Vernunft tugendhaft, oder ein Held, oder überhaupt ein großer Mensch sey; ja nicht einmal, nach der bekannten Rede, daß das Menschengeschlecht durch sie fortgepflanzt werde. Nur in der Persönlichkeit ist Leben; und alle Persönlichkeit ruht auf einem dunkeln Grunde, der also allerdings auch Grund der Erkenntniß seyn muß.SW VII, 413; 181/297. Cf. Cassirer, E., El problema del conocimiento…, ed. cit., vol. III, pp. 340-343. En pp. 340 s. declara el académico alemán, en sus reflexiones conclusivas sobre la obra de Schelling, lo siguiente: “Basta con pararse a meditar sobre este estado de cosas, para llegar a la conclusión de que es imposible abordar la realidad a base de lo puramente racional. Es cierto que la filosofía no puede comenzar sino por aquello que necesariamente ha de ser pensado (lo que envuelve también, en rigor, lo que no ha de ser pensado); pero con ello, la filosofía solo obtiene una de las condiciones bajo las cuales se halla lo real, pero no, en modo alguno, lo real mismo. Lo apriorístico sólo es en este sentido, lo negativo del conocimiento, pero no lo positivo: es aquello sin lo que nada es, pero que sólo por un manifiesto paralogismo podría concebirse como aquello por medio de lo que todo es.” (Énfasis original).
  19. Cf. Vetö, M., De Kant a Schelling…, ed. cit., p. 330. 


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