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Capítulo 7: Sobre el concepto de amor como principio de unión

La mismidad activada es indispensable para el vigor de la vida; sin ella sería muerte completa, un aletargamiento del bien, pues donde no hay lucha no hay vida.[1]

El objetivo de este capítulo es retomar y profundizar una serie de tema relacionados con la forma de unidad que, en opinión de Schelling, puede alcanzar lo real, esto es, la unión de elementos diversos denominada amor (Liebe).[2]

Continuaremos con la problemática final del apartado anterior, esta es, el problema del mal desde un punto de vista metafísico-teológico y también, como vimos, moral y antropológico. Es importante tener en consideración, para tal fin, los resultados de la primera parte de esta tesis referida a la articulación entre libertad y sistema. Por último, vamos a analizar la temática del destino final de la creación, especialmente en la historia en la medida en que se vincula con el rol del hombre y de la libertad en ella. Este último punto puede estimarse como la dilucidación del siguiente pasaje: “[…] sólo a través del hombre Dios acepta la naturaleza y la une a sí. […] El hombre es, pues, el redentor de la naturaleza (der Erlöser der Natur), al cual se encaminan todos los arquetipos de ésta.”[3]

Schelling se pregunta, al final del Freiheitsschrift, por el destino o propósito final del mundo, entendido como proceso de autorrevelación de Dios. El mismo es esclarecido como la incorporación del bien real, actualizado por la voluntad particular del hombre, a la idealidad originaria de Dios.

Toda la creación, en la naturaleza y el espíritu, es vista como un relativo surgir desde Dios y un “volver” a Él enriquecido a partir del proceso desatado en su interior por el fundamento o principio oscuro:

[…] el final de la revelación consiste en la expulsión (Ausstoßung) del mal fuera del bien y es declarado irrealidad total (gänzlicher Unrealität). Por el contrario, el bien elevado desde el fundamento se une en unidad eterna con el bien originario; los que surgen de las tinieblas a la luz se incorporan al principio ideal […], en el cual aquél se realiza a la perfección y entonces es un ser totalmente personal.[4]

Hacia el final de su obra de 1809, Schelling vuelve sobre la problemática del sistema con que se abre el tratado. Su exteriorización a partir de la libertad humana y del mal permite a Dios contemplarse no sólo en la idealidad de la pura identidad, sino también en su realidad y manifestación. Por este motivo, el autor afirma que: “En el entendimiento divino existe un sistema, pero Dios mismo no es sistema, sino vida (ein Leben) […]”[5]

Esta vida y existencia cifra en el mal y, más en general, en la finitud, su condición de posibilidad. En consonancia nos explica Schelling que:

Toda existencia (Existenz) exige una condición, para que se convierta en existencia real, es decir, personal. Tampoco la existencia de Dios podría ser personal sin esa condición, sólo que Él tiene esa condición en sí, no fuera de Él. No puede suprimir (aufheben) la condición, porque de lo contrario se suprimiría a sí mismo (sich selbst aufheben) […][6]

Ahora bien, Dios puede dominar esta dualidad porque, antes que tal, es unidad y personalidad absolutas, que contiene a la oscuridad en su interior, aunque meramente en potencia. El hombre, que conoce el bien y el mal en su realidad, esto es, en la separación de principios que acontece en la naturaleza y la historia, no consigue dominar la oscuridad que recibe del fundamento, ni, en consecuencia, tampoco llegar a personalidad y mismidad perfectas:

El hombre jamás llega a adueñarse de la condición, a pesar de que a ello aspira en el mal; ella sólo le es prestada, independiente de él; de donde su personalidad y mismidad nunca puede elevarse a acto perfecto. Esto es lo triste, inherente a toda vida finita […] De ahí el velo de melancolía que se proyecta sobre el conjunto de la naturaleza, la honda melancolía indestructible de toda vida.[7]

El mal, comprendido ahora en su dimensión eminentemente espiritual, se muestra, al decir del de Leonberg, en su interdependencia dialéctica con el bien:

La solicitación del fundamento o la reacción contra lo que está por encima de la criatura (Uebercreatürliche) despierta sólo el deseo de lo creado o la voluntad propia (eignen Willen), pero la despierta para que exista un fundamento independiente para el bien, y a fin de que pueda ser dominada y penetrada por éste, pues el mal no es la conmovida mismidad en sí, sino la mismidad hasta donde se haya desprendido totalmente de su opuesto, la luz o voluntad universal. Pero precisamente esta aparición del bien es por vez primera el pecado. […] Sólo el despertar de la vida es lo que quiere la voluntad de fundamento, no el mal inmediato y en sí (unmittelbar und an sich).[8]

Lo mismo pues, podemos decir de la interrelación del bien con el mal – sobre la que nos hemos expresado más arriba. Al decir de Schelling, la mismidad y particularidad constituyen elementos ineludibles para la actualización de un bien sustantivo y eficaz. Este planteo tiene como consecuencia la equiparación material del bien y el mal en el hombre. Por este motivo, afirma nuestro autor que: “quien no tiene en sí materia ni fuerza para el mal, tampoco es capaz para el bien”.[9]

Este último punto nos permite alcanzar un problema de suma importancia respecto de la relación entre Dios, la creación y el mal: por qué Dios se reveló en la naturaleza y la historia, esto es, en la realidad, si previó que como consecuencia indirecta de ello se seguiría la existencia del mal. Por un lado, el autor del Freiheitsschrift es categórico al respecto:

[…] la cuestión […] no merece ser replicada: pues eso equivaldría a expresar que para que nada se opusiera al amor, era preferible que el amor no existiera, es decir, que lo absolutamente positivo debería sacrificarse a lo que sólo posee existencia como oposición (als Gegensatz), lo eterno a lo simplemente temporal.[10]

Pero además, por otro lado, Schelling consigue explicar mediante esta doctrina la absoluta necesidad moral que posee la existencia y la realidad, respecto de lo meramente ideal y apriorístico:

Ya hemos explicado que la autorrevelación en Dios no debe considerarse como hecho en absoluto arbitrario (willkürliche), sino como moralmente necesario (sittlichnothwendige), en el cual el amor y la bondad, superaron la absoluta interioridad (Innerlichkeit). Si, por tanto, Dios no se hubiese revelado a causa del mal, éste habría triunfado sobre el bien y el amor.[11]

Esta necesidad moral de la autorrevelación de Dios, de la que habla aquí el autor, no acontece sólo por mor de la realidad, el amor y la libertad humana, sino que en ello se juega el destino mismo de Dios, como “otro” de sí, es decir, distinto de su pura idealidad:

Ya hemos mostrado asimismo por qué Dios no rechazó o suprimió la voluntad del fundamento. Eso equivaldría a que Dios suprimiera la condición de su existencia, o sea, su personalidad propia. Por consiguiente, para que el mal no existiera, no debería existir Dios mismo.[12]

En este sentido, vemos que el propósito de la creación se presenta para Schelling como algo muy simple. En la introducción – y luego en la conclusión de este trabajo – hablamos de que llegue a ser para sí aquello que no podía ser tal, inicialmente, en la interioridad e idealidad divinas. El de Leonberg caracteriza al llegar a ser para sí de la realidad extra divina, fuera y más allá de su inmediata interioridad, en términos de un pasaje a la existencia desde un fundamento, como sabemos, independiente de Dios (von Gott unabhängigen Grunde).[13]

Expresado en otros términos, decimos que para que Dios llegue a existir para sí, pueda darse a conocer y conocerse como resultado de ese proceso, en parte, como otro de sí, era menester que se erigiera a partir de un fundamento distinto de sí mismo considerado en absoluto. Pues de Dios, como sabemos, sólo se sigue Dios. De la identidad indiferenciada del absoluto no surge nada más que la eterna reiteración de sí mismo como igualdad, A=A.

El bien, si llega a ser, debe desarrollarse como proceso, vida y devenir, no solamente en tanto ser: “Sólo en el devenir se torna sensible el ser. Evidentemente, en el ser no hay devenir, antes bien es puesto en éste de nuevo como eternidad (als Ewigkeit gesetzt); pero en el realizarse por contraste, hay por necesidad un devenir.”[14] El sistema no puede concebirse según el modelo spinozista de la equivalencia de realidad y perfección. La perfección de lo real sólo es alcanzable en la medida en que, como sabemos, resulta posible para lo que se encuentra fuera y más allá del ser absoluto de la identidad original.[15]

El devenir del bien, según hemos descripto, constituye el motivo del flirteo dualista de Schelling en su análisis del mal y, en general, de toda finitud. Decimos que, en la dinámica dualidad-unidad, unidad-dualidad, el bien al que aspira el hombre y, con él, el mundo, sólo puede llegar a ser como resultado de un proceso real que implica el desarrollo de la acción libre del hombre, esto es, del individuo humano concreto. Al final de este, es posible, aunque no necesario, alcanzar algún tipo de actualización y, por ende, unidad relativa y temporal. Schelling nos explica este devenir del mundo en los siguientes términos:

No obstante, contra esta unidad reacciona el fundamento y afirma la dualidad inicial (anfängliche Dualität), pero sólo para elevarse cada vez más hasta llegar por último a la separación del bien y del mal. La voluntad de fundamento debe permanecer en su libertad hasta que todo se cumpla y haya llegado a ser efectivamente real (wirklich geworden sey). Si fuera sometido antes, el bien junto con el mal quedaría escondido en ella. Mas el bien tiene que elevarse de las tinieblas a la actualidad para vivir con Dios imperecederamente; en cambio, el mal, ha de separarse del bien, para ser rechazado eternamente hacia el no-ser (in das Nichtseyn verstoßen zu werden).[16]

Considerando el desarrollo de nuestros capítulos anteriores, podemos decir que existe una aporía referida a la articulación entre unidad y dualidad. Si nos situamos en la pura unidad como identidad indiferenciada vemos que esta se resquebraja al preguntar por el tipo de unidad que esta implica. La dualidad, por el contrario, resulta inestable y, en última instancia imposible, ya que en la medida en que consideramos dos cosas, ambas son una en cuanto son. Esto quiere decir que las categorías metafísicas de unidad y dualidad se implican mutuamente.

La solución de Schelling consiste en pasar sucesivamente de un planteo al otro, sin fijar sus momentos como determinaciones estancas. Dos cosas son una en cuanto que son; luego, la dualidad presupone un ser. Pero la unidad, para ser tal, debe serlo de elementos diversos, y, en consecuencia, presuponer, recíprocamente, la dualidad.[17]

En esta aporía reside, en buena medida, la dificultad detectada por Irlenborn entre la concepción del mal como entidad positiva, esencial real y principio independiente de Dios, en la dualidad, y su estatus al final del proceso de revelación como mero no-ser e irrealidad total, esto es, reconducido a privación y latencia, cuando se alcanza la relativa unidad de elementos diversos. El propio Irlenborn da en la clave de resolución de la contradicción por él planteada cuando dice, según veremos más abajo, que el final del escrito de 1809 asume la perspectiva del terminus ad quem del devenir teo-cosmológico, y, en consecuencia, de la unidad, si bien la misma recibe un tratamiento ciertamente expeditivo en el Freiheitsschrift.[18]

¿Qué acontece con el mal desde el punto de vista del hombre que Schelling considera como el redentor de la naturaleza? ¿De qué modo es confinado aquel nuevamente a la potencialidad y reducido al no-ser, hasta donde es asequible “[…] para la realización de la idea de una omnímoda perfección finita (endlichen allseitigen Vollkommenheit) […]”[19], esto es, de una perfección real?

Schelling nos dice que el fundamento, tras alcanzar la máxima separación de principios y la actualidad de Dios, salir de su mera idealidad, y, en suma, al escindir el bien del mal, impide que el este último exista como tal. En efecto, el mal sólo podía ser en su interrelación dialéctica con el bien, disociado del cual extenúa sus fuerzas y pierde actividad. Podemos comprender, por ende, que tras la superación de la finitud y su acogida en una unidad e idealidad superiores, el mal a ella asociado, mas sin ser idéntico, resulte:

[…] reducido, al no-ser, o al estado de potencialidad, sea lo que sea, es sólo base (Basis), lo sometido, y como tal ya no está en contradicción con la santidad ni con el amor de Dios. De este modo el final de la revelación se presenta cuando el mal es expulsado del bien (die Ausstoßung des Bösen vom Guten) y es declarado irrealidad (Unrealität) total.[20]

Encontramos en estos pasajes una cierta escatología novedosa respecto del desarrollo previo del tratado y que parece contradecir nuestra sugerencia inicial de que Schelling sostiene la idea de un equilibrio o balance relativo entre el bien y el mal.[21] Por este motivo, dedicaremos las siguientes reflexiones a elucidar su sentido, el cual pensamos, no se aleja, en lo esencial, de nuestro planteo sobre la tensión inherente entre principios que sostiene a la realidad.

En primer lugar, vemos que el mal permanece como base de la realidad, tesis que es concordante con sus anteriores alusiones a la “base inasible” y el “resto que nunca se desvanece”, siendo probable la desaparición completa, más bien del espíritu del mal que se ofrecía como tentación universal para el pecado. Con ello, podemos pensar que es el mal moral, y no tanto la finitud, lo que es superado: la maldad (Übel) y no el mal (Böse).

No es la oscuridad desde la que ha de surgir toda luz y, por ende, toda realidad, la que desaparece, sino más bien la excitación de la voluntad de fundamento que busca erigirse en un falso centro, situando a lo particular en cuanto tal como si fuera lo universal. En resumen, la solicitación para el mal.[22]

En segundo lugar, podemos pensar que el mal nunca fue realmente a título de esencia como el bien, sino como esencia meramente formal o falsa unidad que se nutría parasíticamente del bien. Sólo resulta necesario, pensamos, con Irlenborn, en el marco del proceso de despliegue y devenir de la realidad (Werdensprozess), durante su desarrollo desde lo ideal (terminus a quo) hacia lo real superior, identificado con el bien concreto y particular (terminus ad quem).[23] En tal sentido, el mal, al igual que el fundamento – aunque sin ser equivalente al mismo –, no “es”, pero “es en” y por ello, puede ser eficaz.[24]

El retorno del espíritu del mal a su estado de simple potencialidad constituye, según Schelling, el triunfo del amor, es decir, de la unidad, ya que:

[…] el amor no está en la indiferencia (Indifferenz) ni allí donde se unen opuestos que para ser necesitan unirse, sino que (expresando frase ya repetida) es el secreto (Geheimniß) del amor, que une a aquéllos, cada uno de los cuales podría ser para sí y, sin embargo, no es y no puede ser sin el otro.[25]

Para nuestro autor, no debemos concebir una unidad que preexista a los elementos que la conforman, sino más bien al contrario, la unión de entidades que ya son para sí y que no necesitan unirse para llegar a ser. Hablamos de una unificación de elementos que desean o quieren unirse, no siendo ello metafísicamente necesario, de una unión por libre voluntad, por una superior vocación moral: “Si cada uno de ellos no fuera un conjunto (ein Ganzes), sino una parte del conjunto no sería amor: Mas es amor precisamente porque cada uno es un conjunto tal y, sin embargo, no es ni puede ser sin el otro.”[26]

Schelling se expresará en similar sentido sobre la unión de Dios con la naturaleza en sus Stuttgarter Privatvorlesungen de 1810. Esta última constituye, como sabemos, una divinidad derivada, libre y en Dios. Ambos son elementos independientes, y, sin embargo, son uno vinculados por el amor. La relación de Dios con la naturaleza y el hombre no es de dominación y señorío, sino de amor y deseo de ser con ellos por libre decisión y conservando su independencia mutua.[27]

Quisiéramos meramente llamar la atención del lector sobre el hecho de que estos pasajes sobre el amor contienen en ciernes la crítica de la Spätphilosophie de Schelling a la noción hegeliana de oposición antitética. Esta es concebida como aquella unión en la cual los elementos que la integran son conducidos a su superación a partir de una insuficiencia ontológica interna, y, en consecuencia, no son elementos verdaderamente independientes, sino “momentos” de un todo que los sobre y predetermina.[28]

En opinión de nuestro autor, este modelo no permite una auténtica superación de los opuestos. En efecto, al volver a predicarlos de la identidad concebida como coincidencia de los opuestos, según sostiene el idealismo hegeliano basado en el sistema de la identidad, relanza el dualismo a un nivel más alto pero de manera inconsecuente. Por otra parte, Schelling piensa que es imposible resolver lo real en esta superación de sus elementos conducentes a una posición monista-inmanente como la hegeliana o la spinoziana.[29]

Este es el motivo metafísico de su rechazo tanto del concepto de superación de la contradicción como de la posibilidad de alcanzar una forma de unidad sólida y constitutiva. La realidad sólo se sostiene sobre la base de una contradicción irresuelta, una tensión liminal, entre los aspectos de Grund y Existenz. La unidad es posible y existe, pero no realmente, sino en la mera idealidad e identidad divina inicial.[30] Inversamente, lo real implica la pérdida irremediable de la unidad e identidad previas al despliegue de lo real y sus diversos elementos.

Es momento de concentrarnos en el análisis del movimiento especulativo que Schelling traza desde lo Uno hacia la dualidad, y luego hacia una forma de unidad enriquecida. Para este fin, es menester que volvamos nuestros pasos sobre el momento monista, esto es, sobre la disyunción negada weder noch, o ausencia de predicados, como estructura de la indiferencia (Indifferenz) o identidad absoluta. Con ello resultará evidente la insuficiencia intrínseca de todo sistema de la identidad y, por ende, la necesidad de su articulación con la dualidad para dar cuenta de la realidad o, lo que es lo mismo, de lo finito.[31]

La indiferencia no es, para el de Leonberg, el resultado de las oposiciones sino una esencia propia que cancela todos los contrastes; es el no-ser de estos, la mera y simple carencia de predicados.[32]

Con la introducción de la indiferencia, podremos analizar, por un lado, la crítica de la noción de oposición como instancia originaria y su diferencia con el dualismo de Schelling, por el otro.[33] Como señalamos, la identidad absoluta originaria, o indiferencia, nunca se alcanza mediante esta la vía de la superación de las contradicciones:

La mayoría de los que llegan a un punto de la indagación en que deben reconocer una desaparición de todas las oposiciones (Gegensätze), olvidan que entonces éstos han desaparecido en verdad y vuelven a predicarlos, como tales, de la indiferencia, a pesar de que ésta sólo surgió para ellos por un cese total de aquéllos.[34]

Esta argumentación puede leerse como la objeción esencial a todo sistema de la identidad. En la medida en que se postula una identidad absoluta, toda distinción o categorización que se presente en su seno tiene que resultar injustificable desde el punto de vista supremo del sistema, único admisible. Este camino nos conduce nuevamente al rechazo del monismo absoluto y a la necesidad de pensar una forma de dualidad metafísica:

Así pues, o bien ponen la indiferencia en el infundamento (Ungrund) que precede a todo fundamento, y en tal caso no hay ni bueno ni malo […] y no pueden predicar de él una cosa ni otra, ni ambas a la vez; o bien ponen el bien y el mal, y entonces ponen de igual modo la dualidad (Dualität) y, por lo tanto, ya no postulan más el infundamento o la indiferencia.[35]

Con posterioridad, Schelling transita la dirección contraria, de la dualidad a la unidad relativa, cuando constata:

Mas por encima del espíritu existe el Ungrund inicial (der anfängliche Ungrund), que ya no es indiferencia (pura uniformidad [Gleichgültigkeit]) pero tampoco identidad de ambos principios, sino la unidad universal (die allgemeine Einheit), igual frente a todo y sin embargo no aprehendida por nada, el bien obrar, libre de todo y que, empero, influye a través de todo; en una palabra, el amor que es todo en todo (die Alles in Allem ist).[36]

Por esta razón, a saber, porque recorre un camino desde y hacia la unidad, aunque no en igual sentido, es que podemos denominar panteísta al sistema de la libertad y, específicamente, panteísmo idealista por centrarse en los conceptos de voluntad (Wille), libertad (Freiheit) y espíritu (Geist). Sin embargo, vemos también por qué el panteísmo, pese a todo, no es su nota más esencial, a saber, por ser formal y general:

Así está dicho que un sistema enseña la inmanencia de las cosas en Dios; y, no obstante, por ejemplo, con respecto a nosotros, nada se dice con ello, a pesar de que es imposible afirmar que eso no sea verdad. En efecto, hemos mostrado hasta la saciedad que todos los seres naturales (Naturwesen) tienen un mero ser en el fundamento, o en el anhelo inicial (anfänglichen Sehnsucht) que todavía no llegó a una unidad con el entendimiento, que, por lo tanto, respecto de Dios son simples entes periféricos (bloß peripherische Wesen).[37]

En este capítulo hemos hablado de la forma de unidad que, al decir de nuestro autor, puede alcanzarse en la realidad. Esta es la unión de elementos diversos bajo la figura del amor (Liebe). Para elucidar este concepto retomamos los temas de la dualidad y de la unidad metafísicas de Schelling que tratamos desde el capítulo 3 en adelante.

En particular mostramos, siguiendo el razonamiento del de Leonberg, que tanto un monismo absoluto como el de los sistemas hegeliano y spinoziano como un dualismo constitutivo de dos principios no coordinados en unidad resultan metafísicamente insostenibles.

Con el objetivo de demostrar aquella tesis, nuestro autor desarrolla un argumento en tres pasos. Primeramente introduce la forma de interner Dualismus como solución metafísica a las aporías de la posición monista-inmanente spinozista: la inexistencia de lo finito y la negación del mal y la libertad humana. Este momento de dualidad se relaciona, en segundo lugar, con una forma de indistinción que hemos caracterizado como indiferencia, Ungrund, prius, identidad absoluta, ser o esencia primigenia. La misma no aparece en la dualidad de Grund y Existenz sino que, como mencionamos recientemente, la posibilita y corrobora a partir de la negación de sí misma. La dualidad y lo real constituyen, por lo tanto, lo otro de sí de la identidad absoluta.

Finalmente, encontramos en la figura del amor la forma de unidad o unión por la que Schelling aboga. El amor era entonces la unidad que requiere la existencia de dos elementos independientes – esto es, de la dualidad – cada uno de los cuales puede ser por sí, pero no quiere ser sin el otro, y esto por libre decisión y por una superior vocación moral.

Nuestro autor criticó veladamente a las doctrinas totalizantes que subordinan a los individuos y a lo finito a un todo que los sobre y predetermina cancelando su movilidad y libertad. El amor es precisamente la alternativa ontológica de la metafísica y de la política totalizante: si cada uno de sus elementos no fuera algo completo y suficiente por sí, no sería amor, sino mera necesidad y coacción.

El panteísmo idealista de Schelling permanece aquí, tanto como el concepto de sistema, en un locus problemático. Si bien es cierto que ambos alcanzan cierta actualización en las figuras del bien y el amor, permanecen como formas de unidad relativa que no pueden agotar, sin cancelar la realidad, el contenido de la revelación de Dios a partir del fundamento.


  1. SW VII, 400; 162/265: „Die aktivirte Selbstheit ist nothwendig zur Schärfe des Lebens; ohne sie wäre völliger Tod, ein Einschlummern des Guten; denn wo nicht Kampf ist, da ist nicht Leben. (Trad. propia).
  2. Quisiéramos agradecer a la Dra. F. Abadi por los comentarios que propiciaron la redacción de este capítulo sobre el concepto de amor en el tratado de 1809.
  3. SW VII, 411; 177 s./291.
  4. SW VII, 405; 169/277: „Das Ende der Offenbarung ist daher die Ausstoßung des Bösen vom Guten, die Erklärung desselben als gänzlicher Unrealität. Dagegen wird das aus dem Grunde erhobene Gute zur ewigen Einheit mit dem ursprünglichen Guten verbunden; die aus der Finsterniß ans Licht Gebornen schließen sich dem idealen Princip […] an, in welchem jenes vollkommen verwirklicht und nun ganz persönliches Wesen ist.“ (Trad. propia). Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 245 s.
  5. SW VII, 399; 160/263. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 95 s., n. 1. Según Heidegger, es el ser en cuanto existe (Existenz), o el entendimiento a él asociado (Verstand) lo que constituye el sistema, de modo que, muchos elementos como las nociones de fundamento, vida, libertad, mal y hombre, quedan excluidas de su seno. Es la vida la que posibilita el sistema y no a la inversa. Cf. GA 42, 278 s.; 268.
  6. SW VII, 399; 160 s./263. Cf. Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 198, 205, 274, 276. En opinión de este intérprete el fin último de la creación es, ciertamente, la erradicación del mal, pero Dios no conoce si se realizará con éxito ni cuándo. Cf. Bracken, J., Freiheit und Kausalität…, ed. cit., p. 62; Buchheim, T., “Metaphysische Notwendigkeit des Bösen”, pp. 183-192; ídem., “Schelling und die metaphysische Zelebration des Bösen”, pp. 47-61.
  7. SW VII, 399; 161/263: „Der Mensch bekommt die Bedingung nie in seine Gewalt, ob er gleich im Bösen darnach strebt; sie ist eine ihm nur geliehene, von ihm unabhängige; daher sich seine Persönlichkeit und Selbstheit nie zum vollkommenen Actus erheben kann. Dieß ist die allem endlichen Leben anklebende Traurigkeit […] Daher der Schleier der Schwermuth, der über die ganze Natur ausgebreitet ist, die tiefe unzerstörliche Melancholie alles Lebens.“ (Trad. propia). Cf. GA 42, 277 s.; 267.
  8. SW VII, 399 s.; 162/265: Die Sollicitation des Grundes oder die Reaktion gegen das Uebercreatürliche erweckt nur die Lust zum Creatürlichen oder den eignen Willen, aber sie erweckt ihn nur, damit ein unabhängiger Grund des Guten da sey, und damit er vom Guten überwältiget und durchdrungen werde. Denn nicht die erregte Selbstheit an sich ist das Böse, sondern nur sofern sie sich gänzlich von ihrem Gegensatz, dem Licht oder dem Universalwillen, losgerissen hat. Aber eben dieses Lossagen vom Guten ist erst die Sünde. […] Nur die Erweckung des Lebens also ist der Wille des Grundes, nicht das Böse unmittelbar und an sich.“ (Trad. propia). Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 234 ss.
  9. SW VII, 400; 163/267.
  10. SW VII, 402; 165 s./271.
  11. SW VII, 402; 166/271. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 258-261.
  12. SW VII, 403; 166/271, 273: „Warum nun Gott den Willen des Grundes nicht wehre oder ihn aufhebe, haben wir ebenfalls schon gezeigt. Es wäre dieß ebensoviel, als daß Gott die Bedingung seiner Existenz, d.h. seine eigne Persönlichkeit, aufhöbe. Damit also das Böse nicht wäre, müßte Gott selbst nicht seyn.“ (Trad. propia). En este pasaje se pone de manifiesto, al decir de Irlenborn, el papel fundamental que el mal juega en el proceso de devenir de Dios y el mundo, como terminus a quo, cuya culminación (terminus ad quem) consistirá en su erradicación como relativo no-ente y su confinamiento a irrealidad total. Cf. “´Das Gute ist das Böse´ …”, pp. 172-175. En opinión de Heidegger, Schelling habla de la necesidad metafísica del mal para que el absoluto y lo ente sean: „Auf dem Grunde dieser absoluten Freiheit ist das Böse metaphysisch notwendig. Das Böse könnte daher nur unter einer metaphysischen Bedingung nicht sein, wenn nämlich das Absolute selbst nicht sein müsste. Es muss aber sein, sofern überhaupt Seiendes ist.“ (GA 42, 277; 267)
  13. Cf. SW VII, 404; 168/275; Carrasco Conde, La limpidez del mal, ed. cit., pp. 245, 274; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 205 s.
  14. SW VII, 403; 167/273: „Das Seyn wird sich nur im Werden empfindlich. Im Seyn freilich ist kein Werden; in diesem vielmehr ist es selber wieder als Ewigkeit gesetzt; aber in der Verwirklichung durch Gegensatz ist nothwendig ein Werden.
  15. Cf. SW VII, 358; 102/165. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 267, 269, 276.
  16. SW VII, 404; 168/275: „Gegen diese Einheit reagirt jedoch der Grund und behauptet die anfängliche Dualität, aber nur zu immer höherer Steigerung und zur endlichen Scheidung des Guten vom Bösen. Der Wille des Grundes muß in seiner Freiheit bleiben, bis daß alles erfüllt, alles wirklich geworden sey. Würde er früher unterworfen, so bliebe das Gute sammt dem Bösen in ihm verborgen. Aber das Gute soll aus der Finsterniß zur Aktualität erhoben werden, um mit Gott unvergänglich zu leben; das Böse aber von dem Guten geschieden, um auf ewig in das Nichtseyn verstoßen zu werden.“ (Trad. propia). Inmediatamente veremos que el bien y el mal constituyen, como afirma Schelling en este pasaje, una dualidad derivada y última en la progresión que une a Dios, la naturaleza y el hombre.
  17. Cf. GA 42, 197 s., 245 ss.; 193 s., 238 ss.; Bowie, A., Schelling…, ed. cit., p. 99.
  18. Cf. SW VII, 406-409; 171-175/279-287.
  19. SW VII, 405; 169/277.
  20. SW VII, 405; 169/277. Este es, como vimos, el terminus ad quem del proceso teo-cosmogónico de devenir. No queda claro, sin embargo, si este Ende der Offenbarung es un final temporal-cronológico posible, o más bien, kantianamente, un objetivo (Ziel) o ideal (Ideal) al cual la realidad aspira constantemente, pero que nunca alcanza plenamente. Nosotros adherimos a la opinión de Underwood Vaught, desarrollada en la siguiente nota a pie, según la cual una resolución final que implique el triunfo absoluto del bien no es posible ni deseable en la medida en que implica la cancelación, junto con el mal, de la libertad humana. En otras palabras, la libertad es más deseable que la absoluta perfección.
  21. Según Underwood Vaught (Cf. The Specter of Spinoza…, ed. cit., pp. 202 s., 206 s.) existe aquí una inconsistencia entre la caracterización de la libertad humana como Vermögen des Gütes und des Böses, por un lado, y la escatología o profecía histórica de Schelling sobre la erradicación o reducción del mal al no ser, por el otro. En efecto, si el mal fuera por completo eliminado, ocurriría lo propio con la libertad humana, que requiere para su ejercicio la existencia de estos dos lados o aspectos entre los cuales optar. Con ello, el hombre y el mundo serían subsumidos en Dios, puesto que la realidad en su conjunto se asienta sobre el hiato o tensión inherente a los principios de Grund y Verstand. Sin embargo, Underwood exagera por un lado y malinterpreta al de Leonberg por el otro. En primer lugar, porque el confinamiento del mal al no ser comporta, como toda retórica escatológica, una idealización, que, en cuanto tal, no está destinada a plasmarse en la realidad y sobre la cual Schelling no se expide en detalle. Ya vimos además que su optimismo es, por lo demás, bastante débil. Malinterpreta, decimos, al autor del Freiheitsschrift puesto que este no habla en estos pasajes de una eliminación del mal en tanto su reducción a mera negación, ausencia o privación, sino, como veremos, de un confinamiento a su estatus de potencialidad o latencia, a partir del cual puede llegar siempre de nuevo a realidad efectiva o a producir efectos en la naturaleza, como bien nos dice Carrasco Conde. Cf. La limpidez del mal, ed. cit., pp. 266 s., 277 ss. Llamativamente, en su separación y escisión completa del bien, el mal es reducido a potencialidad o existencia parasítica, y, al mismo tiempo, se muestra como algo por sí mismo, puro o límpido (lauter). Cf. SW VII, 405; 169/277; SP, en SW VII, 480. Con todo, es importante notar la tensión entre el momento o de dualidad referido a lo real y el polo ideal o de unificación sobre los cuales Schelling oscila reiteradamente hacia el final del escrito de 1809. Cf. Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, pp. 160 ss.
  22. En este punto encontramos elementos schellinguianos para fundamentar la tesis de un progreso moral de la humanidad en tanto paulatina reducción de la maldad y el sufrimiento.
  23. Los antecedentes de lo negativo, el mal y el no-ente como instancias del proceso de devenir de lo real, especialmente del cambio y la alteración en la filosofía antigua y medieval, en Irlenborn, B., “´Das Gute ist das Böse´ …”, pp. 161-169. Según muestra allí este intérprete, la crítica schellinguiana a la tradición, en especial contra Leibniz, de no haber reconocido en el mal un principio activo, y reducirlo, en consecuencia, a mera privatio boni o ente par concomitance, no está justificada. En las páginas que siguen, mostraremos en qué medida Irlenborn está en lo correcto.
  24. Cf. Ibíd., pp. 172 s.
  25. SW VII, 408; 173/285. Esta vinculación entre el confinamiento del mal hacia el no-ser y el triunfo de la unidad del amor es detectada por Irlenborn. Cf. “´Das Gute ist das Böse´ …”, p. 172. Hacia el final del tratado, el de Leonberg presenta la vinculación dialéctica entre reflexión e idea, escisión y unidad, en suma, entendimiento y razón, en estos términos cercanos al amor. Cf. SW VII, 414 s.; 183/301.
  26. SW VII, 174. (trad. Altman: 174, nota 33/-). La cita pertenece a la obra “Aforismos sobre la filosofía de la naturaleza”, en los Anales de medicina como ciencia, vol. I, cuad. I, aforismo 163: „Wäre nicht jedes ein Ganzes, sondern nur Theil des Ganzen, so wäre nicht Liebe: darum aber ist Liebe, weil jedes ein Ganzes ist, und dennoch nicht ist, und nicht seyn kann ohne das andere.“ (Trad. propia. Énfasis añadido). Este aforismo no es reproducido por la traducción de Leyte y Cortés en el lugar donde es mencionada aquella obra (SW VII, 408 / trad. Leyte y Cortés: p. 285).
  27. Cf. SP, SW VII, 458.
  28. Cf. Bowie, A., Schelling…, ed. cit., pp. 107 s.
  29. Cf. SW VII, 406; 171/281.
  30. Cf. SW VII, 406 s.; 171 s./281, 283.
  31. Según Bowie, el de Leonberg no admite un dualismo fuerte en la medida en que afirma que toda contraposición presupone un Ser (Seyn, Wesen). En consecuencia, nuestro autor se encuentra, más bien, en un dilema referido a la transición de la unidad a la dualidad: en la dualidad, necesitamos suponer la unidad como su fundamento lógico-ontológico. Pero, a su vez, una vez en la unidad no hallamos camino que conduzca “fuera” de ella. Veremos que la solución de Schelling consistirá en asumir la dualidad propia de lo real y finito, poniendo, al mismo tiempo, a la unidad como presupuesto del cual tomamos conciencia de manera retroactiva o postfáctica. Cf. ibíd., pp. 97, 109-111; Frank, M., Die unendliche Mangel…, ed. cit., pp. 235-240. Debemos mencionar que, en Diferencia y repetición, Deleuze consideraba a Schelling, en consonancia con Zizek, más apto que Hegel para pensar la diferencia a partir de un ser problemático o implícito original. Cf. Deleuze, G., Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 288 s.; Cassirer, E., El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, trad. W. Roces, México D. F., F.C.E., 1993, vol. III, pp. 337 s.; Zizek, S., The indivisible remainder…, ed. cit., p. 7. En la fenomenología de Sartre, se suscita un problema similar a propósito del concepto de “reflexión purificante”: cada acto reflexivo es la captación de un momento sido, que, en cuanto tal, reviste siempre un carácter derivado respecto de la verdadera experiencia en la percepción o intuición. Cf. Sartre, J-P., El ser y la nada, Buenos Aires, Losada, 2005, p. 235; Frank, M., Die unendliche Mangel…, ed. cit., pp. 50-92; Suárez Tomé, D., “Psicoanálisis existencial y reflexión purificante en la ontología fenomenológica de Jean-Paul Sartre”, Areté. Revista de filosofía, XXIX,1, 2017, pp. 157 ss.
  32. Cf. SW VII, 406; 171/281; Jaspers, K., Schelling. Grösse und Verhängnis, ed. cit., pp. 302 s.
  33. Cf. SW VII, 407; 172/281. Copleston señala la influencia de la noción de infinito como coincitentia oppositorum de Giordano Bruno, así como de su antecedente en Nicolás de Cusa, sobre el concepto schellinguiano de absoluto como identidad pura. Cf. A history of modern philosophy, ed. cit., vol. 7, p. 143, nota 1.
  34. SW VII, 406; 171/281: Die meisten, wenn sie bis zu dem Punkt der Betrachtung kommen, wo sie ein Verschwinden aller Gegensätze erkennen müssen, vergessen, daß diese nun wirklich verschwunden sind, und prädiciren sie wieder als solche von der Indifferenz, die ihnen doch eben durch ein gänzliches Aufhören derselben entstanden war.“ (Trad. propia).
  35. SW VII, 406 s.; 171 s./281: „Entweder also sie setzen in dem vor allem Grund vorhergehenden Ungrund wirklich die Indifferenz: so haben sie weder gut noch bös […] und können von ihm auch weder das eine noch das andere, noch auch beides zugleich prädiciren. Oder sie setzen Gut und Bös: so setzen sie auch gleich die Dualität und also schon nicht mehr den Ungrund oder die Indifferenz.“ (Trad. propia). La articulación entre los aspectos monista – A=A – y dualista – A=B – no es explicada, para nuestro autor, por las alternativas objetadas. Nótese que el establecimiento del bien y el mal depende del de la dualidad, pero aquellos no son la dualidad (existencia/fundamento, entendimiento/fundamento) sino un resultado mediado por esta. Cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., pp. 73 s. En estos pasajes críticos de la concepción monista de la identidad resuena, asimismo, la objeción central, no sólo a Hegel, sino paradigmáticamente a Spinoza. En particular al modo de vincular su metafísica o monismo sustancialista, con su filosofía práctica, en la cual su autor tenderá a hablar de la libertad del hombre con gran soltura, aunque de modo totalmente inconsecuente, pues su punto de partida obtura toda libertad práctica del individuo humano concreto, toda libertad finita. Sobre este punto, cf. Bennett, J., A study of Spinoza’s Ethic, Indianápolis, Hackett, 1984, pp. 324-329; así como nuestro artículo “La posición de Spinoza en la polémica entre determinismo y libertad”. Al final del escrito schellinguiano podemos advertir, a partir del tratamiento de la indiferencia (monismo) y las oposiciones (dualidad), la presencia en ciernes de la división entre lo negativo y lo positivo de su Spätphilosophie.
  36. SW VII, 408; 174 s./285: Aber über dem Geist ist der anfängliche Ungrund, der nicht mehr Indifferenz (Gleichgültigkeit) ist, und doch nicht Identität beider Principien, sondern die allgemeine, gegen alles gleiche und doch von nichts ergriffene Einheit, das von allem freie und doch alles durchwirkende Wohlthun, mit Einem Wort die Liebe, die Alles in Allem ist.“ (Trad. propia). Podemos apreciar la influencia del hen kai pan de Hölderlin en la concepción panteísta de Schelling en 1809. Sobre este punto, cf. Carrasco Conde, A., La limpidez del mal, ed. cit., p. 65; Underwood Vaught, A., The Specter of Spinoza…, ed. cit., p. 283.
  37. SW VII, 410 s.; 177/291. A causa de su oscilación entre ambos polos monista y dualista, Copleston dudaba respecto de caracterizar el pensamiento de Schelling como panteísmo dinámico o teísmo especulativo. Cf. Copleston, F., A history of modern philosophy, ed. cit., vol. 7, p. 143. Convendría considerar, en consecuencia, que su filosofía se mueve, de modo problemático, entre ambos polos según se ocupe de la identidad-idealidad (monismo), o de la realidad (dualidad), respecto de la cual el principio metafísico inicial u original ocupa un rol trascendente.


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