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5 Algunas reflexiones en torno al conocimiento de las otras mentes

Daniel Kalpokas (UNC – CONICET)

1. Introducción

¿Cómo es que llegamos a conocer los estados mentales ajenos? ¿Qué relación existe entre las conductas expresivas, por un lado, y los estados mentales expresados por ellas, por otro? ¿Y qué relación existe entre las conductas expresivas, por un lado, y nuestro conocimiento de las otras mentes, por otro? Es obvio que estas tres preguntas están estrechamente conectadas, al menos ni bien nos hacemos la primera de las preguntas mencionadas. Por ejemplo, si concebimos las conductas expresivas como constitutivas, al menos en parte, de los estados mentales mismos, entonces podemos sostener plausiblemente que los estados mentales ajenos pueden ser conocidos, en ciertas ocasiones, mediante observación directa. En cambio, si pensamos que las conductas expresivas son meros efectos de los estados mentales que las causan y, por ende, no creemos que sean ingredientes constitutivos de los estados mentales mismos, parece que tendremos que reconocer que los estados mentales ajenos resultan inobservables para nosotros, y, consecuentemente, que llegamos a conocerlos, cuando así lo hacemos, solo inferencialmente.

En este trabajo, quiero focalizarme, principalmente, en la primera de las preguntas mencionadas, aunque una respuesta (tentativa, por cierto) a ella implique inevitablemente algunos compromisos que se vinculan con respuestas a las otras preguntas. Tiene que quedar claro desde el comienzo que, al concentrarme en la pregunta sobre cómo es que conocemos los estados mentales ajenos, me sitúo en el terreno epistemológico y, por ende, en el nivel personal de análisis de los procesos o procedimientos involucrados en el conocimiento de lo que sucede en las mentes de las otras personas. Mi pregunta es, pues, ¿cómo es que, al menos en ocasiones, sabemos que otras personas están en tal o cual estado mental?

2. Estrategias inferencial y no inferencial

En la literatura sobre el tema, hay, desde luego, varias alternativas. Con todo, si las consideramos en vistas del modo en que, de acuerdo con ellas, llegamos a conocer las mentes ajenas, podemos reducirlas, básicamente, a dos grandes estrategias: la inferencial y la no inferencial (McNeill, 2012). La estrategia inferencial sostiene lo siguiente: al conocer los estados mentales ajenos, partimos de la observación directa de sus conductas expresivas (esto es, gestos y otros tipos de comportamiento) y, a partir de esos datos observacionales, mediante un proceso inferencial de algún tipo, llegamos a atribuir o postular ciertos estados mentales como causa de las conductas expresivas que han servido de base evidencial para llevar a cabo la mencionada inferencia. La estrategia inferencial está paradigmáticamente ejemplificada por dos teorías de la atribución mental bien conocidas: la teoría de la teoría (de aquí en adelante, TT) y la teoría de la simulación (de aquí en adelante, TS). Según la primera, a partir de la observación de la conducta expresiva de los otros, elaboraríamos una teoría acerca de los estados mentales que causan la conducta observada. Según la segunda, en cambio, la observación de la conducta de las otras personas permitiría iniciar un proceso de simulación de los estados mentales ajenos, causantes de la mencionada conducta, en virtud del cual atribuiríamos ciertos estados mentales.

En contraste, la estrategia no inferencial sostiene típicamente que, al menos para el caso de ciertos estados mentales (v.g. enojo, alegría, tristeza, etc.), llegamos a conocer los estados mentales ajenos mediante observación directa. La idea, aquí, es que la percepción directa de la conducta expresiva de los otros provee, por sí misma, conocimiento de sus estados mentales (de aquí en adelante, PD). Aunque no es preciso restringir la estrategia no inferencial al caso de la percepción, este parece ser el camino que se da por descontado en las discusiones sobre el tema.

3. Comunicación de los estados mentales

Ahora bien, pienso que estas alternativas teóricas, esto es, la TT, la TS y la PD, no solo dejan un espacio interesante para matices, clarificaciones y variedades dentro de cada una de ellas, sino que, además, no agotan las posibilidades acerca de cómo es que llegamos a saber de los estados mentales de los otros. Retomemos el problema de cómo conocemos, al menos en ciertas ocasiones, las otras mentes. ¿Es verdad que nuestro conocimiento de las otras mentes es alcanzado, en todos los casos, tal como la TT o la TS lo sugieren, por un lado, o bien como los defensores de la PD sostienen, por el otro? Me parece bastante obvio que esta disyunción no es exhaustiva. Por ejemplo, muchas veces sabemos de los estados mentales ajenos porque, simplemente, los otros nos dicen que se encuentran en tal o cual estado mental. En tales casos, un acto de habla, realizado con la intención de comunicar el estado mental en el que se encuentra la persona, es el medio por el cual, si la persona es sincera, llegamos a saber de su mente. “Estoy cansado”, “Estoy deprimido”, “Estoy contento”, “Estoy muy enojado” son actos de habla expresivos que nos informan, típicamente, de lo que está sucediendo en la mente del hablante[1]. En otras ocasiones, sin embargo, puede haber intención de comunicar un estado mental sin recurrir al lenguaje. En tales casos, el sujeto apela a ciertos gestos, que incluso pueden tener un uso convencional, para comunicar a otro que se halla en tal o cual estado mental. En contraposición al primer caso, en el que un acto de habla, que se vale de expresiones lingüísticas, provee la información sobre el estado mental del hablante, llamemos a este segundo caso “acto gestual”, para dar a entender que el sujeto efectúa ciertos gestos con el fin de comunicar a otro cuál es el estado mental en el que se encuentra. Como en el caso en el que un hablante nos dice lingüísticamente que se halla en tal o cual estado mental, en el caso en el que una persona nos comunica, mediante ciertos gestos, que le duele la cabeza, por ejemplo, o que está nerviosa, también podemos llegar a saber, si la persona en cuestión es sincera, que ella se encuentra en el estado mental en el que dice estar. Lo que tienen en común ambos tipos de actos, el acto de habla y el gestual, es que son actos que se realizan con la intención de comunicar a otro el propio estado mental, y, por ende, el significado de lo expresado es, en ambos casos, del orden de lo que Grice llamó “significado no natural” (Grice, 1991).

Cuando reflexionamos sobre esta posibilidad (esto es, la posibilidad de saber que una persona está en tal o cual estado mental en virtud de lo que nos comunica, verbal o no verbalmente), resulta bastante claro que las opciones sobre cómo llegamos a conocer los estados mentales ajenos, presentadas antes, no resultan exhaustivas. En efecto, cuando una persona sincera nos dice, o nos da a entender mediante gestos, que tiene dolor de cabeza, por ejemplo, y nosotros aceptamos lo que nos comunica, estamos en posición de saber que la persona en cuestión tiene dolor de cabeza. Pero no llegamos a estar en posesión de este conocimiento, ni en virtud de un proceso inferencial como el postulado por la TT o la TS, ni en virtud de que percibimos directamente su estado mental. Simplemente, la persona nos comunica que tiene dolor de cabeza. Así, podría decirse que este es un conocimiento al que arribamos por una vía alternativa a las ya mencionadas, a saber, el testimonio directo de la persona en cuestión. (Desde luego, puede ser el caso que sepamos que a Juan le duele la cabeza porque Pedro nos lo ha dicho. Para simplificar, solo considero los casos en los que el sujeto cuyos estados mentales conocemos es el que nos brinda el testimonio). Cómo hemos de entender el conocimiento por testimonio es, desde luego, un problema en sí mismo. No pretendo adentrarme aquí en las discusiones propias de la epistemología del testimonio[2]. Simplemente quiero señalar algo que muchas veces se pasa por alto, o que no se tiene suficientemente en cuenta, en las discusiones acerca del conocimiento de las otras mentes: que, además de las debidas inferencias, como las postuladas por la TT y la TS, y de la percepción, el testimonio muchas veces constituye una fuente de conocimiento de las otras mentes.

4. Un argumento en favor de la estrategia perceptiva

Ahora bien, ¿cómo es que llegamos a conocer los estados mentales de las otras personas cuando estas no nos dicen, verbal o no verbalmente, en qué estado mental se encuentran? Ante la incapacidad de conocer los estados mentales ajenos telepáticamente, no tenemos otro remedio que atender a las conductas expresivas (gestos y demás comportamientos) de los otros. Es aquí en donde encuentran su plena aplicación las alternativas teóricas ya mencionadas, como la TT, la TS y la PD. Sin pretender negar que, quizás en muchas ocasiones, tal vez conozcamos los estados mentales ajenos por medio de procesos tales como los postulados por la TT y la TS, quisiera hacer aquí algunas consideraciones exploratorias sobre la idea de que, al menos en ciertas ocasiones y para ciertas clases de estados mentales, podemos percibir, en un sentido a especificar, los estados mentales ajenos.

La idea de que, al menos en ciertas ocasiones, percibimos los estados mentales ajenos es actualmente el foco de un encendido debate[3]. Sin embargo, pese a los distintos desarrollos propuestos, resulta difícil encontrar en la literatura sobre el tema argumentos de por qué habríamos de aceptar la tesis de esta idea. Típicamente, los distintos autores que están de acuerdo con ella dan por supuesta su plausibilidad y, a renglón seguido, tratan de explicarla apelando a algún modelo perceptivo. Aunque yo también diré algo acerca de lo que considero que es percibir algunos de los estados mentales ajenos, quisiera comenzar presentando un argumento a favor de dicha tesis.

El argumento apela a la fenomenología de la experiencia perceptiva. Si, al observar el comportamiento de una persona, esta se nos aparece visualmente, por ejemplo, como si estuviera en tal o cual estado mental aun cuando sepamos que, en realidad, no está en aquel estado mental y, por tanto, aun cuando no estemos dispuestos a inferir, a partir de la observación de su conducta, que está en tal estado mental, entonces puede afirmarse que, fenomenológicamente hablando, existe para nosotros la posibilidad de experimentar (visualmente) el comportamiento de una persona como si estuviera en el estado mental relevante. La idea es que, al observar las conductas expresivas de una persona, no solo podemos experimentarlas como meros movimientos de un cuerpo humano, sino como vehículo expresivo del estado mental correspondiente.

Por ejemplo, supóngase que un actor de teatro intenta transmitir a su audiencia la impresión de que el personaje que está representando está en un estado de dolor extremo. En tal caso, su conducta expresiva será acorde al estado mental que intenta transmitir. Sus gestos, gritos y comportamientos pueden ser tan vívidos que impresionen sobremanera, incluso, a su audiencia. Aunque esta sepa en el fondo que se trata de una actuación y, por tanto, no esté dispuesta a inferir, de la conducta observada, la conclusión de que el actor se encuentra realmente en ese estado mental, experimentará, sin duda, la conducta expresiva del actor como conducta de dolor extremo. El ejemplo muestra, creo, que tenemos la capacidad de experimentar las conductas expresivas ajenas como expresiones de sus estados mentales, incluso cuando no creamos, o no tengamos la disposición de inferir, que la persona en cuestión se encuentra en el estado mental indicado por su comportamiento[4].

5. Percepción de estados mentales ajenos

¿Cómo hemos de entender la idea de que podemos percibir al menos algunos de los estados mentales de las otras personas? Hay, desde luego, distintas maneras de entenderla[5]; pero quisiera comenzar sugiriendo una forma de entender las conductas expresivas mismas. Se podría pensar que las conductas expresivas que no son ejecutadas por el agente con la intención de comunicar sus estados mentales significan naturalmente los estados mentales en los que se encuentra el agente. De acuerdo con la noción de significado natural tal como se viene utilizando desde Grice (1991), cuando x (cierta conducta, podemos decir aquí) significa naturalmente p (la presencia de cierto estado mental), x implica p. Dicho en otros términos, el significado natural es factivo. Las correlaciones entre x y p no deben ser accidentales. La conexión o dependencia entre x y p debe existir en la naturaleza. De acuerdo con esta idea, pues, cuando tiene lugar cierta conducta expresiva, esta significa naturalmente cierto estado mental del agente. Si la conducta x realmente significa naturalmente el estado mental p, entonces el agente está, en efecto, en el estado mental p. Por supuesto, alguien puede tomar, equivocadamente, a cierta conducta y como significante del estado mental q. Pero, en tal caso, no debemos decir que y significa naturalmente q[6]. Así, hablar de conductas expresivas es hablar de conductas que poseen significado natural. Tales conductas significan naturalmente el estado mental que es expresado por ellas.

La idea de significado natural, aplicada a las conductas expresivas de los agentes, permite arrojar cierta luz a la idea según la cual percibimos, en cierto sentido, los estados mentales ajenos. Al observar las conductas expresivas de los otros, podemos percibirlas como expresiones de tales y cuales estados mentales porque podemos percibirlas como significantes naturales de tales y cuales estados mentales. Según este punto de vista, resulta simplista y, tal vez, desorientador decir que literalmente vemos el dolor de una persona en su rostro, pues, intuitivamente hablando, no parece que veamos el dolor en su rostro en el mismo sentido en que podemos ver su nariz, sus ojos o sus cejas. Antes bien, reconocemos perceptivamente que ciertos gestos y comportamientos, que aparecen típicamente cuando las personas sienten dolor, o que aparecen típicamente al menos en la persona en cuestión, significan naturalmente un estado de dolor. La idea de significado natural es introducida aquí para tratar de aclarar cómo es que, en ocasiones, logramos percibir ciertas conductas como expresiones de ciertos estados mentales. Lo que un sujeto que es capaz de percibir estados mentales ajenos tiene que saber es que hay una correlación no contingente entre el hecho de que la persona observada lleve a cabo ciertas conductas expresivas y el hecho de que tal persona se encuentre en el estado mental correspondiente. Así, al poseer el conocimiento de que ciertas conductas expresivas y patrones conductuales significan naturalmente tales o cuales estados mentales, dichas conductas y patrones pueden presentársenos, fenomenológicamente hablando, como expresando los estados mentales que, si estamos en lo correcto, efectivamente son. No se trata, pues, de que percibimos ciertos movimientos corporales y, a partir de ello, inferimos (cualquiera sea la naturaleza de esta inferencia) la presencia del estado mental correspondiente. Antes bien, el conocimiento de que tales y cuales conductas expresivas significan naturalmente tales y cuales estados mentales introduce una diferencia en la fenomenología de nuestra experiencia: nos permite percibir las conductas expresivas en cuestión como expresiones, o significantes naturales, de la presencia de los estados mentales correspondientes[7].

Ahora bien, se ha señalado, correctamente a mi juicio, que la percepción es una función de las expectativas que nos formamos cuando percibimos algo[8]. La idea es que el contenido perceptivo no está constituido solamente por el modo en que un objeto, desde cierta perspectiva y en determinadas condiciones ambientales, afecta los sentidos, sino, también, por las expectativas que tenemos respecto al modo en que ese mismo objeto afectará nuestros sentidos desde otras perspectivas y condiciones ambientales. Por ejemplo, al ver un tomate de frente, esperamos que, de movernos de tal y cual modo, o de moverse el tomate mismo de tal o cual modo, el tomate aparezca a nuestros ojos de tal y cual forma. Asimismo, al oír cierto sonido en la calle, que identificamos inicialmente como el sonido de un automóvil acercándose, esperamos que su intensidad se incremente a medida que pasan los segundos. La experiencia perceptiva incluye, pues, lo directamente presentado (la cara visible del tomate, el sonido del auto oído en cierto momento) y aquello que es amodalmente copresentado (la cara de atrás del tomate, el incremento del sonido del auto a medida que se acerca)[9]. La idea no es, pues, que al percibir cierta parte o aspecto de un objeto inferimos sus otras partes o aspectos. La idea es, más bien, que los objetos que percibimos desde cierta perspectiva y en determinadas condiciones ambientales se nos aparecen, fenomenológicamente hablando, como si tuvieran otras partes o aspectos que, por el momento, no son directamente percibidos.

Algo semejante es de esperar que suceda con la percepción de las conductas expresivas de las otras personas. Al ver, por ejemplo, ciertos gestos que inicialmente identificamos como gestos de enojo, esperamos que el comportamiento de la persona en cuestión siga un patrón consistente con lo que hemos identificado perceptivamente como un gesto de enojo. Las conductas expresivas y comportamientos de las personas constituyen un cierto tipo de eventos o procesos. Como sucede con cualquier otra clase de eventos o procesos, estas conductas expresivas tienen que revelar ciertos patrones para poder ser identificadas como las conductas que son. En consecuencia, si, después de haber percibido un gesto que inicialmente fue visto como un gesto de enojo, la persona del gesto se comporta de un modo que resulta completamente inconsistente con lo que creíamos haber identificado como un comportamiento de enojo, tendremos que albergar la sospecha de que tal vez lo que percibimos no fue, después de todo, un gesto de enojo. En tal caso, decimos que nuestras expectativas se han visto defraudadas: lo copresentado amodalmente en nuestra experiencia no se condice con lo que pensamos que era cuando vimos el gesto presentado. Por tanto, tenemos que decir que lo directamente presentado en la experiencia (el gesto) no significa naturalmente, en verdad, enojo, sino que, más bien, parece significar un gesto de enojo. En cambio, si el patrón conductual de la persona en cuestión es consistente con lo que entendemos que es un estado de enojo, nuestras expectativas al ver el gesto como un gesto de tal emoción no se verán defraudadas: lo que en un comienzo identificamos perceptivamente como un gesto de enojo resulta consistente con el desenvolvimiento de los hechos ulteriores. Podemos decir, pues, que estamos viendo, o que hemos visto, a la persona enojada en el sentido de que estamos viendo, o hemos visto, sus conductas expresivas como significantes naturales de enojo.

Así, de acuerdo con el enfoque propuesto aquí, podemos percibir, al menos en ciertas situaciones, los estados mentales ajenos, en el sentido de percibir sus gestos y conductas expresivas como significantes naturales de los estados mentales que tales conductas expresan. Las conductas expresivas de los otros se nos aparecen, fenomenológicamente hablando, como que son conductas de dolor, de enojo, de alegría, etc., en virtud del significado que les atribuimos. Para ello, se requiere, desde luego: a) estar en posesión de cierto tipo de conocimiento de trasfondo acerca de los estados mentales en general y del modo en que pueden aparecérsenos sensorialmente en las correspondientes conductas expresivas; y b) aceptar la tesis de que tal conocimiento es capaz de afectar la fenomenología de nuestra experiencia perceptiva. Finalmente, se ha sugerido que c) la percepción es esencialmente perspectivística; esto quiere decir que percibir un objeto, propiedad, evento o proceso completos requiere de la percepción amodal de los aspectos, o partes, del ítem percibido que, por el momento, no afectan nuestro aparato perceptivo. En el caso particular de las conductas expresivas, percibirlas como significantes de tal o cual estado mental requiere de la percepción amodal de un patrón conductual consistente con el gesto o conducta que inicialmente ha sido perceptivamente identificada como expresión de tal o cual estado mental.

6. Posibles objeciones

Veamos algunas objeciones que pueden hacerse al punto de vista sugerido aquí. Tratar de responderlas puede ayudarnos a comprender mejor la sugerencia en cuestión.

En primer lugar, podría objetarse que, al apelar a la idea de significado natural, estoy pasando por alto la distinción wittgensteiniana entre criterios y síntomas (Wittgenstein, 1935; 1994, p. 53). Los criterios sirven para definir un estado, proceso o propiedad. Por ejemplo, si se pregunta a un médico por qué dice que un paciente tiene angina, su respuesta “Porque he encontrado en él tal y cual bacilo en su sangre” proporciona el criterio definidor de la angina. Un síntoma, en cambio, es algo que la experiencia nos ha enseñado que coincide, de un modo u otro, con el fenómeno que es nuestro criterio definidor. Así, si a la pregunta antedicha sobre por qué el médico dice que su paciente tiene angina se responde con “Porque tiene la garganta inflamada”, entonces se ha dado un síntoma de la angina. Decir, por tanto, que un hombre tiene angina si se encuentra en su sangre el bacilo cuya presencia define qué es la angina, es incurrir en una tautología. En cambio, decir que un hombre tiene angina porque tiene la garganta inflamada es hacer una hipótesis que, llegado el caso, podría resultar falsa.

Sin embargo, la distinción de Wittgenstein no captura exactamente la idea de significación natural de Grice. Cuando decimos que x significa naturalmente p, no estamos expresando meramente una convención o una definición (como es el caso de la noción wittgensteiniana de criterio), por un lado, ni estamos refiriéndonos a una regularidad contingente (como es el caso de la noción de síntoma), por el otro. Cuando decimos que ciertas manchas significan naturalmente sarampión[10], no estamos indicando que las manchas en cuestión son meros síntomas de sarampión (en cuyo caso el paciente podría no tener sarampión, después de todo), ni estamos dando una definición de lo que llamamos “sarampión”; antes bien, estamos señalando una correlación no derrotable, por así decirlo, entre dos hechos, esto es, tener ciertas manchas en la piel y tener sarampión. Es cierto que uno podría tomar esta correlación para usarla como un criterio definidor, si así quisiera. Pero la idea de significado natural indica algo anterior, a saber, que existe la correlación antedicha en la naturaleza misma. En consecuencia, y de modo semejante, decir que cierta conducta expresiva significa naturalmente enojo, digamos, no es definir lo que nosotros llamamos “enojo”, ni indicar un síntoma de lo que probablemente sea, en la persona en cuestión, un estado de enojo. Es, más bien, señalar cierta correlación natural entre la conducta expresiva y el estado de enojo.

En segundo lugar, se podría atacar mi versión de PD diciendo, como una vez dijo Austin (1961/1975, pp. 108-111)[11], que hablar de signos, en referencia a la conducta expresiva, sugiere un contraste entre lo que efectivamente podemos percibir (esto es, los signos) y aquello que es significado por lo que percibimos (es decir, el estado mental). Así, podría argumentarse que introducir aquí la idea de signo nos aleja de la idea de que podemos percibir, al menos en ocasiones, los estados mentales ajenos: percibimos los signos externos de los estados mentales, no los estados mentales mismos.

Sin duda, al responder a esta objeción, uno puede apelar a la distinción de Dretske (1969) entre ver primaria y secundariamente. Ver primariamente es ver directamente el hecho en cuestión. En cambio, ver secundariamente es ver cierto hecho en virtud de que podemos ver otro hecho conectado apropiadamente con el primero. Así, podríamos decir que vemos primariamente ciertas conductas expresivas y que, al hacer esto, logramos ver secundariamente el estado mental apropiadamente vinculado a ellas. Pero tengo en mente una respuesta a la objeción antedicha que, me parece, es más radical. Es esta: no hay nada en el concepto de significado natural que nos obligue a pensar que un signo natural no pueda ser parte del estado o proceso mayor que es significado por él. Podemos decir, por ejemplo, que el color amarillo de un limón significa naturalmente cierto estado suyo –su madurez– sin implicar necesariamente con esto que su color sea algo completamente diferente de ese estado. Podemos decir, así, que el color amarillo es una manifestación, entre otras, de su madurez, o que es un componente de lo que llamamos madurez de un limón. Similarmente, podemos decir que ciertos gestos –el ceño fruncido, ciertos ademanes, etc.–, en la ocasión apropiada[12], no solo significan naturalmente enojo, sino que, además, son componentes de ese estado mental mismo[13]. En tal sentido, podemos decir que las conductas expresivas relevantes vehiculizan, al menos en parte, el enojo, y, así, lo manifiestan. La idea no es sugerir que el estado que caracterizamos como de enojo se agota en sus conductas expresivas; más bien, la idea es que las conductas expresivas constituyen un componente de dicho estado mental, el cual típicamente involucra, además de las conductas expresivas, otros ingredientes, como, por ejemplo, el sentimiento de enojo.

Una tercera objeción podría rezar así: podría suceder, y con cierta frecuencia sucede de hecho, que las conductas expresivas no vayan acompañadas por los debidos procesos internos (sentimientos, sensaciones, etc.) que caracterizan al estado mental en cuestión. Alguien puede hacer gestos de dolor, pongamos por caso, o de enojo, sin tener dolor o estar enojado. Por tanto, no hay una correlación estricta entre las conductas expresivas y los estados mentales que se supone que son expresados por ellas y, debido a esto, tampoco puede afirmarse que las conductas expresivas sean componentes de los estados mentales correspondientes. Como corolario de ello, también se podría señalar que, aunque ciertamente podemos percibir las conductas expresivas, no podemos hacer esto con respecto a los estados mentales relevantes.

Esta objeción puede responderse del siguiente modo: es cierto que puede suceder, y a veces sucede de hecho, que ciertas conductas expresivas típicas no vayan acompañadas por sus correspondientes estados internos; sin embargo, en tales casos tenemos que abstenernos de decir que dichas conductas expresivas significan naturalmente sus estados mentales correspondientes. Más bien, tenemos que decir que parecen significarlos naturalmente. Consecuentemente, tenemos que decir también que solo parecen ser componentes de cierto estado mental, aunque en realidad no lo sean. Esto revela la consistencia del presente enfoque con una teoría disyuntiva de la experiencia. Haciendo caso omiso de sus distintas variedades[14], se puede decir que el disyuntivismo se caracteriza por sostener que las experiencias sensoriales, cuando son un caso de percepción, son de una clase completamente diferente de las experiencias alucinatorias/ilusorias, incluso si ambas experiencias resultan indistinguibles para el sujeto de experiencia. No hay, pues, una única clase de estado mental experiencial que caracterice a ambos tipos de experiencia. Así, conectando el disyuntivismo perceptivo con el enfoque que estoy presentando aquí, se puede afirmar que, al percibir ciertas conductas expresivas, puede suceder que estas signifiquen naturalmente cierto estado mental, o bien que solo parezcan significarlo. En el primer caso, percibimos las conductas expresivas como componentes del estado mental correspondiente; en el segundo, en cambio, solo parece que las estamos percibiendo como componentes de tal estado. El punto crucial es este: en ambos casos experimentamos las conductas expresivas como significantes de algo más que de ellas mismas, esto es, como expresiones no meramente de ciertos movimientos y gestos del agente, sino también de su estado mental. Cuando estamos en lo correcto, podemos adquirir conocimiento perceptivo de los estados mentales ajenos. Existe, pues, cierta prioridad conceptual de la experiencia verídica por sobre la ilusoria: no nos podría parecer que ciertas conductas expresivas signifiquen naturalmente tal y cual estado mental si no fuera porque, al menos en ocasiones, conductas semejantes significan realmente, de un modo natural, tal y cual estado mental.

Por último, se podría hacer la objeción opuesta a la recién tratada: supóngase que existe un aprendiz de estoico, esto es, una persona que, aunque tiene estados mentales de dolor, enojo, tristeza, alegría, euforia, etc., nunca da señales de los estados mentales en los que se encuentra. Se trata de una persona que, podemos imaginar, ha aprendido a dominar sus pasiones a tal punto que, aunque posea los sentimientos y sensaciones que todos tenemos, nunca los exterioriza ante nadie. Con respecto a esta persona, no habría conducta expresiva que nos pudiera guiar con respecto a sus estados mentales y, por ende, no podríamos afirmar que podemos percibirlos directamente.

Desde luego, en un caso así, no podríamos hablar de percibir su conducta expresiva como significantes naturales de tal o cual estado mental. Con todo, hay que notar que tampoco podríamos decir que conocemos sus estados mentales inferencialmente, pues no habría una base evidencial a partir de la cual construir una inferencia (ya sea por medio de mecanismos como los postulados por la TT o como los postulados por la TS) cuya conclusión fuera un estado mental que pudiéramos atribuir a tal persona. En verdad, en un caso como el imaginado tendríamos dificultades para entender a un agente de tales características como poseedor de estados mentales en general. A menos que nos hablara y nos dijera en qué estados mentales se encuentra, supongo que podríamos hacer, a lo sumo, conjeturas sobre algunos de sus propósitos y creencias observando cómo se desplaza en el mundo. Sin embargo, un caso límite como este plantearía un desafío para todas las teorías de la atribución mental, no solo para la propuesta aquí.

7. Conclusiones

En este trabajo, he recordado, en primer lugar, la importancia que posee el testimonio para el conocimiento de las mentes ajenas y la incidencia que la epistemología del testimonio puede tener en este ámbito del conocimiento; y he explorado, en segundo lugar, cómo la idea de que percibimos los estados mentales ajenos puede ser elaborada cuando la combinamos con la idea de que las conductas expresivas significan naturalmente los estados mentales significados por ellas. La articulación con la idea de significado natural provee una explicación interesante, a mi juicio, del sentido en el que puede decirse que percibimos las conductas expresivas de los otros como manifestaciones de sus estados mentales.

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  1. Este es un punto que no se le ha escapado a Austin. Véase Austin (1961, 1975).
  2. Para una visión general sobre los problemas involucrados en la epistemología del testimonio y, en particular, sobre la cuestión de si el testimonio es una forma inferencial o no inferencial de justificación y conocimiento, véase Adler (2012).
  3. Véase Krueger (2012); McNeill (2012); Krueger y Overgaard (2012); Cassam (2007); Smith (2010); McGeer (2009); Gallagher (2008); Zahavi (2011); Stout (2011); Danón y Kalpokas (2017). Dentro de la tradición analítica, los antecedentes de esta idea remiten a Wittgenstein (1953, 2009); McDowell (1998) y Dretske (1973).
  4. El ejemplo puede alterarse ligeramente para mostrar el mismo punto. Podemos suponer ahora que una persona que da muestras de dolor extremo está realmente sufriendo. Sin embargo, supongamos que se nos ha hecho creer que se trata de una muy buena actuación y que, por tanto, la persona que estamos observando no está sufriendo realmente lo que parece sufrir. Nuevamente, como en el caso anterior, aunque al observar su conducta no tengamos la disposición de inferir que está sufriendo, no obstante, nos parecerá, fenomenológicamente hablando, que está sufriendo cierto tipo de dolor.
  5. Véase nota 3.
  6. Esto vale incluso en el caso de que contingentemente se dé q.
  7. Esta tesis supone, desde luego, la plausibilidad de la penetrabilidad cognitiva que ciertos tipos de conocimientos y habilidades tienen sobre la experiencia perceptiva. Al respecto, véase, por ejemplo, Siegel (2006, 2010).
  8. Véase Husserl (1970, 1982); Sellars (1978); Searle (1983); Noë (2004); y Kalpokas (2017).
  9. Tomo aquí la terminología de lo presentado vs. lo copresentado de Smith (2010).
  10. Este es uno de los ejemplos del propio Grice. Véase Grice (1991, p. 213).
  11. En verdad, Austin hace la apreciación que estoy reconstruyendo respecto de los signos porque defiende la idea de que los estados mentales, tales como el enojo, pueden, en realidad, observarse directamente.
  12. Con respecto a la relevancia que poseen las ocasiones específicas en las que tienen lugar los estados mentales que llegamos a conocer, véase Austin (1961/1975, p. 112).
  13. Para la idea según la cual las conductas expresivas pueden ser concebidas como partes constitutivas de los estados mentales mismos, véase, por ejemplo, Krueger y Overgaard (2012), y Danón y Kalpokas (2017).
  14. Sobre las distintas variedades del disyuntivismo, véanse los artículos compilados en Byrney Logue (2009) y en HaddockyMacpherson (2008).


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