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7 El elemento onírico en la tradición platónica

Plotino y la θεωρία como instancia terapéutica

Fernando Martín de Blassi

Tras las huellas del ascenso

El diálogo de Teeteto presenta un fragmento programático para toda la tradición platónica posterior. En ese pasaje se lee lo siguiente:

(…) Los males no habitan entre los dioses, pero están necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este mundo de aquí. Por esa razón es menester huir de él hacia allá con la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia con la justicia y la piedad.[1]

Deudora de este legado, la filosofía de Plotino asume el tema de la fuga mundi como uno de los vértices más importantes sobre cuya base se desarrolla en gran medida su propio sistema.[2] Así como Platón puntualiza que la casa del hombre es el hombre interior,[3] también Plotino insiste en el hecho de volver hacia dentro la facultad perceptiva y obligarla a aplicar su atención a aquello interior que anida en el alma,[4] pues la exhortación a separarse no implica un distanciamiento local sino más bien el desapego y la abstención de fantasmagorías, para lograr re-conducir hacia lo alto la parte del alma que tiene su asiento en el mundo sensible.[5] Ahora bien, el alma entra en estado de nostalgia cuando se da cuenta que lleva en sí algo del Bien sin hallarse empero cabe él.[6] La cuestión de la huida y del ascenso se relacionan, por consiguiente, con la entrada en sí mismo y con la idea del retorno a la verdadera patria.[7] Tanto el despojo cuanto la huida constituyen los principios preponderantes de la vía purificadora que Plotino reclama como punto de partida necesario para ingresar en la vida filosófica y culminar, finalmente, en la experiencia mística.[8] Para decirlo con palabras similares a las de Platón en el fragmento citado supra, el huir consiste en asemejarse a lo divino por la virtud.[9]

Como la meta del ascenso aspira a la unificación y la semejanza, es necesario despojarse de todo contenido con el fin de recibir al que todo contiene.[10] Ello mismo entraña un ejercicio de curación, toda vez que la caída en el mundo físico representa para el alma una especie de enfermedad, de mal, o bien de sujeción al elemento material.[11] Dejando inoperantes los niveles sensitivo y vegetativo, la subida del alma hacia su verdadera patria implica primero reanimar la porción intelectiva que se encuentra aletargada y sumida en el sopor de lo sensible. Esta actualización de la potencia espiritual tiene visos de una acción terapéutica que el alma ejerce consigo misma en vista de lograr la cura de su mal, si bien conviene aclarar que la plena unificación no depende en última instancia de la potencia intelectiva, sino de concordar con el Uno en el mismo centro.[12] Por esta última razón, la filosofía plotiniana deja paso a la mística una vez que el alma, habiéndose predispuesto a entrar en intimidad con su principio y su origen, queda arrebatada finalmente por el amor para ser transformada y unificada en el regazo del Bien.[13]

Plotino enseña, por lo demás, que cuando el ser humano se debilita en aquello que le es connatural —es decir, en contemplar— pierde el centro de su gravitación y se entrega a un quehacer que él mismo juzga en términos de utilidad. Sin embargo, tal afán denota en rigor una insatisfacción y un deseo de plenitud todavía no logrado.[14] En esto mismo radica la acción como sombra y sucedáneo de contemplación, pero también como ansia inagotable por colmar un vacío que el mero hacer es incapaz de llenar.[15] Este movimiento, en sí imperfecto puesto que infinito,[16] opera según cierta avidez por lo novedoso y efímero que termina por disolver el alma en el mar de la indiferencia. Apartada de su visión específica y a fuerza de adoptar un movimiento rectilíneo contrario al suyo propiamente circular, el alma se extravía en una pluralidad indistinta de objetos que sólo consiguen volverla cada vez más extraña a sí misma.[17] Incapaz de captar con suficiente acuidad el objeto de su contemplación, el ser humano determinado por el mero actuar se halla preso de la palabrería vana y vacua; vive embotado y pretende a la vez que el resto de sus pares perciba algo que él ha podido ver simplemente con los ojos exteriores.[18]

En este trabajo se abordará el tema de la contemplación como un aporte de la filosofía plotiniana al proceso curativo del hombre. En efecto, todo contemplar en cuanto reflexionar se vincula con la posibilidad de concentrarse en el interior de sí mismo y, por ende, de curarse (i. e. tomar conciencia) del extravío en el que uno cae por acción de una praxis inconducente. Para ello, se tomará como materia de análisis la descripción elaborada por Plotino acerca de la contemplación de la Naturaleza, sede inferior del Alma ligada estrechamente al mundo sensible.[19] El Autor dice que la Naturaleza contempla al modo como lo hace el durmiente.[20] Propongo, entonces, analizar con cierto detenimiento la mentada comparación puesto que la imagen del sueño, en tanto que vivencia onírica, permitiría comprender si para Plotino la contemplación ensoñada posee una capacidad performativa en relación con el conocimiento de sí y su dimensión terapéutica.

En vista de tales propósitos, el desarrollo de este estudio tendrá una estructura cuatripartita. En el apartado titulado “La calificación de la Naturaleza como una theōría ensoñada”, se deslindará el estatuto contemplativo de la Natualeza en cuanto sede inferior del Alma hipostática. A continuación, en “Platón y la cuestión del sueño en Timeo”, se acudirá a ciertos aportes provenientes de la tradición platónica sobre los sueños y serán tematizados específicamente dos conceptos vinculantes de sueño, que el Maestro de la Academia analiza en su diálogo de Timeo y que permiten esclarecer el sentido de la comparación mentada por Plotino sobre la contemplación de la Naturaleza como una experiencia ensoñada. Seguidamente, en la sección “La opinión acerca del sueño en la literatura griega. Una recapitulación sucinta”, se pasará revista de una serie de acepciones atribuidas al sueño en el decurso de la literatura griega, a fin de constatar de qué manera, partiendo de una concepción objetiva del sueño, es decir, separado del durmiente, se dio el paso a la demarcación conceptual de la experiencia onírica en cuanto vivencia subjetiva. Finalmente, se puntualizará una serie de precisiones conclusivas que se infieran del análisis efectuado.

La calificación de la Naturaleza como una theōría ensoñada

Elogiado unánimemente por la crítica como una expresión acertada de su agudeza de ingenio,[21] el tratado de Plotino que enarbola la Tetralogía antignóstica[22] muestra que el orden de lo real está conformado por grados de contemplación. En efecto, para Plotino toda vida es una forma de intelección y, en consecuencia, de contemplación.[23] De allí que la serie escalonada de grados de realidad se corresponda con respectivos grados de contemplación.[24] El primer principio constituye una suerte de supra-intelección y de ensimismamiento tal que no le atañe dualidad en absoluto.[25] El Uno-Bien es el de dónde y el a dónde de toda alma.[26] Él está presente en todas las cosas porque las contiene a todas, pero no está en ninguna por no hallarse contenido por ninguna de ellas;[27] de lo contrario, el Uno no sería principio.[28] Él está presente en todas, pero sin mezclarse con ninguna;[29] está dondequiera porque él mismo es el dondequiera de todas y cada una de las cosas que de él dependen.[30] Por debajo de este nivel supremo, se van sucediendo en orden jerárquico los cuatro grados de contemplación que conforman la estructura de lo real: el nivel intelectual, el dianoético, el sensitivo y el vegetativo.

El primero de ellos corresponde al reino de la Inteligencia. Su vida, por cierto, es la más perfecta por ser una contemplación viviente. En la Inteligencia, contemplante y contemplado se unifican no por intimidad, como sí ocurre en el Alma, sino por esencia.[31] A continuación, siguen los tres niveles de vida del Alma, cada uno con su correspondiente grado de intelección (racional, sensitivo y vegetativo), procediendo desde el más claro hasta el más difuso.[32]

Es dable, entonces, colegir que los niveles establecidos por Aristóteles en torno a la gradación de la vida son re-interpretados por Plotino en clave contemplativa, pues para este último el alma que anida en cada forma de vida es de suyo contemplativa.[33] Si para Aristóteles la dimensión vegetativa comprende en sí misma las potencias reproductiva y nutritiva, Plotino concibe, en cambio, que la vida de las plantas es ante todo una contemplación, desvaída y borrosa pero contemplación al fin. Aristóteles habla de la contemplación como del soberano bien, reservado exclusivamente al hombre y a lo que él tiene de divino, conviene a saber, al νοῦς.[34] Por su parte, Plotino extiende el bien de la contemplación a todos los seres, no sólo a los racionales sino también a los sensibles, a los vegetales y hasta la tierra que nutre y genera fuerza de crecimiento.[35] Según su capacidad y quietud, la Naturaleza ve lo que viene después de ella; no necesita, en consecuencia, buscar algo más que pueda completar su teoría. No obstante, Plotino establece una distinción con respecto al carácter concentrado de la contemplación natural, pues refiere que:

Y tanto si uno quiere atribuirle cierta comprensión como si quiere atribuirle cierta percepción, no es como la percepción o la comprensión de que hablamos en el caso de los otros seres, sino como la que se tiene en sueños comparada con la de quien está despierto. Porque la Naturaleza halla descanso contemplando su propio espectáculo, obtenido como resultado de quedarse en sí misma y consigo misma y de ser objeto de contemplación. Así que es una contemplación silenciosa, mas un tanto desvaída.[36]

La mentada reserva, ¿autoriza a pensar que la contemplación de la Naturaleza pueda ser una especie de vivencia inconsciente o un modo de visión ofuscada? Si esto fuera así, entonces la sensación y la reflexión discursiva, vinculadas por sí mismas al ámbito de la vigilia y al conocimiento sensorial y perceptivo, serían modos más esclarecidos que la contemplación de la Naturaleza. ¿A qué apunta, por tanto, la comparación con el sueño? ¿Quiere decir que la contemplación de la Naturaleza es falsa o incierta? ¿Acaso la Naturaleza “sueña” su producto a modo de quimera?

A pesar de estas conjeturas, la pluma plotiniana sostiene que la contemplación de la Naturaleza implica la posesión y el estar contenido en sí mismo, es decir, la permanencia en identidad consigo como condición necesaria para la generación de un auténtico θεώρημα.[37] La Naturaleza, por tanto, no mira otra cosa que lo que a ella misma pertenece, mantiene una relación de intimidad con su objeto y también consigo misma, por ser ella un θεώρημα que contempla lo originado en su interior en virtud de su propio potencial. Dado, entonces, que la Naturaleza es contemplación, i. e., que en ella ser, saber y concretar ese saber son momentos de una y la misma actividad, considerar su estado de conciencia como una experiencia inferior a la de la vigilia pareciera no hacer justicia a la doctrina de Plotino.

Contemplando sólo lo propio de sí misma y, en definitiva, lo adecuado a su ser, la Naturaleza forja su θεώρημα.[38] Ahora bien, ¿cómo armonizar esta tesis altamente unitiva e interior con el carácter desvaído o difuso de la contemplación natural? Por de pronto, cabe reparar en el hecho de que el concepto de interioridad es análogo, puesto que la contemplación se da en todos los niveles del Alma sin discontinuidad, aunque no en todos los niveles por igual.[39] Aunque esté signada por una cierta orientación hacia lo exterior, esto responde cuando menos a dos razones: (a) porque se vuelca más hacia lo exterior que la parte suprema del Alma del cosmos y (b) porque de ella se genera la producción de algo externo. En ningún caso lo exterior en la Naturaleza podría significar que deba estar sujeta en su conocimiento a la determinación de un objeto extrínseco a ella.[40]

Esto mismo confirma la ausencia de búsqueda que reina en la Naturaleza, al hallarse colmada de simientes fecundas que actualizan la potencia orgánica latente en el sustrato material.[41] En este contexto se ubica la crítica contra quienes propugnan —probablemente los estoicos— que la Naturaleza carece de fantasía. Siendo, en cuanto tal, un λόγος refulgente de vida, la debilidad en la contemplación de la Naturaleza no estriba tanto en su θεώρημα, cuanto en la remisión a los cuerpos que surgen de él, es decir, a los λόγοι materializados.[42]

Incluso este mismo asunto es un tanto problemático pues —tal como observa Armstrong al respecto— no queda lo suficientemente clarificado el motivo por el cual una acción deba implicar debilidad en la contemplación misma, siendo que se trata de un reflejo suyo.[43] La información natural del mundo material es una actividad de esta categoría, pero en otro pasaje Plotino asevera sin ambages que el mundo sensible no es imitación sino expresión de lo inteligible, un estatuto altamente positivo, cuya semiótica particular refuta la opinión dualista de que la materia sensible sea por completo contraria y hasta enemiga de lo inteligible.[44]

Por otra parte, como la palabra sueño significa “estar profundamente dormido (καθύπνου)”, tampoco es inverosímil suponer que Plotino desee representar mediante esa imagen la relativa condición borrosa o sombría que tiene el conocimiento de la Naturaleza, comparado con la mayor clarividencia ejercida en los niveles hipostáticos precedentes.[45] Quizás el sueño tenga que ser leído en conexión con el reposo mencionado inmediatamente a continuación, estableciendo de esta manera una comparación entre la falta de búsqueda en la Naturaleza —la certeza y fijeza de su conocimiento— con la paz del sueño. De acuerdo con este segundo planteo, la Naturaleza se parecería a un hombre dormido no por su condición somnolienta o embotada, sino por su independencia con respecto al mundo físico.

De cualquier manera, si la palabra más ajustada para designar tal imagen atañe a la de sueño, entonces Plotino intenta ejemplificar la contemplación de la Naturaleza con un evento onírico. Lo que debe averiguarse es a cuál tipo de sueño conviene referir la experiencia contemplativa de la Naturaleza. ¿Se trata simplemente de la experiencia del durmiente —en un sentido aristotélico— que descansa en vista de la acción por realizar así como la potencia está ordenada a su acto?[46] ¿Se trata de “cuestiones demoníacas (δαιμόνια)” —como también lo entiende el Estagirita desde su perspectiva científica en torno a los sueños—,[47] en las que se reconoce los efectos de la vida real y de las sensaciones reales pero cuya conexión con la realidad se explica en su mayor parte a raíz de una “coincidencia (σύμπτωμα)”?[48] En atención a estos lineamientos, se procurará en el siguiente apartado excogitar la clase de sueño de la que habla Plotino a propósito de la Naturaleza, a fin de concluir si los presupuestos mentados se adecuan a tal alegoría. Para ello, será provechoso recuperar ciertos aportes de raigambre platónica.

Platón y la cuestión del sueño en Timeo

Contrario a otros pensadores de la Antigüedad, Platón no elabora una doctrina unificada de los sueños. Si bien expone numerosas y extensas referencias a lo largo de sus diálogos, tales relaciones no constituyen por sí mismas una doctrina homogénea acerca del fenómeno onírico. Sus opiniones al respecto se presentan en varios lugares con matices diversos e, incluso, a través de afirmaciones difícilmente compatibles unas con otras.[49] En República, v. gr., el tema del sueño es utilizado de modo alegórico para ilustrar el estado de opinión irreflexiva en que a menudo se halla inmerso el individuo. Se desdeña el sueño por confundir la diferencia que media entre apariencia y realidad, toda vez que en ese estado se juzga como real lo meramente ilusorio. La oposición entre el sueño y la vigilia sirve, en este caso, para ejemplificar la distancia existente entre la opinión y su extremo por completo opuesto, es decir, el conocimiento verdadero.[50]

Por consiguiente, la δόξα es entendida como un estado general en que viven los no filósofos y, debido a este motivo, incluso la vigilia sensible carece de un conocimiento legítimo puesto que no permite tomar contacto con la realidad en sí. En Teeteto, Platón retoma esta distinción a partir de un criterio adicional: la sensación, dado que durante la vigilia las sensaciones son copias de las ideas inteligibles, mientras que los fantasmas del acontecer onírico representan una copia de copia, están todavía separados de lo inteligible por una distancia mayor.[51] Es por ello que, en línea con esta apreciación, el sueño se sitúa en el punto más alejado de la verdad y debe ser definido como una ilusión integral, desconocimiento de la realidad exterior sensible.[52]

Desde otro ángulo de consideraciones, el diálogo de Timeo ofrece dos alusiones conceptualmente diferentes acerca del sueño. De acuerdo con la sucesión de ideas en que se articula el discurso, la primera referencia al sueño se ubica entre las líneas 45d 3-46c 6 y corresponde a una descripción en términos fisiológicos del evento onírico y de las imágenes originadas en ese tipo de experiencia. La segunda, empero, se halla en 48e 2-52d 1 y no se trata de un análisis directo de la ensoñación sino, antes bien, de una imagen retórica de la que se vale la pluma platónica para ejemplificar el tipo de conocimiento adquirido cuando se pretende dar una definición ajustada del receptáculo de formas (χώρα). Estos dos aportes podrían contribuir a enjuiciar con mayor precisión la idea plotiniana de la Naturaleza como una contemplación ensoñada, y a entender su rol particular en la producción de los seres del mundo físico.[53] Este estudio no pretende afirmar taxativamente que Timeo haya sido un antecedente directo e influyente del pasaje plotiniano que se está analizando —nada obsta, sin embargo, para suponer que sí lo fuera—; muy por el contrario, lo que sí se sugiere es advertir la presencia de elementos significativos en el texto platónico para el desarrollo de una hermenéutica satisfactoria sobre las aporías que aquel plantea.

Conviene ante todo examinar el segundo de los tópicos mentados: la referencia a la nodriza del devenir y a la dificultad de un conocimiento directo de su esencia. Debe tenerse en cuenta que la estructura general de Timeo manifiesta una impronta teleológica; su finalidad consiste en explicar la creación del hombre, para dilucidar luego un estado político adecuado a su naturaleza. De esta manera, se procura en esa obra poner en evidencia la relación analógica que existe entre el mundo inteligible y el mundo sensible, pero también entre este último (macrocosmos) y el ser humano (microcosmos). Subyace aquí, por cierto, una idea tradicional griega referida a la correspondencia esencial entre el universo y el ser humano, entendido este último como imagen de aquel. Semejante vínculo le permite al hombre no sólo conocer la estructura del universo, sino también proferirla e integrarse dentro del propio dinamismo físico. Lo que muestra a grandes rasgos el diálogo es que, al tomar como referencia la estructura ontológica inherente al universo físico y su ordenamiento cósmico, el ser humano conquista su propia sustancia espiritual por medio de la virtud y de la razón. Y al hacerlo, se va integrando por tanto en el marco de un mundo preñado de racionalidad y bondad, cuya legalidad inmanente lo constituye en una morada propicia para el desarrollo de múltiples potencialidades humanas tanto físicas como espirituales. Esta relación connatural entre el alma humana y el alma del mundo se logra a raíz de un elemento espiritual. De allí que la filosofía procure sintonizar los circuitos del universo —cuya primera manifestación remite a la conformación de la armonía astral— con los circuitos del alma singular, en la medida en que la armonía del todo cósmico es susceptible de ser captada por medio de la función integradora de la inteligencia.[54]

Sobre la base de esta mutua correspondencia entre arquetipo y reflejo, Platón consigna un tercer género eterno, el del espacio perpetuo, que no admite destrucción y provee de morada a todo cuanto posee generación, perceptible él mismo por un cierto razonamiento bastardo,[55] independiente de la sensación y apenas creíble. ¿A qué se refiere la obra con el apelativo de “razonamiento bastardo”? Por el momento baste con decir que el espacio, como principio de la conformación del mundo, es introducido para explicar el devenir de los cuerpos físicos, causados no obstante por acción de la forma inteligible e inmóvil. El concepto de χώρα designa, entonces, la superficie originaria donde se reflejan las ideas; ubicuidad primordial que adopta en una conmoción constante las distintas formas del mundo ideal y origina a la vez el mundo fenoménico que nos rodea. De esta manera, las ideas arquetípicas actúan a modo de un padre sobre la madre, que es el receptáculo donde se engendran qua imágenes los cuerpos materiales.[56]

El alumbramiento del cosmos da cuenta, en un primer momento, de la existencia de dos géneros. Inteligencia y opinión verdadera son ambos géneros diferentes por haber sido generados en forma separada y por comportarse mutuamente disímiles. Uno se acompaña siempre de razón verdadera, el otro carece de razón. Todo mortal participa de este; mientras que de aquel, sólo los dioses y un número pequeño de hombres. El objeto del primero es una forma inengendrada e indestructible, siendo por completo invisible e imperceptible al sentido. El objeto del segundo es de carácter sensible, generado, que nace y muere, comprensible por opinión y mediante sensación. Una imagen debe surgir de alguna otra cosa y depender, en cierto sentido, de su esencia, pues consiste en ser representación de alguna otra cosa.[57] Sin embargo y a pesar de su estatuto de reflejo, lo sensible es punto de partida para un conocimiento con asidero; a lo sumo, así lo atestigua el personaje Timeo al comienzo de su disertación: “Lo que el ser es a la generación, es la verdad a la creencia”.[58] Para explicar entonces el devenir del primero en el segundo, el diálogo acude al espacio perpetuo como un género intermedio.

En relación con este último, que es tercero —claro está— respecto de los otros dos géneros opuestos: el ser y el devenir,[59] Zamora Calvo interpreta que la postulación del receptáculo de la generación surge de manera oscura, metafórica, con el propósito de establecer una distinción entre las formas inteligibles y los objetos sensibles. Dice:

Los objetos sensibles constituyen las imágenes de las formas inteligibles, y se diferencian de sus modelos porque son imágenes. Sin embargo, la causa de la diferencia no radica en las formas inteligibles sino en el receptáculo del devenir, absolutamente indeterminado, que el demiurgo ordena, y así constituye los objetos sensibles. La diferencia entre la imagen y el modelo no proviene de ninguno de los dos, ya que, por una parte, el carácter de la imagen se encuentra en el modelo y, por otra, si nos atenemos sólo al modelo, no podemos explicar la diferencia entre la imagen y el modelo; para ello Platón introduce un tercer elemento, el “receptáculo del devenir”, que ha de distinguirse tanto del modelo como de la imagen, y que sirve para explicar la diferencia que entre ambos existe (48d-53c).[60]

El término técnico del que Platón se vale para designar este tercer género es χώρα,[61] pero también introduce en el diálogo otros vocablos de cuño preferentemente alegórico, tales como “receptáculo” (ὑποδοχή), “nodriza” (τιθήνη) o bien “recipiente” (τὸ δεχόμενον). El apelativo de “nodriza” subraya el aspecto nutricio de los objetos materiales, no únicamente en el sentido de mero continente. Las alusiones parentales, que vinculan el tercer género con la noción de madre, implican en cambio la idea de continente de la semilla o vástago.[62] La metáfora concerniente a τὸ ἐκμαγεῖον representa la sede o el lugar sobre cuya base se plasman los sellos. Con la ayuda de esta imagen, se ilustraría el carácter amorfo del tercer género, contrapuesto por entero a la acción multiforme que en él ocurre y que de ninguna manera se refiere al aspecto corpóreo de los cuerpos o a su composición física.

Zamora Calvo entiende que el tercer género consiste en un material o medio espacial, es decir, lo interpreta según la idea de espacio o bien de género mediador, pero cuya especie es de carácter locativo.[63] En otro orden de consideraciones y atendiendo a la polivalencia de los significados que encierra, χώρα conlleva sobre todo dos funciones primordiales: (a) ser aquello de lo cual lo generado está hecho,[64] y (b) ser aquello en lo cual lo generado se genera.[65] Aun cuando estas funciones no estén así explicitadas en el texto platónico, cabe deducirlas de las metáforas que se emplean a lo largo del discurso. Es cierto que Platón no llega a la síntesis conceptual de la materia, entendida en el sentido aristotélico como la causa τὸ ἐξ οὗ.[66] Sin embargo, la coincidencia de estas funciones y su cercanía doctrinal ha llevado a muchos intérpretes a subrayar la vecindad del tercer género tematizado en Timeo tanto con la noción de espacio cuanto con la de materia, algo que Aristóteles sugiere, de hecho, en Phys. 209b 11-17. Con todo, la incursión en las numerosas vertientes que ha propiciado esta discusión se halla fuera de los objetivos inmediatos del presente trabajo.[67] Retomando el texto platónico, se lee:

(…) al mirarlo [el espacio], soñamos y decimos que necesariamente todo ser está en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no está en algún lugar en la tierra o en el cielo no existe. Cuando despertamos, al no distinguir claramente a causa de esta pesadilla todo esto y lo que le está relacionado ni definir la naturaleza captable solamente en vigilia y que verdaderamente existe, no somos capaces de decir la verdad: que una imagen tiene que surgir en alguna otra cosa y depender de una cierta manera de la esencia o no ha de existir en absoluto, puesto que ni siquiera le pertenece aquello mismo en lo que deviene, sino que esto continuamente lleva una representación de alguna otra cosa. Además, el razonamiento exacto y verdadero ayuda a lo que realmente es: que mientras uno sea una cosa y el otro, otra, al no generarse nunca uno en otro, no han de llegar a ser uno y lo mismo y dos al mismo tiempo.[68]

La φύσις que aloja todos los cuerpos es siempre idéntica a sí misma, no cambia sus propiedades, existe verdaderamente y es captable sólo en vigilia. A tal punto es receptora que en modo alguno adopta la forma de lo acogido en ella. En esto mismo radica la dificultad de dar con una definición que delimite su esencia de modo positivo. Puesto que subyace a todo, entraña una cualidad sumamente plástica. Parece ser configurada por lo que ingresa en ella y, en consecuencia, debido a su misma indeterminación y a su aptitud infinita para la recepción de las formas, se muestra diversa a los sentidos en distintas ocasiones. Un prototipo mítico ajustado a su condición se halla en la figura de Proteo, el primordial, dado que para no revelar el sentido del advenir, cambia de forma ante quien lo interroga.[69]

La nodriza del devenir constituye una condición primera que permite al individuo, a modo de prius quoad nos, explicar el devenir de una entidad material. Asimismo, siendo imagen de un principio determinante (la idea), lo material presenta una índole corpórea y extensa. De modo tal que el ser humano comprende la χώρα a partir de sus efectos: los seres engendrados al interior de su seno y filtrados en el mundo como por medio de un cristal. Por este motivo, el sujeto asevera que todo lo existente tiene un lugar en el espacio y cree que, al dar por sentado semejante afirmación, está diciendo algo con asidero. En rigor, sucede a la inversa. El espacio perpetuo no está determinado a partir de los cuerpos que van ocupando un lugar en él, sino que los cuerpos se engendran en él por acción de las formas. Es el espacio infinito el que confiere el estatuto de imagen a lo devenido en él, en virtud del reflejo que ejerce sobre él mismo el destello de los arquetipos del todo inteligible.

Los cuerpos existen porque a ellos precede la χώρα como la condición misma de lo extenso y generado; sólo que no es posible definir cómo es su esencia en sí misma. Pretender hacerlo, implicaría una quimera, porque la esencia verdadera de la φύσις, de por sí insomne, es muy confusa para el hombre debido a su incapacidad para verla directamente. Creyendo estar despierto, en rigor, maquina fantasmas y pretendiendo captar con su sola percepción cómo opera esta nodriza primordial, anterior incluso a todo cielo,[70] termina por generar imágenes ensoñadas. Por hallarse inmerso en el ámbito del devenir constante y en el reino de lo sensible, no le es posible asir inmediatamente lo que en sí mismo habita el reino de la vigilia verdadera.

Una de las alternativas plausibles para el entendimiento humano es comparar esa realidad con los fantasmas vistos por el durmiente en el sueño. A ello se accede a través de imágenes so pena de que, al mirarlo directamente, uno quede ciego y se convierta en blanco de la burla con que Edipo se mofa de Tiresias.[71] Un pasaje elocuente de Leyes, refrenda esta interpretación. Al preguntarse por la naturaleza del movimiento de la inteligencia, dice uno de los interlocutores: “Pues bien, no demos nuestra respuesta como si miráramos al sol de frente, provocando la noche en el mediodía, como si alguna vez pudiéramos llegar a ver y conocer la inteligencia con ojos mortales, sino que más seguro es dirigir nuestra vista hacia la imagen de aquellos objetos por los que hemos preguntado”.[72]

Mutatis mutandis, el mismo proceder puede aplicarse a propósito de la comprensión de la χώρα. Por lo tanto, uno se vale de la imagen onírica para intentar elucidar el reflejo de lo inteligible en la superficie primigenia del espacio: un continente que aloja los reflejos de los arquetipos siempre existentes pero que a la vez los proyecta sobre la estructura del mundo, pues la χώρα no es ni el rayo ni el Arco Iris ya difuminado, sino el prisma que desintegra y refracta la luz pura.

Por otra parte, dentro de este mismo diálogo, el tratamiento fisiológico elaborado acerca del sueño está vinculado a la necesidad corporal de dormir.[73] Durante esa fase toma protagonismo una parte del alma asociada a los sueños, la parte concupiscible. Hacia el final del primer discurso acerca de la creación, se manifiesta cómo, en el proceso de configuración del cuerpo, la visión diurna es un fenómeno resultante del encuentro de dos haces de luz: uno exterior y el otro interior. Cuando llega la noche, el fuego solar exterior se extingue, pero el fuego interior continúa emitiendo rayos. Al no encontrar un fuego similar, se mitiga e interrumpe, pues ya no es afín al aire próximo que carece de fuego. El individuo deja de ver. En consecuencia, los párpados —previstos por los dioses como protección de la visión— se cierran y adviene el reposo. Una vez que los párpados se cierran, el fuego interior disminuye aún más y se suavizan los movimientos internos hasta que sobreviene paulatinamente la calma y el sueño completos. Si la calma es mucha, el que reposa tiene pocos sueños; pero si restan algunos movimientos de mayor envergadura, provocan una serie de imágenes interiores a modo de fantasmas oníricos que, al despertar, son tomados erróneamente como imágenes exteriores. De allí que los sueños son copias interiores, movimientos más o menos violentos pero internos, que por error son asimilados a movimientos externos.[74]

Asimismo, los sueños presentan una índole polar: se asocian a la pesantez y materialidad del cuerpo, junto con sus leyes y principios naturales, aunque también están emparentados con la presencia divina. Los sueños son imágenes de los objetos y tanto estos como aquellos son producto de los dioses, es decir, que el fantasma de la ensoñación no se genera en virtud de una representación natural sino de una intervención divina.[75] Ello lleva a replantear la idea del sueño como un engaño sin más, puesto que al ser obra de los dioses debe de haber algo en ellos que los haga dignos de semejante origen.

Si bien es verdad que pueden generar imágenes terríficas, también es cierto que pueden ser canalizados por la inteligencia, dando acceso a la adivinación y convirtiéndose en oráculos del apremio humano. Platón afirma que los dioses han entregado a la parte innoble del alma la capacidad adivinatoria. Y esta función sólo es viable durante el reposo, una vez que el alma entra en una relación particular consigo misma, independiente de la sujeción a la cual se ve constreñida por los objetos del mundo exterior. Al dormir, entran en juego otras facultades capaces de acceder a la verdad. El don de la adivinación reivindica la parte incontrolable del alma humana, de modo tal que la profundidad irracional se convierte en la sede de una percepción divina, portadora de un signo trascendente. Claro que el papel de interpretar esos signos recae bajo la responsabilidad del sabio. En el sabio platónico se conjuga el intelecto clarividente y el deseo como espejo donde puede reflejarse el intelecto para iluminar la parte irracional, siendo vehículo transmisor de las experiencias extraordinarias. Por este motivo, en relación con la morfología anímica, los sueños adquieren una importancia decisiva al revelar el sustrato de los deseos donde se hallan alojados.[76]

En síntesis, puede decirse que lo que ocurre a nivel macro entre el espacio infinito y el devenir de los cuerpos físicos, acontece a nivel micro en el alma individual entre la dimensión intelectiva y la propiamente concupiscible. Desde uno u otro enfoque, se advierte que los sueños para el fundador de la Academia atañen a una experiencia humana singular, no pasible de rechazo inmediato porque, si bien los sueños tienen su asiento en la facultad concupiscible, Platón aboga por una educación del afecto y de los sentimientos que el sueño deja entrever.[77] Este aprendizaje formativo se ejercita mediante la moderación en la dieta y en las relaciones interpersonales de suerte que la dimensión concupiscible, en lugar de anularse, se ordene bajo el gobierno de la intelectiva. El soñador no puede evitar el aguijón de los apetitos, pero sí está a su alcance que no sean esas mismas representaciones las determinantes de su vida consciente. De allí que la dimensión pasional anímica de los deseos no sea una fortaleza inexpugnable para la razón, sino que comprenda un terreno susceptible de ser cultivado en aras de un auténtico aprendizaje moral.[78]

La opinión acerca del sueño en la literatura griega. Una recapitulación sucinta

Dodds clasifica el fenómeno onírico a partir de tres modos pre-científicos de considerar el sueño en la cultura griega: (1) tomando la visión del sueño como una realidad objetiva, (2) suponiendo que es algo visto por el alma como un acontecimiento que ha tenido lugar en el mundo de los espíritus, (3) interpretándolo mediante un simbolismo más o menos complicado.[79] En la literatura griega en general, al menos hasta el s. V, la cuestión del sueño como algo interior está por completo ausente.[80] Casi siempre en Homero, la palabra ὄνειρος designa una “figura onírica” que visita al durmiente, y no una “experiencia onírica” propiamente subjetiva.[81] El soñador es en su mayor parte inactivo: ve una figura, oye una voz y, de hecho, sabe que está dormido pues la figura onírica se toma el trabajo de hacérselo notar: “Duermes, hijo del valeroso Atreo, domador de caballos”;[82] “Duermes, Aquiles, y ya te has olvidado de mí”;[83] “Duermes, Penélope, y abates el pecho querido”.[84] Además, el sueño ocupa un lugar en el espacio con independencia del sujeto que duerme, entra por el ojo de la cerradura, visita al soñador y se coloca sobre él;[85] actitudes todas que prueban su objetividad.

Por lo que atañe a la cuestión simbólica y la ὀνειροκριτική, es decir, el arte de adivinar el mensaje transmitido en los sueños, el interés prioritario griego radica en discernir entre los sueños significativos y los no significativos. Esta separación fundamental es la que pervive a lo largo de toda la Antigüedad, su imagen más relevante se encuentra ya en Homero al hablar de las puertas gemelas de cuerno y de marfil,[86] tópico que Virgilio, por su parte, retoma al final del canto sexto de la Eneida.[87]

Dentro de esta misma línea, puede ubicarse la tradicional clasificación y descripción de los sueños propiciada por Macrobio en el Comentario al sueño de Escipión de Cicerón, cuya influencia entre los medievales gozó de notable popularidad. Sobre la base del clásico tratado de Artemidoro de Daldis (2ª mitad del s. II d. C.), pero también de otros autores onirocríticos (Antíparo, Apolodoro de Telmeso, Apolonio de Atalia, Dionisio de Heliópolis),[88] Macrobio distingue cinco tipos de sueños y los denomina de la siguiente manera: el sueño enigmático (somnium-ὄναρ), la visión profética (visio-ὅραμα), el sueño oracular (oraculum-χρηματισμός), el ensueño (insomniumἐνύπνιον) y la aparición (visum-φάντασμα). Los tres primeros pertenecen a la categoría de sueños verídicos y útiles (probabilia somnia); los dos últimos, a la de sueños inútiles.[89]

Como una versión plausible de sueño oracular se hallan los sueños conocidos como θεοπεμπτοὶ ὄνειροι, que no consisten en una estilización puramente literaria. Responden a un esquema relativo al culto sagrado y a la experiencia religiosa de un pueblo.[90] En la Biblia se hallan varios ejemplos de sueños, cuya exégesis concierne en última instancia a Dios. Dios no sólo provee de sueños, sino que a la vez se comporta como perito para descifrar sus imágenes y su sentido último. Emblemático es el sueño de la escala de Jacob y no menos célebre el don del que goza su hijo José de tener al mismo tiempo sueños proféticos y la gracia para interpretarlos.[91] Filón de Alejandría comienza su tratado Acerca de que los sueños son enviados por Dios diciendo que la divinidad envía por propio designio las imágenes reveladas en los sueños. En ese escrito se pretende incursionar en el significado correspondiente a tales imágenes y, por ello, Filón aduce que hay una especie de sueño, donde el propio espíritu conmovido junto con el universo parece ser arrebatado desde sí mismo y transportado por Dios, como para ser capaz de adelantarse y prever algo de lo futuro.[92]

Podría continuar con una lista mucho más exhaustiva pero lo cierto es que, por lo concerniente al tema de este trabajo, Heraclito[93] ofrece una sugerente observación al señalar que en el sueño cada uno se retira a un mundo suyo propio. Aun cuando rechace la vivencia onírica puesto que aconseja seguir lo común y propio entre los hombres, el φρονεῖν,[94] su aporte representa un antecedente significativo a los efectos de comprender el sueño ya no como figura onírica sino, antes bien, como experiencia individual. Otro dato importante en esta línea lo constituye el tratado hipocrático de Sobre la dieta, que Jaeger fecha hacia mediados del s. IV a. C.[95] El autor de tal documento dedica todo un libro, el cuarto, a los reflejos psíquicos de los procesos físicos en los sueños.[96] Aquí, los sueños de mayor interés son aquellos que expresan en forma simbólica estados fisiológicos mórbidos y su causa se debe a la clarividencia médica que el alma despliega cuando, en el sueño, se convierte en dueña de sí misma y puede examinar sin perturbaciones su morada corporal. Jaeger va un poco más allá en el tema y señala que la teoría platónica del alma fue la raíz de la que brotó la preocupación filosófica de la Academia por la vida de los sueños del alma y por su significado de realidad. Es posible que el autor de la obra de Sobre la dieta, al igual que el joven Aristóteles, hayan sido influidos por la enseñanza de la Academia en sus manifestaciones acerca de los sueños.[97] Se parte de la idea órfica de que el alma despliega más libremente su actividad cuando el cuerpo duerme, pues se piensa que entonces se halla concentrada, indivisa y consagrada a sí misma.[98] Otorgando a esta valoración un correlato médico, el tratado hipocrático hace valer el principio de que el alma, durante el sueño, refleja también con la mayor pureza el estado físico del hombre, sin la influencia perturbadora de ningún cuerpo extraño.

A modo de corolario

El derrotero del presente trabajo ha consistido en el intento de descubrir algunas claves hermenéuticas que contribuyesen a descifrar el sentido de la imagen onírica empleada por Plotino. A partir de un registro de la clasificación de los sueños ofrecida por la literatura antigua, si no de todos al menos de una porción significativa de ellos, puede decirse que la comparación plotiniana de la contemplación de la Naturaleza con un estado de conciencia ensoñada corresponde, precisamente, a la realidad onírica qua vivencia subjetiva del durmiente, en cuyo caso el alma está consigo misma y entregada a su propia actividad sin que nada de fuera la perturbe. Esto mismo se justifica, en primer lugar, a partir de otros pasajes, no lejanos cronológicamente a la Tetralogía, donde Plotino sostiene que las imágenes de la Naturaleza en modo alguno provienen del exterior, sino de su interna capacidad productiva.[99] Aquí se halla una clave de lectura plausible para comprender mejor este aspecto reposado de la Naturaleza y, también, su semejanza con la actividad del geómetra. En el sueño, la conciencia está poblada por un cúmulo de imágenes que surgen de la misma productividad interna. Así también sucede con la Naturaleza, a la manera en que el geómetra proyecta desde sí las figuras y al modo como el que duerme extrae desde sí mismo la propia urdimbre onírica. De allí que la comparación entre la contemplación natural y la vivencia onírica tenga que ver más con la autonomía del durmiente que con el carácter sombrío del sueño.[100]

En efecto, a partir de lo analizado, es dable apreciar que la Naturaleza no sueña su producto ni que tampoco se asemeja al sueño en el sentido de ofuscación de la conciencia, como si el ver contemplativo de la Naturaleza fuese de una categoría inferior al que experimenta el conocimiento perceptivo durante la vigilia. Entre una y otra posibilidad, la interpretación ofrece a lo sumo dos alternativas más. Primero, la de comparar la contemplación de la Naturaleza con el sueño como un estado de reposo, un ámbito de calma y sosiego. Así como el durmiente va generando desde sí mismo la trama concerniente al sueño, también la φύσις no tiene que vérselas con algo ajeno a ella sino con el producto de su misma interioridad. De esta manera, sólo es posible hablar del sueño y tematizarlo como una experiencia ya vivida cuando el sujeto ha despertado. No hay otra forma de llenar de contenido teórico la experiencia del sueño, ni mucho menos de configurar la vivencia adquirida y reconocerla como un estado particular. Sólo cuando el sujeto despierta, toma conciencia de haber tenido una experiencia propia de su mundo interior, pero una experiencia allende las leyes del razonamiento discursivo.[101]

En segundo lugar, la comparación con el sueño intenta recalcar el conocimiento que nosotros tenemos acerca de ello. Y cuando hablo de nosotros, me refiero en concreto a la condición humana corpórea que, si bien habita el mundo en cuanto ser dotado de razón, comparte con el resto de los seres naturales una dimensión material.[102] En la medida en que el conocimiento acierta más cuando sabe lo que algo no es antes que lo que sí es,[103] la imagen onírica se muestra como un recurso útil para graficar esa realidad de la Naturaleza, diáfana en sí misma, pero aprehensible por el entendimiento humano mediante representaciones más o menos alusivas. Ahora bien, ¿por qué motivo debería acudirse a una imagen tal? Una de las respuestas que se deriva de este análisis concierne a la complejidad inherente a la Naturaleza en su relación con el mundo material, toda vez que en virtud de su contemplación, ella hace surgir al mismo tiempo y por acción de su misma fecundidad una variedad infinita de seres corpóreos, de cuyo escalafón el hombre ocupa ciertamente un nivel privilegiado.[104]

De acuerdo con lo observado a lo largo de este análisis, surgen interrogantes acerca de cómo el alma ejerce un auténtico proceso terapéutico mientras duerme, si ella les da nombre a los males que descubre en el sueño y de qué manera las visiones o presagios oníricos influyen en su decisiones conscientes para la resolución de un conflicto interior que puede tener visos de una enfermedad física o psíquica, de una desazón emocional como la acedia, de un límite existencial como la muerte, de un desorden moral como el pecado. Pero esto ya es materia de otra contribución que puede ser tratada en alguna próxima oportunidad.


  1. Theaetetus 176 a-b: “οὔτ᾽ ἐν θεοῖς αὐτὰ ἱδρῦσθαι, τὴν δὲ θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης. διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν: ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι. Cito el texto griego preparado por Burnet, John, ed. Platonis opera, vol. 1: Sophista-Theaetetus (Oxford: Clarendon Press, 1900) (reimpr. 1967). La versión española pertenece a Platón. Diálogos V (Parménides, Teeteto, Sofista, Político). Intr., trad. y notas de Ma. I. Santa Cruz y otros (Madrid: Gredos, 1982) (reimpr. 2007). Sobre este mismo tema vd. Respublica X, 613 b.
  2. Cfr. Vita Plotini 12; 23, 4; 10, 29-30; 23, 15-16. Jean Trouillard, La purification plotinienne (Paris: PUF, 1955).
  3. Cfr. V 1, 10, 9-10. Timaeus 34c 3-4.
  4. Cfr. V 1, 12, 15. Juan de la Cruz. Suma de perfección: “Olvido de lo criado, / memoria del Criador, / atención a lo interior, / y estarse amando al Amado”.
  5. Cfr. V 1, 10, 24 ss.
  6. Cfr. VI 9, 9, 24-27; VI 7, 31, 8-11.
  7. Cfr. I 6, 8, 16-21; V 9, 1, 20-21.
  8. Cfr. V 3, 17, 38; VI 9, 11, 51; I 6, 7, 9.
  9. Es el tema general del Tratado sobre las virtudes (I 2).
  10. Cfr. VI 9, 8, 19-20; 10, 17; V 1, 11, 13; VI 9, 3, 20-21; 11, 31-32.
  11. En relación con el tema del mal en Plotino existe el clásico estudio de Benjamin A. G. Fuller, The Problem of Evil in Plotinus (Cambridge: University Press, 1912). Sobre el descenso de los seres vd. Natale J. Torchia, Plotinus, Tolma, and the Descent of Beings. An Exposition and Analysis (New York: Peter Lang, 1993).
  12. Cfr. III 8, 9, 21-23
  13. Cfr. VI 7, 34, 7-8; V 5, 10-13.
  14. Cfr. IV 4, 16-20.
  15. Cfr. René Arnou, ΠΡΑΞΙΣ et ΘΕΩΡΙΑ. Étude de détail sur le vocabulaire et la pensée des Ennéades de Plotin (Paris: Librairie Félix Alcan, 1921), 75 ss.
  16. Cfr. Aristóteles, Met. 1048b 29: “πᾶσα γὰρ κίνησις ἀτελής”. Texto griego prep. por William D. Ross, ed. Aristotle’s metaphysics, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1924) (reimpr. 1970). Asimismo, he tenido presente la ed. trilingüe de Valentin García Yebra, Metafísica de Aristóteles (Madrid: Gredos, 1998).
  17. Cfr. VI 9, 8, 1 ss. Martín Zubiria, El amor sapientiae ante la diferencia absoluta (Plotino, VI 9) (Mendoza: SS&CC Ediciones, 2012), 97-108.
  18. Cfr. III 8, 4, 31-47.
  19. En lo sucesivo, me valdré de la palabra “Naturaleza” (en mayúscula) para referirme a la sede inferior del Alma hipostática, a diferencia del término “naturaleza” (en minúscula) cuya acepción designa, entre otros significados, la “esencia”, “índole” o “cualidad” de algo. Lo mismo cuando escriba “Alma” (en mayúscula) y “alma” (en minúscula); el primer término se refiere a la hipóstasis Alma mientras que el segundo, al alma individual de cada ser humano o al principio de lo viviente. Vd. John H. Sleeman & Gilbert Pollet, Lexicon Plotinianum (Leiden: Brill, 1980), s. v. φύσις, 1090, 14 ss.; ψυχή, 1126, 25 ss.
  20. Cito el fragmento infra en la nota n. 36. Para la referencias sigo el texto griego establecido por la editio minor de Henry, Paul & Hans-Rudolf Schwyzer, eds., Plotini opera (Oxford:Clarendon Press, vol. I: 1964, vol. II: 1977, vol. III: 1982). Para la traducción, me guío sobre todo por la versión española: Porfirio. Vida de Plotino y Plotino, Enéadas I-II, III-IV, V-VI. Intr., trad. y notas de J. Igal (Madrid: Gredos, vol. I: 1982, vol. II: 1985, vol. III: 1998); que tiene en cuenta, por lo demás, las lecciones adoptadas en los Addenda et corrigenda tanto de la editio maior (Paris-Bruselas-Leiden: Brill, 1951-1973) como de la editio minor, aunque también he tenido a la vista las siguientes ediciones: Plotin. Ennéades. Texte établi et traduit par É. Bréhier (Paris: Les Belles Lettres, vol. I: 19542, vol. II: 19562, vol. III: 19562, vol. IV: 1927, vol. V: 1931, vol. VI: 1942); Plotino, Enneadi, Trad. italiana e comentario critico di V. Cilento. Bari: Gius (Laterza & Figli, vol. I: 1947, vol. II: 1948, vol. III: 1949); Porphyry, On the life of Plotinus and Plotinus, Enneads. English translation by A. H. Armstrong (Cambridge: Harvard University Press, vol. I: 1989, vol. II: 1966, vol. III: 1967, vol. IV: 1984, vol. V: 1984, vol. VI: 1988, vol. VII: 1988).
  21. Cfr. Plotin, Ennéades, vol. III, 149: “Nous avons en ce traité la production la plus caractéristique et peut-être la plus achevée, au point de vue de la forme et de la pensée, de toutes les ouvres de Plotin”. Dice V. Cilento que este tratado es el “cuore del cuore” de la filosofía plotiniana (Plotino, Enneadi, vol. II, p. 463). J. Igal refuerza esta idea al afirmar que, por su originalidad y profundidad, es uno de los escritos favoritos de los estudiosos de Plotino (Plotino, Enéadas III-IV, vol. II, p. 231). Se cuenta con una versión española de Ismael Quiles, trad., Plotino. El alma, la belleza, la contemplación (Buenos Aires: Espasa Calpe, 1950), 95-114. Para una visión sinóptica del tema y de sus proyecciones en la doctrina plotiniana vd. José Antónez Cid, “La naturaleza según Plotino”, in Naturaleza, eds. A. Pérez de Laborda, (Madrid: Presencia y Diálogo, 2006), 23-69.
  22. Vincenzo Cilento, ed. Paideia antignostica. Ricostruzione d’un unico scritto da Enneadi III 8, V 8, V 5, II 9 (Florence: Le Monnier, 1971). Las razones filológicas que abogan por la unidad literaria de la Tetralogía fueron sostenidas inicialmente por Richard Harder, “Eine neue Schrift Plotins” Hermes 71 (1936): 1-10, reimpr. en: Kleine Schriften (Munich: Beck, 1960), 303-313.
  23. Cfr. III 8, 8, 17-18.
  24. Cfr. Gatti, Ma. Luisa. Plotino e la metafisica della contemplazione, (Milano: Vita e Pensiero), 1996.
  25. Cfr. VI 8, 16, 32; V 4, 2, 18.
  26. Cfr. VI 2, 11, 25-26; I 7, 1, 21-24; I 6, 7, 10; V 2, 2, 25.
  27. Cfr. III 9, 4.
  28. Cfr. V 5, 9, 1-26.
  29. Cfr. V 4, 1, 6-8.
  30. Cfr. VI 8, 16, 6.
  31. Cfr. III 8, 8, 1-16. En este punto, es dable traer a colación el lema que se inscribe en el escudo de la UNCuyo: In spiritus remigio vita (la vida consiste en el aleteo del espíritu). La palabra griega noûs significa tanto “inteligencia” como “espíritu”, aunque también “corazón”, “sentido” y, per extensionem, “vida” (vd. Henry G. Liddell & Robert Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford: University Press, 1996). De esta manera, en la medida en que Plotino se vale del término noûs para nombrar la Hipóstasis segunda, cuya actividad noética es la vida perfecta por antonomasia, i. e., completa a la vez que autárquica, no es desatinado pensar que la vida libre por antonomasia, la vida auténtica en sentido pleno, la vida fecunda que imprima un hálito espiritual a todo cuanto produzca, radique siempre en activar el aleteo de la potencia intelectual de que goza nuestro ser.
  32. Cfr. III 8, 5, 9-25.
  33. La debida justificación histórica y filológica de esta tesis ha sido elaborada por Bréhier en: Plotin, Ennéades, vol. III, 149-150.
  34. Cfr. Eth. Nich. 1177b 26-31: “ὁ δὲ τοιοῦτος ἂν εἴη βίος κρείττων ἢ κατ’ ἄνθρωπον· οὐ γὰρ ᾗ ἄνθρωπός ἐστιν οὕτω βιώσεται, ἀλλ’ ᾗ θεῖόν τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει· ὅσον δὲ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, τοσοῦτον καὶ ἡ ἐνέργεια τῆς κατὰ τὴν ἄλλην ἀρετήν. εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον (Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él; y la actividad de esta arte divina del alma es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, también la vida según ella será divina respecto de la vida humana)”. Cito el texto griego prep. por J. Bywater, ed. Aristotelis Ethica Nicomachea (Oxford: Clarendon Press, 1894). La versión española proviene de: Aristóteles, Ética Nicomáquea, intr., trad. y notas de J. Pallí Bonet y otros (Madrid: Gredos, 1982) (reimpr. 2007).
  35. Cfr. III 8, 1.
  36. III 8, 4, 22-28: “Καὶ εἴτε τις βούλεται σύνεσίν τινα ἢ αἴσθησιν αὐτῇ διδόναι, οὐχ οἵαν λέγομεν ἐπὶ τῶν ἄλλων τὴν αἴσθησιν ἢ τὴν σύνεσιν, ἀλλ’ οἷον εἴ τις τὴν καθύπνου τῇ ἐγρηγορότος προσεικάσειε. Θεωροῦσα γὰρ θεώρημα αὐτῆς ἀναπαύεται γενόμενον αὐτῇ ἐκ τοῦ ἐν αὑτῇ καὶ σὺν αὑτῇ μένειν καὶ θεώρημα εἶναι·καὶ θεωρία ἄψοφος, ἀμυδροτέρα δέ”.
  37. III 8, 7, 13-14: “ἡ φύσις τὸ θεώρημα τὸ ἐν αὐτῇ καὶ τὸν λόγον ποιεῖ ἄλλον λόγον ἀποτελοῦσα”.
  38. Cfr. III 8, 4, 25-27.
  39. Cfr. III 8, 5, 25-37.
  40. Cfr. V 3, 3, 16-18.
  41. Cfr. II 3, 17.
  42. Cfr. III 8, 1, 22-23: “πῶς ἡ φύσις, ἣν ἀφάνταστόν φασι καὶ ἄλογον εἶναι, θεωρίαν τε ἐν αὐτῇ ἔχει καὶ ἃ ποιεῖ διὰ θεωρίαν ποιεῖ”. Armstrong, (Enneads, vol. III, 362, n. 1), interpreta que la terminología es estoica (SVF II, 1016; ed. de Hans F. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. II (Stuttgart: Teubner, 1979, 1ª ed. 1903). En relación con el contexto histórico y doctrinal, se aprecia que Plotino impugna la comprensión inmanente de la producción natural, tal como es interpretada por la doctrina cosmológica estoica (SVF II, 458, 1132-3). La diferencia fundamental entre ambas posiciones radica en que los λόγοι seminales del estoicismo se encuentran supeditados al servicio de un principio único e inmanente, permitiendo conservar con su actividad el orden inherente a una ley universal de desarrollo, que comprende en sí lo particular como uno de sus modos. Sin embargo, en Plotino, la noción de λόγοσ σπερματικός es entendida como un germen con capacidad de desenvolvimiento que es imagen, a su vez, de otro λόγος más perfecto: la Naturaleza. Cfr. Lloyd P. Gerson, Plotinus (London: Routledge, 1994), part I, cp. V.
  43. Cfr. Plotinus, Enneads, vol. III, 372-3, n. 1.
  44. Cfr. IV 8, 6, 23-25: “Δεῖξις οὖν τῶν ἀρίστων ἐν νοητοῖς τὸ ἐν αἰσθητῷ κάλλιστον, τῆς τε δυνάμεως τῆς τε ἀγαθότητος αὐτῶν”; Jean Trouillard, La procession plotinienne (Paris: PUF, 1955), 23.
  45. Se deduce de III 8, 4, 28-31: “Ἑτέρα γὰρ αὐτῆς εἰς θέαν ἐναργεστέρα, ἡ δὲ εἴδωλον θεωρίας ἄλλης. Ταύτῃ δὴ καὶ τὸ γεννηθὲν ὑπ’ αὐτῆς ἀσθενὲς παντάπασιν, ὅτι ἀσθενοῦσα θεωρία ἀσθενὲς θεώρημα ποιεῖ”.
  46. Cfr. Eth. Nich. 1176b 35-177a 1: “οὐ δὴ τέλος ἡ ἀνάπαυσις· γίνεται γὰρ ἕνεκα τῆς ἐνεργείας”. En un fragmento de Met. XII 7, 1072b 14-18, dice que el principio supremo consiste en un acto cuya actividad es lo máximamente placentero, así como lo son el estar despierto, la sensación y el pensamiento.
  47. Cfr. De div. per somnum 463b 14-15. ed. de William D. Ross, Aristotle. Parva naturalia (Oxford: Clarendon Press, 1955) (reimpr. 1970).
  48. Cfr. De div. per somnum 463b 31 ss.
  49. Cfr. Sergio Pérez Cortés, “Platón y los sueños” Versión 21 (2008): 171-93.
  50. Cfr. Respublica 476 d.
  51. Cfr. Theaetetus 158a-c, 208b.
  52. Cfr. Pérez Cortés, “Platón y…,” 173-176.
  53. Cfr. José Ma. Zamora Calvo, La génesis de lo múltiple. Materia y mundo sensible en Plotino (Universidad de Valladolid, 2000), parte I.
  54. Cfr. Óscar Velásquez, Estudios sobre el ‘Timeo’ de Platón (Santiago de Chile: PUC, 1986), 208-210.
  55. Timaeus 52b 2: “ἁπτὸν λογισμῷ τινι νόθῳ”.
  56. Cfr. Timaeus 48a-53c.
  57. Cfr. Timaeus 51d-52b.
  58. Timaeus 29c 3: “ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια”.
  59. Cfr. Timaeus 51e 6ss.
  60. Platón, Timeo, ed. bilingüe de J. Ma. Zamora Calvo, notas a la trad. y anexos de L. Brisso, (Madrid: Abada Editores, 2010), 41.
  61. Timaeus 52a 8: “τρίτον δὲ αὖ γένος ὂν τὸ τῆς χώρας ἀεί”.
  62. Cfr. Timaeus 50d, 51a.
  63. Cfr. Timaeus 52a-c.
  64. Cfr. Timaeus 50a-b, e.
  65. Cfr. Timaeus 52b, 57c, 59a.
  66. Cfr. Phys. 192a 31. William D. Ross, ed. Aristotelis physica (Oxford: Clarendon Press, 1950) (reimpr. 1966).
  67. Cfr. Ivana Costa, “El libro del universo. Nueva traducción castellana del Timeo de Platón”, Journal of Ancient Philosophy V-2 (2011): 14-17.
  68. Timaeus 52b 3-d 1: “[…] πρὸς ὃ δὴ καὶ ὀνειροπολοῦμεν βλέποντες καί φαμεν ἀναγκαῖον εἶναί που τὸ ὂν ἅπαν ἔν τινι τόπῳ καὶ κατέχον χώραν τινά, τὸ δὲ μήτ’ ἐν γῇ μήτε που κατ’ οὐρανὸν οὐδὲν εἶναι. ταῦτα δὴ πάντα καὶ τούτων ἄλλα ἀδελφὰ καὶ περὶ τὴν ἄυπνον καὶ ἀληθῶς φύσιν ὑπάρχουσαν ὑπὸ ταύτης τῆς ὀνειρώξεως οὐ δυνατοὶ γιγνόμεθα ἐγερθέντες διοριζόμενοι τἀληθὲς λέγειν, ὡς εἰκόνι μέν, ἐπείπερ οὐδ’ αὐτὸ τοῦτο ἐφ’ ᾧ γέγονεν ἑαυτῆς ἐστιν, ἑτέρου δέ τινος ἀεὶ φέρεται φάντασμα, διὰ ταῦτα ἐν ἑτέρῳ προσήκει τινὶ γίγνεσθαι, οὐσίας ἁμωσγέπως ἀντεχομένην, ἢ μηδὲν τὸ παράπαν αὐτὴν εἶναι, τῷ δὲ ὄντως ὄντι βοηθὸς ὁ δι’ ἀκριβείας ἀληθὴς λόγος, ὡς ἕως ἄν τι τὸ μὲν ἄλλο ᾖ, τὸ δὲ ἄλλο, οὐδέτερον ἐν οὐδετέρῳ ποτὲ γενόμενον ἓν ἅμα ταὐτὸν καὶ δύο γενήσεσθον”. Sigo la versión española de Platón. Diálogos VI (Filebo-Timeo-Critias-Cartas), Intr., trad. y notas de F. Lisi y otros (Madrid: Gredos, 1982).
  69. Cfr. Od. IV 351 ss. Peter von der Müll, ed. Homeri Odyssea (Basel: Helbing & Lichtenhahn, 1962).
  70. Cfr. Timaeus 52d 4: “”πρὶν οὐρανὸν γενέσθαι”.
  71. Vd. Oedipus tyrannus 371: “τυφλὸς τά τ’ ὦτα τόν τε νοῦν τά τ’ ὄμματ’ εἶ”, Alphonsus Dain & Paul Mazon, eds., Sophocle (Paris: Les Belles Lettres, 1958, reimpr. 1968), vol. 2.
  72. Leges 897d 8-e 2: “Μὴ τοίνυν ἐξ ἐναντίας οἷον εἰς ἥλιον ἀποβλέποντες, νύκτα ἐν μεσημβρίᾳ ἐπαγόμενοι, ποιησώμεθα τὴν ἀπόκρισιν, ὡς νοῦν ποτε θνητοῖς ὄμμασιν ὀψόμενοί τε καὶ γνωσόμενοι ἱκανῶς· πρὸς δὲ εἰκόνα τοῦ ἐρωτωμένου βλέποντας ἀσφαλέστερον ὁρᾶν”. Cito el texto prep. por John Burnet, ed. Platonis opera, vol. 5: Leges, (Oxford: Clarendon Press, 1907) (repimpr. 1967). La versión española corresponde a Platón. Diálogos VIII (Leyes-Libros VI-XII), trad. y notas de F. Lisi (Madrid: Gredos, 1982).
  73. Cfr. Pérez Cortés, “Platón…,” 186-92.
  74. Cfr. Velásquez, Estudios sobre…, 205-7.
  75. Cfr. Sophista 266c.
  76. Cfr. Pérez Cortés, “Platón y…,” 181-5.
  77. Cfr. Respublica 572 a-b.
  78. Cfr. Pérez Cortés, “Platón y…,” 177-80.
  79. Cfr. Eric R. Dodds, Los griegos y lo irracional, trad. de M. Araujo (Madrid: Revista de Occidente, 1960), cp. IV, 101 ss.
  80. Cfr. Luis Gil, Luis. Oneirata. Esbozo de oniro-tipología cultural grecorromana (Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, 2002).
  81. Cfr. Georg Autenrieth, Homeric Dictionary, trans. by R. Keep (London: Duckworth, 1991), 232. Asimismo, Ma. Estela Guevara, Fernando Martin De Blassi y otros, Antología gnómica de la literatura griega. Homero-Hesíodo, (Buenos Aires: Santiago Arcos editor, 2012), s. v. sueño, 294.
  82. Il. II 23: “εὕδεις Ἀτρέος υἱὲ δαΐφρονος ἱπποδάμοιο”. Texto griego prep. por Thomas W. Allen, ed. Homeri Ilias. (Oxford: Clarendon Press, 1931). En español, me guío por la ed. de Homero, Ilíada, intr., trad. y notas de E. Crespo, índ. onom. de M. Cuesta, rev. de C. García Gual, (Madrid: Gredos, 1982) (reimpr. 2007).
  83. Il. XXIII 69: “εὕδεις, αὐτὰρἐμεῖο λελασμένος ἔπλευ Ἀχιλλεῦ”.
  84. Od. IV 804: “εὕδεις, Πηνελόπεια, φίλον τετιημένη ἦτορ”. En español, me guío por la ed. de Homero, Odisea, trad. de J. M. Pabón, índ. onom. de Ó. Martínez, intr. y rev. de C. García Gual, (Madrid: Gredos, 1982) (reimpr. 2007).
  85. Cfr. Od. IV 802, 838; Il. II 20, XXIII 68, Od. IV 803, VI 21.
  86. Cfr. Od. XIX 559-569.
  87. Aen. VI 893-896: “Sunt geminae Somni portae, quarum altera fertur / cornea, qua ueris facilis datur exitus umbris, / altera candenti perfecta nitens elephanto, / sed falsa ad caelum mittunt insomnia Manes (Dos puertas hay del Sueño. Una de ellas de cuerno, según dicen, / por donde se permite fácil paso a las sombras verdaderas, / la otra es toda brillante con la lumbre del albo marfil resplandeciente. / Por ésta los espíritus sólo mandan visiones ilusorias / a la luz de la altura)”. RAB, ed., P. Vergilius Maronis Aeneis (Mynors, 1972). En español, me guío por la ed. de Virgilio. Eneida, trad. y notas de Javier De Echave-Sustaeta (Madrid: Gredos, 2000).
  88. Cfr. Miguel A. Vinagre Lobo, “Etapas de la literatura onirocrítica según los testimonios de Artemidoro Daldiano.” HABIS 22 (1991): 297-312.
  89. Cfr. Macrobio, Comentario al “Sueño de Escipión” de Cicerón, intr., trad. y notas de F. Navarro Antolín (Madrid: Gredos, 2006), 55-8, 137-44.
  90. Cfr. Walter Burkert, Religión griega arcaica y clásica, trad., rev. de H. y A. Bernabé (Madrid: Abada Editores, 2007), 150-61.
  91. Cfr. Gen. 28, 10-22; 37, 2-11; 40, 1-23; 41, 14-36.
  92. De somniis I, 1-3: “ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΘΕΟΠΕΜΠΤΟΥΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟΥΣ ΟΝΕΙΡΟΥΣ / Ἡ μὲν πρὸ ταύτης γραφὴ περιεῖχε τῶν θεοπέμπτων ὀνείρων τοὺς κατὰ τὸ πρῶτον εἶδος ταττομένους, ἐφ’ οὗ τὸ θεῖον ἐλέγομεν κατὰ τὴν ἰδίαν ἐπιβολὴν τὰς ἐν τοῖς ὕπνοις ἐπιπέμπειν φαντασίας. ἐν ταύτῃ δ’, ὡς ἂν οἷόν τε ᾖ, δηλώσομεν τοὺς ἐφαρμόττοντας τῷ δευτέρῳ. δεύτερον δ’ εἶδος, ἐν ᾧ ὁ ἡμέτερος νοῦς τῷ τῶν ὅλων συγκινούμενος ἐξ ἑαυτοῦ κατέχεσθαί τε καὶ θεοφορεῖσθαι δοκεῖ, ὡς ἱκανὸς εἶναι προλαμβάνειν καὶ προγινώσκειν τι τῶν μελλόντων. ὄναρ δ’ ἐστὶ πρῶτον οἰκεῖον εἴδει τῷ σημαινομένῳ τὸ φανὲν ἐπὶ τῆς οὐρανοῦ κλίμακος τόδε· […]”. Sigo el texto prep. por P. Wendland, ed., Philonis Alexandrini opera quae supersunt (Berlin: Reimer, 1898, reimpr. 1962), vol. 3. Agradezco a Elbia Difabio y a Marta Alesso las oportunas sugerencias para la interpretación de este pasaje.
  93. Escribo “Heraclito” y no “Heráclito”, vd. Justo Vicuña, y Luis Sans de Almarza, Diccionario de los nombres propios griegos debidamente acentuados en español, (Madrid: Ed. Clásicas, 1998).
  94. Cfr. fr. 1: “τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται (No obstante de que esta razón es siempre verdadera, sin embargo los hombres son incapaces de comprenderla cuando la oyen por primera vez, y aun después de haberla oído en alguna forma. Porque, a pesar de que todas las cosas están sometidas al devenir de acuerdo a esta razón, parece como si los hombres no tuvieran de ello ninguna experiencia, cuando seleccionan palabras y hechos tal como lo expongo, dividiendo a cada una de las cosas de acuerdo a su clase y manifestando cómo es verdadera. Pero otros hombres ignoran lo que hacen cuando están despiertos, así como olvidan lo que hacen en el sueño)»; fr. 2: “διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι <ξυνῶι>, τουτέστι τῶι> κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. <τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν (Debemos seguir lo común; sin embargo, a pesar de que la razón es lo común, los más viven como si fueran poseedores de sabiduría propia)”. Sigo el texto prep. por Diels, Hermann A. & Kranz, Walther, eds. Die Fragmente der Vorsokratiker. (Berlin: Weidmann, 1951). Para la traducción española sigo a Luis Farré, Heráclito. Exposición y Fragmentos (Madrid-Buenos Aires-México: Aguilar, 1959), 108 y 110.
  95. Cfr. Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, trad. de J. Xirau y W. Roces (México: FCE, 2010), 820-4.
  96. Cfr. Hipócrates, “Sobre la dieta.” in: Tratados, intr. gral. de C. García Gual, trad. y notas de Ma. D. Lara Nava y otros (Madrid: Gredos, 2007), 323-34.
  97. Cfr. Jaeger, Paideia, 822-3.
  98. Cfr. Píndaro, fr. 131b: “σῶμα μὲν πάντων ἕπεται θανάτῳ περισθενεῖ, / ζωὸν δ’ ἔτι λείπεται αἰῶνος εἴδωλον· τὸ γάρ ἐστι μόνον / ἐκ θεῶν· εὕδει δὲ πρασσόντων μελέων, ἀτὰρ εὑδόντεσσιν / ἐν πολλοῖς ὀνείροις δείκνυσι τερπνῶν ἐφέρποισαν χαλεπῶν τε κρίσιν (El cuerpo de todos sigue a la muerte poderosa, / mas viva queda siempre la imagen del alma; / porque ésta es sólo de los dioses; / duerme (el alma), mientras los miembros del cuerpo están activos, / y a los que duermen, en multitud de ensueños, / revela ella la decisión futura de lo agradable y de lo malo)”. Texto prep. por Maehler, H., ed. Pindari carmina cum fragmentis. Leipzig: Teubner, 1975. Sigo la versión española de Píndaro, Odas y Fragmentos, intr., trad. y notas de Alfonso Ortega (Madrid: Gredos, 1984), 358.
  99. Cfr. III 6, 4; IV 4, 13.
  100. Sigo aquí la propuesta hermenéutica de John N. Deck, Nature, Contemplation an the One. A study in the Philosophy of Plotinus (New York: Larson Publications, 1991), 88-90 y de Francisco García Bazán, Plotino y la Gnosis (Buenos Aires: FECYC, 1981), 42-6.
  101. Cfr. Sara Rappe, “Non-discursive Thinking in the Enneads” in Reading Neoplatonism (New York: Cambridge University Press, 2000), 45-66..
  102. Cfr. Michael F. Wagner, “Plotinus on the nature of physical reality”, in The Cambridge Companion to Plotinus, ed. por Lloyd P. Gerson (Cambridge University Press, 1999 (19961), 130-160.
  103. Cfr. Florent Tazzolio, “Le problème de la causalité du Principe chez Plotin”, Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série 102-1 (2004): 59-71.
  104. Cfr. III 6, 4-5 y IV 4, 13; III 8, 5-7.


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