Me imagino que ustedes conocerán algo de mi obra. En vez de hablar de lo que ya se ha publicado, quizás les podría presentar brevemente los dos trabajos a los que estoy ahora abocado. Son trabajos de campo colectivos, intentos de reconstruir la globalización del catolicismo desde el siglo XVI hasta el presente. Luego podemos tener una conversación sobre lo que ustedes quieran.

Uno es un proyecto sobre jesuitas y globalización. Un libro colectivo salió en Georgetown University Press hace medio año. Yo ahora estoy trabajando con el artículo central del libro colectivo para extenderlo como trabajo monográfico. La idea es repensar la globalización. La globalización que no comienza ayer, ni comienza con la modernidad occidental, sino que es anterior a la modernidad occidental. Entonces, si la globalización es anterior a la modernidad occidental, no se puede entender la edad global simplemente como una continuación de la modernidad occidental, como una extensión de la modernidad occidental al resto del globo.

Esa primera modernidad viene con el descubrimiento de las Américas, la navegación del globo, sobre todo la navegación del Pacífico, que unía al Japón, la China, por medio de Manila, con el Nuevo Mundo y Europa. Ese mundo globalizado es fundamentalmente un mundo globalizado por el catolicismo, por los imperios coloniales católicos. Portugal, a través de África hasta Goa y Macao, y el Imperio español en las Américas y las Filipinas. Son sobre todo los misioneros, principalmente los jesuitas, que llegan ya tarde a la misión colonial porque la orden se funda cincuenta años después del descubrimiento, pero son los que verdaderamente entran, son los primeros globalizadores. La Compañía de Jesús es el primer grupo organizado para pensar y actuar globalmente. Ve el mundo como su escenario de actuación y crea vínculos que unen las cuatro partes del mundo. Los jesuitas son los grandes mediadores entre Norte y Sur, Este y Oeste; son los que traducen todas las obras clásicas, latinas y griegas, a las lenguas orientales, los clásicos de las culturas orientales al latín y del latín a todas las culturas europeas. Entonces, ese primer encuentro entre Europa y el resto del mundo (y el de sus culturas) es un encuentro a través de las misiones católicas.

Lo que es interesante en ese momento es que no hay un sólo catolicismo, sino varios proyectos católicos globales, en conflicto unos con otros. Están los proyectos de la monarquía universal: el padroado portugués, el patronato español y luego el patronato francés. Son tres proyectos de una monarquía universal católica en competición. Los jesuitas son llevados a sus misiones por medio de esos poderes coloniales, pero van más lejos. A Goa llegan con los portugueses, pero luego se van a Malabar por su cuenta, sin ayuda portuguesa, sin la ayuda militar colonial. A Nagasaki llegan con los portugueses, pero a Tokio y al encuentro con la cultura japonesa van por su cuenta, sin poder colonial. A Macao llegan también con los portugueses, pero a Pekín, al encuentro con la cultura china, van por su cuenta sin ningún poder colonial. E incluso en las Américas, donde los jesuitas llegan más tarde, encuentran nichos. Esos nichos son tres: los colegios urbanos, que es su especialidad; las parroquias indígenas y sobre todo las misiones en la frontera. Guaraníes, mapuches, Baja California…Es en esos encuentros, es ahí donde se puede encontrar un proyecto de globalización del catolicismo que no depende de los poderes coloniales. Es lo que Valignano^[1] define sobre todo para el Japón: lo que necesitamos hacer no es portugalizar a los chinos, sino hacer el cristianismo chino. La idea era la siguiente: así como el cristianismo, que era originariamente hebreo, se hizo helénico, griego y latino-romano, hay que hacerlo japonés. Los jesuitas se dan cuenta de que si hemos podido hacer santos a San Cícero, a San Sócrates y a San Séneca –y hablan de ellos como santos, son los santos que el renacentista humanista católico recibe como modelo ético–, todavía podemos hacer más santo a Confucio, porque resulta que está más cerca de la revelación que cualquier santo pagano, griego o latino.

Entonces la idea de que el catolicismo es universal, pero sólo se puede hacer universal si verdaderamente se hace particular, busca encarnarlo en todas y cada una de esas culturas. Y eso lo repite José Acosta en Lima. El catecismo de Lima, en latín, que es el catecismo que forma la evangelización, sobre todo, del catolicismo colonial establecido, se traduce inmediatamente al español, pero también al quechua y al aymara. Porque, como dice Acosta^[2], para cristianizar a los indios no hace falta hispanizarlos. La misión guaraní es una misión cristiana, pero no hispana. Los guaraníes no hablan español, ni siquiera hoy día en Paraguay. La mayoría de los guaraníes, de los indios, hablan guaraní. Entonces nunca se hispanizó esa cultura. Se cristianizó, pero se cristianizó, precisamente, en hermenéutica guaraní. Resumiendo, está el proyecto de los reyes católicos, está el proyecto de los jesuitas, que tiene autonomía precisamente porque en parte es apoyado por los reyes católicos, pero también por el Papa. El cuarto voto jesuita al Papa es el voto de la misión universal. Es esa posición intersticial entre monarcas católicos y pontífice universal la que ancla, aunque precariamente, la autonomía global de la Compañía.

El papa, obispo de Roma, tiene jurisdicción universal; por lo tanto, no depende de nadie. Pero el obispo de Roma, a mediados del siglo XVI no tiene todavía ambiciones globales. El Papa está muy metido en sus propios problemas, sobre todo con la Reforma Protestante y todavía no tiene una visión global, misional. La misión global del Papa comienza en 1620 con la fundación de Propaganda Fide, precisamente para apoderarse de esas misiones, que eran o misiones de los reyes católicos, portugueses y españoles, o de las órdenes religiosas misioneras, particularmente de los jesuitas. Y ahora sí comienza un proceso de romanización del catolicismo. Va a ser un catolicismo controlado por Roma, global. Un catolicismo global no controlado por los patronatos reales, ni por los jesuitas. Los jesuitas no eran de fiar, por su autonomía: se acomodaban demasiado a las costumbres locales, se encarnaban demasiado en esas culturas, tenían demasiada contextualización local, se inculturaban demasiado.

Ese es el problema con los ritos chinos, los ritos malabares, que entran en conflicto precisamente en Pekín, cuando llega un enviado papal a prohibir los ritos chinos que los jesuitas habían introducido. El Emperador se resiste: el catolicismo en china debe ser chino y no romano, debe ser el catolicismo de Mateo Ricci. Los jesuitas no pueden decir nada, los expulsan, después de que el Emperador Kangxi había proclamado el Edicto de tolerancia al catolicismo y había permitido a los jesuitas predicar el catolicismo en la China. Es el comienzo del fin para la Compañia. Los habían echado antes del Japón, ahora los echan de la China. Eventualmente los echan de Portugal, como efecto tardío del tratado de Madrid (1750) que traza nuevas fronteras entre los imperios hispano y portugués, que provoca el conflicto con las misiones guaraníes, porque precisamente los indígenas guaraníes se habían armado para liberarse de los paulistas que venían a esclavizarlos. Ese conflicto entre el Imperio portugués y los guaraníes, el Imperio español y los guaraníes, como saben, lleva eventualmente a la supresión de los jesuitas a lo largo del Imperio de Portugal, y del Imperio español. También llega su disolución en Francia, y su expulsión de todos los reinos católicos. Hasta que por fin el Papa suprime a la Compañía en 1773.

Entonces lo que se puede decir es que ese primer modelo de colonización está caracterizado por ese encuentro jesuita y es un modelo anterior a la hegemonía occidental. Occidente tiene hegemonía, o España y los países ibéricos tienen hegemonía en el Nuevo Mundo, pero no en la vieja Asia. Los portugueses pueden conquistar Goa, Macao, un par de puertos y un par de zonas litorales, pero no pueden conquistar ni el reino de la China, ni el reino del Japón, ni el reino de India, ni el imperio farsi, ni el imperio otomano. Es decir, es una conectividad global, lo que se llama historias conectadas, todas las historias del mundo por primera vez se conectan entre sí, pero sin hegemonía del occidente. Si ustedes ven el Nuevo Mundo, no es la periferia del centro, sino exactamente el centro donde de alguna manera se reúne todo el mundo. Si leen La grandeza de México, tienen la certidumbre de que México es el centro del mundo, por ahí pasan no sólo todas las mercancías del mundo (y nombra todos los reinos del mundo por los que pasan mercancías: Etiopia, El Congo, las Filipinas, China, Japón). México no es una periferia de lo que sería el mundo occidental, sino que es el centro donde se reúnen todas las civilizaciones, todas las culturas. Es un momento, todavía, de globalización sin occidentalización, sin hegemonía occidental moderna. No se puede hablar aún de un sistema mundial. Cuando Wallerstein habla de World System anticipa lo que va a suceder en el siglo XIX. El capitalismo todavía no es un sistema global. Comienza a haber naturalmente entrelazamientos capitalistas trasatlánticos. Pero Lima y México tienen más relaciones precisamente con el Japón, la China, a través de Manila, que con el norte de Europa, con los países que luego serán las potencias dominantes del siglo XIX.

Luego llega la supresión de los jesuitas, llega la Ilustración. Retroactivamente, se justifica la supresión de los jesuitas porque son antimodernos, son anti-ilustrados, cuando en realidad habían sido la vanguardia de lo que sería la primera modernidad. Cuando se los suprime se suprimen ochocientos colegios que tenían en todo el mundo. La pérdida intelectual para las Américas es terrible. Va a costar cincuenta, sesenta años en recobrar parte de la intelectualidad de los jesuitas, las bibliotecas, los saberes que ellos habían acumulado, a pesar de que los saberes estaban unidos ciertamente al poder colonial, pero también tenían una dinámica de saber autónoma al margen de ese dominio colonial. Son esos saberes los que hacen a los jesuitas globalizadores. Son no sólo la primera orden oficialmente misionera, es la primera orden de educadores. Son los primeros educadores profesionales, la primera profesión de maestros. Es una orden de maestros. Al principio no lo iban a ser, en 1540 cuando se crea la Compañía ni siquiera tienen el propósito de fundar escuelas. A partir de la fundación de la primera escuela o colegio en Mesina se empiezan a multiplicar, porque todas las ciudades quieren que los jesuitas formen escuelas o colegios. Y es esa dinámica de formación de escuelas lo que hace que la orden se reproduzca rápidamente: siete miembros en París, cuando se juntan con Iñigo, con Ignacio; diez cuando el Papa los reconoce; a la muerte de Ignacio ya son mil, doce mil veinte años más tarde, hasta que llegan al número de treinta mil, que es el número que alcanzan justo antes de la supresión, que luego recobrarán cuando son restaurados a finales del siglo XIX, principios del XX.

La segunda globalización. Ahora hemos acabado el proyecto sobre los jesuitas (aunque yo todavía estoy preparando mi estudio monográfico), pero hemos comenzado un proyecto sobre el catolicismo en Asia. Porque el catolicismo no es sólo los jesuitas, es las otras órdenes también, y luego, sobretodo, los sacerdotes de las misiones extranjeras de París y Propaganda Fide, y los capuchinos, que serán los grandes misioneros en Asia en el siglo XIX, y las primeras monjas misioneras. Todas las nuevas órdenes misioneras son imitación de los jesuitas: son órdenes educadoras y órdenes misioneras al mismo tiempo, y órdenes que se dedican también a fundar hospitales. A la sanidad, educación, misión: esas son, digamos, las tres patas de todas las órdenes misioneras en Asia. Órdenes misioneras que llegan bajo el patronato de Francia. Curiosamente Francia que es la república laica en conflicto con la Iglesia. En todo el imperio colonial francés la república laica sirve de patrono del catolicismo misionero. En toda Asia, no sólo en sus propias colonias, como puede ser la Indochina, sino en Japón, en Corea, en China, Francia se presenta como el poder colonial que protege al catolicismo, de la misma forma que el imperio británico se presenta como el poder que protege a las misiones protestantes. Y ahora sí que en Asia se enfrentan catolicismo y protestantismo, del mismo modo que se enfrentan el colonialismo francés y el colonialismo británico. Junto con el colonialismo británico llegan los irlandeses a todas partes. Ahí donde va el Imperio británico, llegan los irlandeses católicos. Entonces, si en la primera fase de globalización del catolicismo es el catolicismo ibérico (y no sólo el ibérico, porque las misiones jesuitas no son sólo ibéricas; hay misioneros italianos, flamencos, checos, austríacos, alemanes, polacos, de países que no tienen colonias pero van a las misiones). Entonces, ahora sí que tenemos esa nueva expansión, en esta nueva globalización ya se han descubierto Australia y el Pacífico y ahora ya la inmigración también de europeos católicos al Nuevo Mundo, ahora llegan las misiones también acompañando a los inmigrantes católicos. Saben ustedes, Argentina se forma precisamente como país inmigrante de católicos, de españoles, de italianos, del resto de Europa. La Iglesia católica ahora acompaña tanto el colonialismo como la inmigración general europea católica al resto del mundo. Esa es la segunda fase de globalización. En Latinoamérica, después de la independencia se caracteriza por la formación de catolicismos nacionales con escasa influencia de Roma, por lo menos hasta principios del siglo XX. Pero no me voy a parar en eso.

Y la tercera fase para el catolicismo comienza en 1960, yo diría con el Vaticano II. Ésta, como todas las fechas, es una fecha arbitraria, no más que un indicador simbólico de una nueva dirección. Mucho antes de que los sociólogos, como yo y otros, describiéramos la globalización, los padres del Concilio Vaticano II ya la describen como el signo de los tiempos. Lean las primeras páginas de Gaudium et Spes, lean la Dignitatis Humanae, lean Nostra Aetate; nuestra edad es una edad global de pluralismo religioso. Entonces es porque son obispos de todo el globo que se encuentran ahí precisamente con una Iglesia global universal, que ellos pueden comprender la globalización como una dinámica por una parte providencial, signo de los tiempos, parte del proyecto divino del misterio de la salvación de Dios, de unir a toda la humanidad; por otra parte también como un proyecto con unos lastres terribles de explotación, de injusticia, de desigualdad.

Y esas dos fases, esas dos caras de la globalización están escritas en Gaudium et Spes. Y el reto global para todos es un poco como dice el Papa Bergoglio: cómo pasar de la globalización de la indiferencia a la globalización de la fraternidad. Lo que es importante hasta ahora: si el catolicismo del siglo XVIII había sido un catolicismo colonial, imperial, una monarquía universal, el catolicismo del siglo XIX es un catolicismo nacional. Son catolicismos nacionales que ni siquiera tienen casi contacto con el Papa hasta el Concilio Vaticano I. El catolicismo de Brasil envía tres obispos brasileños al primer Concilio Vaticano y ahí aprenden que deben ser fieles al Papa y no al emperador brasileño. Vuelven a Brasil y le dicen al emperador: nosotros hemos aprendido que nuestra obligación es escuchar al papa y no a usted. El emperador los pone en prisión una semanita para que se den cuenta de quién manda allí. La romanización del catolicismo brasileño sólo comienza a la vuelta del siglo, después de que la república le da libertad a la Iglesia, porque antes los reyes católicos o los países católicos querían controlar el patronato real. Cada país nuevo independiente quiere recobrar ese patronato para sí y controlar a las iglesias locales. Visité la gran Iglesia Catedral de Buenos Aires; eso claramente es un templo nacional, no es un templo del catolicismo global, se le han añadido luego señales del Papa, pero eso claramente es un templo del catolicismo nacional argentino. Y así lo tenemos en toda Latinoamérica, hasta que llegan los sesenta y llega Medellín. Y Medellín de nuevo, mientras que los países en Latinoamérica no están todavía preparados para pensar como continente, los primeros en pensar como continente son los obispos católicos en Medellín y en todas las conferencias episcopales latinoamericanas. Lo mismo es después del Concilio Vaticano II, cuando se forman las conferencias episcopales de Asia, luego también las de Australia y Oceanía, para pensar precisamente como continente. Mientras que aquí se puede decir que las iglesias católicas naturalmente piensan como continente porque es un continente católico, o era, hegemónicamente todavía, pero precisamente hay un momento en el que están dispuestos a dejar la hegemonía, por lo menos confesional estatal.

Una historia que no la llegamos a apreciar con lo que es: la transformación dramática de Latinoamérica de un país hegemónicamente católico, digamos protegido por el Estado, a un país de libertad religiosa y pluralismo religioso, en una sola generación y sin grandes conflictos. Precisamente durante una época global en la que vemos cómo la religión se convierte en foco de conflicto y violencia en muchas partes del mundo. El pluralismo religioso, que es el símbolo o la nota principal que define a la globalización, pero que lleva a conflictos en muchas partes. Latinoamérica ha pasado de ser un continente monorreligioso a un continente plurirreligioso sin conflictos. Y esa es una historia que el resto del mundo no conoce, ni lo sabe. Y Latinoamérica no lo aprecia como un factor positivo precisamente para la humanidad global. Momentos en los que queremos hablar si la religión trae conflicto o paz: claramente aquí hay un continente donde la Iglesia Católica ha sido capaz, de alguna manera, de abandonar su hegemonía oficial (o mantenerla no oficialmente, todavía hay muchos obispos que les hace pena ver que los protestantes avanzan y los católicos pierden terreno y hablan a veces de pastores evangélicos que son más lobos que pastores). Pero de hecho no ha habido intentos de llevar a los militares a ninguna parte a que protejan la hegemonía católica. El Estado no ha pedido que protejan la hegemonía católica. Eso se acabó y es una gran señal. De hecho, en Europa misma, mientras que todavía hay iglesias oficiales estatales, todos los países nórdicos tienen iglesias estatales. La Iglesia de Suecia es la única que perdió la estatalidad, se separó del Estado en el año 2000, precisamente para permitir el pluralismo religioso, pero está la Iglesia de Finlandia, la Iglesia de Dinamarca, la Iglesia de Noruega, la Iglesia de Islandia, está la Iglesia de Escocia, la Iglesia de Grecia. Son iglesias nacionales todavía protestantes, no hay una Iglesia luterano paneuropea. Todas las iglesias luteranas son iglesias nacionales. La Iglesia Católica es la única que tiene una Conferencia Episcopal europea. En la transición a la democracia en todos los países del Europa del Este no intentaron mantener, ni siquiera en Polonia, su confesionalidad, como tampoco la intentaron mantener en las Filipinas.

Entonces repito, mientras que la primera globalización fue todavía antes de la hegemonía occidental moderna, la segunda es la de la modernidad, que globaliza el sistema de estados de Westfalia, el sistema territorial. Todo el globo se territorializa y hay conflictos por cada término territorial. Ustedes han vivido el conflicto por las Malvinas. No puede haber ningún territorio en el mundo que no sea parte de un territorio nacional. Ese modelo de globalizar el Estado territorial nacional precisamente se acaba con la descolonización. La descolonización lo que hace es repetir ese modelo europeo en todos los estados nacionales coloniales. De hecho, como saben ustedes por Perry Anderson, es el nacionalismo latinoamericano, de cada país latinoamericano, una sola colonia de la cual salen veintitantas naciones. La misma cultura, la misma religión, la misma lengua, sin embargo veintiséis naciones diferentes enfrentadas unas con otras. Eso es lo que es el nacionalismo. Entonces aparece aquí en Latinoamérica antes que en Europa y luego aparece en todo el mundo. Es la dinámica poscolonial, es una dinámica global, la dinámica del capitalismo donde hay centros y periferias. Un modelo de un sistema capitalista con centros y periferias. Centros que explotan a las periferias, ese es el modelo del siglo XIX y XX.

Pero ahora hemos pasado a una situación multipolar geopolíticamente. Ya la pax americana no funciona, Obama lo reconoció, se dio cuenta de que Estados Unidos ya no puede controlar el mundo y quiere entrar en negociaciones diplomáticas con el resto del mundo para resolver los problemas. Trump cree que se puede volver al modelo mercantilista del siglo XVII en el que Estados Unidos puede ganar a cada país independientemente, en vez de intentar gobernar al mundo con la pax americana. Europa misma ya no está segura de que uniéndose pueda superar la des-colonización y competir en un mundo globalizante. Así que ahora quiere volver al nacionalismo, el modelo que existía antes de la Unión Europea y que esta quiso superar para evitar las conflagraciones de las guerras mundiales causadas por nacionalismos enfrentados. Es decir, es una respuesta a una crisis en la que precisamente el centro, Europa y América del Norte, pierden esa dinámica de centro dominante. No va a hacer falta ser un profeta para ver que en cincuenta años los centros más fuertes de la globalización van a ser la China y la India. ¿Cómo van a llevarse entre ellos? Porque China y la India nunca han tenido relaciones directas entre ellos, siempre fueron mediadas por el budismo, hasta que llegó el islam, hasta que llegó el catolicismo, los jesuitas, hasta que llegaron luego los británicos y hasta que llegaron las Naciones Unidas. Pero en el momento en que ellos tengan el poder global, qué van a hacer con ese poder, no lo sabemos. Entonces, la cuestión es: entramos en un mundo global, multipolar, multicultural y lo que precisamente caracteriza a ese mundo global es la irremediable multiplicidad de religiones, de culturas y de lo que serían proyectos globales. Hablamos del cosmopolitanismo como la solución al sistema de Westfalia, pero el cosmopolitanismo no ayuda. Hay muchos cosmopolitanismos enfrentados unos con otros, como hay muchos catolicismos, hay islam, hay confucionanismos, budismos, en tensión unos con otros.

Por eso el diálogo interreligioso y el diálogo intercultural, es naturalmente la condición para una forma de globalización que tenga algún futuro para poder solucionar los problemas comunes. El problema que tenemos políticamente es que todavía intentamos buscar soluciones políticas nacionales a problemas que son simplemente transnacionales, que ninguna nación puede ni regular, ni controlar. Hasta que no busquemos una solución política que se oriente precisamente hacia una salida transnacional vamos a estar en crisis continua. Ni hay tampoco garantía con la fe, si es que creemos que la historia de la humanidad y la historia de la salvación de alguna manera están relacionadas. Como sabemos nos podemos autodestruir, no hay seguridad de que el hombre, de alguna manera la humanidad, sea capaz de actuar de forma que se salve y que se redima, ya veremos.

Yo uso el catolicismo como prisma a través del cual entender dinámicas de globalización diferentes. Para mí no es tanto reconstruir la historia del catolicismo, como usar al catolicismo como la base desde la cual repensar la globalización y comprender esas dinámicas diferentes de globalización. Sobre todo, para librarnos de lo que es ese modernismo y ese occidentalismo que cree que todo comienza con la modernidad y el centro de todo eso es el occidente. Hay que ser un poco más humilde, darnos cuenta de que hay países que fueron muy grandes y muy potentes antes de que Europa surgiera y ahora están recobrando esa centralidad global que tenían antes. El Estado chino lleva más de dos mil años como Estado. La dinámica que él tiene con su sociedad es una dinámica que lleva dos mil años y no depende de las pautas de occidente. Entonces hay que ser humildes, darnos cuenta de que entramos en ese sentido en el mundo complejo de forma difícil. Yo creo que los jesuitas lo comprendieron. Cuando Alonso Sánchez, el jesuita español desde las Filipinas, quería mandar un ejército, le pidió al rey Felipe que mandara un ejército para abrir las murallas de China a la evangelización, Acosta le respondió que eso iba en contra del evangelio y lo que se dio cuenta es que hay un derecho, si ustedes quieren, a una sociedad global civil abierta, donde los misioneros puedan predicar evangelios, pero tienen que pedir permiso, no pueden imponer su presencia y tienen que adaptarse a las costumbres, a las culturas y a los poderes locales. Ellos estaban dispuestos a adaptarse al sistema japonés, al sistema del imperio chino, al sistema del imperio mongol, de la misma manera en que se adaptaron al rey francés, al rey español y no intentaban unificar un modelo de monarquía universal. Entonces era una idea de ius gentium, derecho de las gentes, que sí protegía los derechos de todos los pueblos a formar sus propias unidades políticas, pero también tenían que reconocer los derechos de las personas como personas y eso daba el derecho a la libertad de buscar la verdad y eso es lo que de alguna manera justificaba la misión. La misión pasó muy rápidamente a ser justificación del capitalismo global. Ya muy pronto los textos teológico misioneros que defendían el derecho a evangelizar se convierten en los textos teológico políticos, en el derecho al capitalismo, a una sociedad civil global. Esos textos teológicos justificando la evangelización y justificando el capitalismo están muy cerca, porque la realidad estaba también muy cerca, a pesar de que los misioneros son los primeros en criticar al capitalismo, circunscribir el capitalismo y el colonialismo dentro de ciertos derechos fundamentales de las personas. Pero como sabemos incluso las mismas órdenes, dominicos primero, luego los jesuitas, ellos están tan incrustados dentro de la dinámica colonial que sus protestas tampoco tienen gran fuerza para cambiar la realidad.

Entonces se trata de darnos cuenta de que hoy día el catolicismo es la religión más global, es la religión global y local por excelencia; no hay ninguna otra religión, ni ninguna otra institución secular que tenga la extensión global y al mismo tiempo la inculturación local que el catolicismo tiene hoy día en todo el mundo. Entonces por una parte eso es una gran oportunidad para la iglesia católica, es también una gran responsabilidad que tiene para contribuir precisamente a esa globalización de la fraternidad que el Papa Bergoglio nos pide.

P:-Según lo que entendí entonces el catolicismo nos brinda un ejemplo para establecer un diálogo global que no sea imposición necesariamente, como imposición del occidente; una globalización no occidental posible. Los jesuitas estarían ahí con esta implantación. Pero al mismo tiempo también esa gramática, o por lo menos esa identificación católica, puede generar un contraste, por ejemplo en Europa entre cristianos, no cristianos y musulmanes. Entonces, aquello que puede facilitar también puede obstaculizar o incluso agudizar los conflictos. ¿Cómo es posible que, desde la reflexión que usted hace o que podemos hacer los académicos en esta clave, seamos escuchados con esta voz de esperanza, digamos, en un concierto de la opinión pública donde también lo religioso es muchas veces tomado como identidad para agudizar los conflictos? ¿Qué grado de recepción podemos tener con este tipo de discursos que aprovecha la religión pero para pensar en términos de integración y no de oposición?

C: -Primero hay que desromanizar al catolicismo. Es el obispo de Roma, pero cuando el Papa se llama obispo de Roma no se llama Papa, es una forma de decir. Obispo de Roma, pero no hace falta que el obispo de Roma dicte todo. Y hay que deseuropeizar al catolicismo. Es decir, cuando vemos el Oriente Medio, ¿Europa se hizo católica? Sí, pero muy tarde comparada con todas las regiones que fueron cristianas mucho antes. Incluso la Iglesia de Santo Tomás de Indias es mucho más vieja que cualquier iglesia nacional europea. Entonces por una parte la Europa es una Europa laica y laicista, secular, pero al mismo tiempo quiere ser una Europa culturalmente católica. Por eso el problema que tienen todos los países europeos en incorporar a los inmigrantes. Los países europeos nunca fueron pluralistas. El modelo es cuius regio, eius religio, el modelo que comienza en 1492 con la expulsión de judíos y musulmanes de España, para hacer una España católica. Ese mismo modelo, luego se repite en toda Europa y es el principio del sistema de Westfalia. Una Europa en el norte homogéneamente protestante, y una Europa homogéneamente católica en el sur. Tres sociedades biconfesionales en el medio: Holanda, Alemania y Suiza. En Europa, en cada proceso de transformación de la soberanía de la monarquía absoluta a la soberanía popular o nacional, y de las democracias de elites al sufragio universal, el principio cuius regio, eius religio permanece inmutable, no aumenta el pluralismo religioso en ninguna parte de la Europa continental. Lo que caracteriza a la modernidad europea es una modernidad que pasa de la homogeneidad religiosa, sea católica, sea protestante, a una homogeneidad secular. Esa es una dificultad que tienen todos los países europeos, sean católicos, sean laicos, sean protestantes, sean ortodoxos, en aceptar inmigrantes con otras religiones. Y la dificultad no es tanto de los practicantes religiosos. Son los políticos católicos que nombran al catolicismo como la cultura nuestra y que se enfrentan al islam, mientras que los líderes religiosos son los que verdaderamente intentan integrar a las religiones de los nuevos inmigrantes, incluido el Islam… Por ejemplo, cuando Merkel abrió Alemania a la inmigración, sabemos la respuesta del país, al principio fue muy receptiva, luego llegó el conflicto y hoy día los únicos que defienden a Merkel y a su posición son los obispos católicos alemanes. Yo estuve en una conferencia con una red episcopal de obispos católicos alemanes, franceses y suizos. Un momento en que los países de la Unión Europea no se pueden poner de acuerdo para tener una inmigración paneuropea. Las conferencias episcopales católicas sí pueden ponerse de acuerdo para ponerse como los defensores de la inmigración de los refugiados, etc. Es decir, sí hay una identidad cultural católica en Europa que se busca contra Turquía, se busca contra otros países; eso es parte de la realidad cultural y política. Pero también está el ejemplo alternativo del Papa, sobre todo de Bergoglio muy claramente, con sus gestos y yendo a Lampedusa recibir a los refugiados, los inmigrantes, lavando los pies de las mujeres musulmanas en prisión el Jueves Santo, dirigiéndose a los católicos de toda Europa pidiendo a cada parroquia europea que recoja a una familia de refugiados y de inmigrantes. Es decir, sí nos encontramos con dos modelos de Iglesia: uno abierto, que no tiene pretensiones de ser confesional, protegida por el Estado, ni de poseer la cultura, sino que tiene una voz abierta, sin más privilegios que otras voces religiosas o seculares, frente a la idea de una oficialidad cultural hegemónica que no permite el pluralismo. Yo lo que hago entonces es recordarles a los europeos, yo como europeo, les recuerdo: señores, en España nosotros fuimos por todo el mundo, ocupamos todo el mundo sin pedir permiso en ninguna parte y luego cuando los españoles eran pobres enviaron a sus gallegos a todas partes. Cada país europeo en el siglo XIX envió inmigrantes a todas partes y el resto del mundo los recibió. Entonces ahora que Europa puede permitirse el lujo de recibir inmigrantes, porque el diez por ciento de la población inmigrante se puede integrar sin problemas, son países muy ricos pero muy cerrados culturalmente que no aceptan al otro, eso es distinto. Pero los países latinoamericanos todos ellos aceptaron sin límites del resto del mundo, aceptó a los inmigrantes. Entonces la cuestión es tanto una cuestión de reciprocidad, de recordar la memoria histórica también como un catolicismo que se desterritorializa para precisamente abrirse a todas las culturas.

P: -Que los jesuitas se inculturaron y entraron en diálogo, sí, pero al mismo tiempo son la congregación de la contrarreforma: ¿El tema del diálogo interreligioso es de esa primera globalización o es una inculturación que pretende ser católica y chocar…?

C: -Esa es exactamente la paradoja, que ellos son muy abiertos para entrar en diálogo con el totalmente otro, el nuevo otro. Vemos el voto que hacen los jesuitas, cada jesuita está dispuesto a ser enviado a misiones donde puedan ayudar a las almas y nombra a los turcos, es decir, la primera misión de ellos era ir a Jerusalén a convertir a los musulmanes, a los turcos, a los cismáticos, a los herejes, a los infieles, sobre todo a los infieles de las llamadas Indias: Indias occidentales e Indias orientales. Entonces es en las Indias donde esa categoría residual de paganos no funciona, sobre todo en el Asia y se abren a un diálogo con las religiones de Asia que no entran ya dentro del paganismo. Pero no tienen ninguna apertura ni a los herejes protestantes, ni a los cismáticos, ni en Etiopia a la Iglesia etíope cristiana, ni a la ortodoxa rusa o bizantina, ni naturalmente a los infieles, sobre todo a los musulmanes. Con los judíos Ignacio tiene un filosemitismo muy peculiar. Al principio muchos de los miembros de la orden son nuevos cristianos, hasta que al final del siglo XVI no permiten a nuevos cristianos, que eran conversos, entrar en las órdenes. Pero por un tiempo están mucho más abiertos al judaísmo que cualquier otra orden religiosa, pero no están abiertos al islam. Sólo comienza el diálogo jesuita con el islam en el siglo XX. Es verdad que hoy día están a la vanguardia del diálogo con el islam, pero eso es sólo un producto del siglo XX. Entonces, es verdad que la visión de los jesuitas como la orden de la contrarreforma es un poco parte de la historiografía del siglo XIX, lo hemos recibido de la historia alemana que ve la contrarreforma, que ve el catolicismo enfocado en la contrarreforma, pero es una forma muy eurocéntrica de ver un catolicismo global. Ignacio tenía reticencia de enviar a sus grandes teólogos, Lainez y Salmerón, al Concilio de Trento porque para él era una pérdida de tiempo, y pensaba que estaban mejor dedicados a otras cosas. Que luego se convierten, en Europa, en los grandes apóstoles también de la contrarreforma, es cierto. Peter Canisius^[3] es el que se convierte en el gran misionero para reconvertir a los protestantes por todo el Imperio austro húngaro y si hace falta con fuerza, con violencia y con ayuda del Estado. Entonces en Europa eso sí, pero fuera de Europa es diferente. Eso es para mí lo interesante desde una perspectiva contemporánea global. No hay que intentar fabricar una historia jesuita muy bonita; sí, tiene manchas muy fuertes, que hoy día tenemos que reconocer como, digamos, pecados. Pero por otra parte hay cosas nuevas, que precisamente es lo que nos permite hoy día en la era global, verlos con nuevos ojos. Yo nunca estuve interesado en los jesuitas porque creía en la leyenda negra, en la razón por la cual se los suprimió, que eran tan malos como todo el mundo decía y que por eso no merecía ni siquiera la pena estudiarlos. Yo me tragué todo eso. Y de repente es la era global la que nos permite verlos con una nueva perspectiva. Todos los grandes historiadores ahora son los jóvenes historiadores que estudian la historia colonial, la historia global del siglo XVI, XVII, que no pueden más que estudiar los jesuitas, en parte porque son los que guardan los fondos y los archivos como ningún otro. Nadie escribió tanto sobre sí mismo como ellos, por eso para cualquiera que quiere investigar siglo XVI y XVII los archivos jesuitas son una mina de oro que no pueden conseguir en otra parte, así tienes que estudiarlos quieras o no. Incluso por ejemplo los archivos japoneses. Precisamente para borrar la memoria del siglo cristiano japonés, para estar seguros que todo signo, si ustedes han visto la película Silencio^[4], que todo crucifijo, que todo texto, cualquier referencia al cristianismo desaparezca de la memoria japonesa, tuvieron que borrar todos sus archivos japoneses porque el cristianismo estaba en todas partes de la historia del siglo XVI. Japón se había hecho tan cristiano, al punto que cuando invade Corea en el siglo XVI los generales japoneses son cristianos y los ejércitos llevaban estandartes de la virgen María. Esa es una historia que hay que borrarla de la historia de Japón. Todos conocemos la palabra central japonesa arigato, arigato es obrigado. No existía la palabra arigato hasta que no llegaron los portugeses. La ceremonia del té, que todos creemos que es la ceremonia quintaescencia japonesa, es un encuentro con el cristianismo, donde las clases sociales que no se podían, digamos mediar ,y los samurái que van siempre con la espada, tienen que dejar la espada porque las puertas a la entrada de la ceremonia del té son muy angostas y no puede entrar el samurái con la espada y tiene que sentarse junto con otros de clases sociales iguales. La idea de una mesa alrededor de la cual nos sentamos todos por igual, que es lo que es la ceremonia del té, la trae el cristianismo. Es decir, hay que reconstruir la historia que hemos construido es de culturas esencialmente ya japonesas, chinas, que precisamente rechazan el cristianismo porque no lo pueden asimilar. En realidad son culturas todavía abiertas donde el cristianismo está dispuesto a japonizarse, a hacerse chino. Y las culturas japonesas y chinas no son todavía tan claramente anti occidentales, que no estén dispuestas a entrar en un diálogo serio. En el siglo XIX va a ser imposible ese diálogo, las culturas están ya cerradas, ni el occidente puede entrar en diálogo ni reconocer la validez de las culturas, ni esas culturas pueden reconocer el diálogo con occidente porque el occidente es el poder colonial contra el que hay que oponerse.

P: -Mi pregunta es una cuestión más epistemológica digamos, sobre la genealogía del concepto de religión. Con la presentación de ahora me quedó más claro hasta qué punto uno podría hacer una genealogía del concepto de religión. Tiene una matriz muy protestante el concepto de religión. A partir de lo que usted está presentando ahora me preguntaba cómo uno podría pensar en el concepto de religión con una genealogía más católica, mucho más antigua.

C: -Si vemos los textos de los jesuitas todavía no está claro; una vez se usa la palabra ley, otra vez la palabra doctrina, otra vez la palabra fe. O sea la palabra religión todavía no ha sido formada como la cosa que todos sabemos que es. La conceptualización no está clara. Lo que está claro es que hay un comienzo en los ritos chinos; la cuestión es qué parte de la cultura china no es idolatría, es decir, no es una religión falsa y por lo tanto es cultura cívica y ellos hablan de cultura cívica que pueda hacerse cristiana. La cuestión es qué parte de la cultura china es idólatra, por lo tanto es una religión falsa y no se puede asimilar y qué parte es cultura que se puede asimilar. Entonces es en esa misma definición donde aparece la diferenciación entre cultura y religión. La idea de una religión cristiana universal que no tiene cultura y que por lo tanto no es europea y que por lo tanto puede inculturarse en cualquier parte. Esa es la idea de un cristianismo universal que sí originalmente era judío, pero se hace romano, se hace griego y se puede hacer de todo porque no tiene en sí cultura, porque es universal sin cultura puede inculturar. Es, digamos, una propuesta problemática, qué significa universal sin cultura, pero como proyecto, como idea, es lo que permite esa diferenciación entre religión y cultura. Y llega Ricci y dice no sólo eso, sino que la cultura china, lo que ellos llaman confucianismo, que lo inventan ellos. Todo chino sabe quién es Kung Tse, pero Kung Fu Tse es una invención de Mateo Ricci y es como lo hemos conocido en occidente: Confutius y confucianismo. La palabra latina confutius los chinos mismos ahora la reconocen. Conocemos el libro Manufacturing Confucianism^[5], son los jesuitas los que lo construyen; construyen un confucianismo original que dicen está muy cerca de la revelación, mucho más cerca que las culturas paganas griegas helénicas. La idea de una ley natural, por razón, que Dios ha puesto en los pueblos y que es preparación para el evangelio. Ellos dicen: la cultura china es la más cercana, casi se puede decir que llegaron a la revelación puramente por razón natural. Entonces es Ricci el que hace de Confucio el gran santo precursor del evangelio, pues puede cristianizarlo. Si el confucianismo es casi la verdad sin evangelio, pero sin conflicto con el evangelio. Cuando los textos jesuitas llegan a la ilustración francesa Voltaire dice denme Confucio sin revelación, si Confucio es casi la revelación. Denme Confucio y echemos la revelación. Entonces el deísmo qué es al teísmo, es precisamente una transformación de la diferenciación que hacen los jesuitas entre religión natural y religión revelada, y la idea de una religión natural, universal, racional, que es la base del deísmo, es una incorporación de la Europa ilustrada de una propuesta jesuita para librarse de la revelación. Por esos caminos, un poco la transformación, la secularización de Europa está mediada por esa recepción del confucianismo como verdad natural sin revelación, como religión natural sin revelación.

P: -¿No están los humanistas también antes?

C:-Claro, precisamente, la mediación es humanista. Precisamente porque ellos son humanistas, cristianos, universales. Y no son los primeros, naturalmente los Dominicos, la Escuela de Salamanca y luego la Escuela de Coimbra, que es la jesuitización de la Escuela de Salamanca en Coimbra. No son los creadores, pero son los globalizadores de ese humanismo cristiano renacentista.

P: -Una pregunta saliendo de sus últimos temas de investigación de los cuales nos estaba hablando ahora, para movernos un poco quizás a cuestiones de una cierta biografía intelectual de usted. Básicamente la pregunta sería: ¿cuándo nace su interés por estudiar la religión y los distintos aspectos de la religión?, ¿tiene que ver con sus estudios de grado ya, o posteriormente? Si nos podría trazar su trayectoria…

C: -De niño me acuerdo me he creado ese mito, de niño llega un misionero que le falta un brazo a la escuela de mi pueblo y nos cuenta este cuento de que un cocodrilo le ha comido el brazo mientras estaba misionando. Llego a mi casa gritando a mi mamá: ¡mamá, mamá, yo quiero dar mi brazo para salvar negritos! Mi madre, que no tenía educación, siempre decía: quiero a mis hijos muy católicos, y muy católicos es decir muy universal. Entonces la idea esa de que católico significa universal desde niño para mí era natural. O sea, católico siempre significa romano y universal y hay una tensión entre el ser romano y el ser universal. El cura de mi pueblo era lo suficientemente inteligente para decir: no, no envíe al niño a esa orden misionera porque no sabemos cómo acabará; envíelo al seminario, porque era una tradición de mi pueblo. Era un pueblo que tenía muchos hijos curas, en la guerra civil mataron a trece sacerdotes de mi pueblo que habían llevado a sus familias pensando que ellas estarían protegidas, pero llegaron los anarquistas catalanes: ¡ahí hay un cura, ahí hay un cura, ahí hay un cura! Y los mataron a todos. Es decir, había una tradición fuerte de mandar chicos al seminario y yo fui uno de ellos. Uno de cada diez llegaba a ser cura. En el pueblo había una tradición enorme de educación superior, los otros luego continuaban en la universidad. A mí me echaron un día del seminario porque era el representante del curso cuando nos habíamos revelado un poco contra una orden que nos habían dado. Nos fuimos a casa sin permiso y cuando regresé me dijeron: usted se fue sin permiso, váyase. Claro, no pueden echar a treinta seminaristas, tienen que echar a uno. Llego a mi casa y ¿cómo le digo a mis padres que me habían echado del seminario?, qué malo soy, indisciplinado. Y un cura amigo de la familia me dice no te preocupes, por cierto, existe la posibilidad de ir a estudiar teología en Innsbruck. Así que así fue, podría haberme quedado en el seminario y sería como todos mis compañeros anticlerical, habría entrado en la política y sería senador de Zaragoza o algo parecido. Pero fui a estudiar teología alemana en Innsbruck y también por razones personales biográficas tuve acceso a las culturas ortodoxas eslavas. Luego fui a estudiar a Estados Unidos, después de haberme encontrado en Innsbruck con muchos latinoamericanos, colombianos en tiempos de Camilo Torres y la teología de la liberación. Un poco en los Estados Unidos fue darme cuenta, de que como teólogo me había tragado la tesis de la secularización, porque la teología que yo estudié era la teología que hablaba de la muerte de Dios y la ciudad secular, o sea que los teólogos mismos pensaban que eso era una ley universal de la modernidad. Y llego a los Estados Unidos y me doy cuenta de que era una sociedad muy moderna y muy religiosa y me costó diez años entenderlo. Nunca tampoco compré o me tragué la tesis americana de ser el modelo universal de sociedad religiosa por tener un mercado libre y competitivo. Desde entonces estoy luchando con esas ideas. En parte quería salir de la religión, quería irme de la teología. No es que yo no estuviera interesado en continuarlo. Primero me hice un poco laicista antes de volver a la teología. Pero luego me di cuenta de que la gente comienza a hablar de la vuelta a la religión, el retorno a la religión, el retorno de lo sagrado y la gente empieza a hablar de eso sin saber mucho de qué habla. Entonces me di cuenta de que, bueno, por lo menos yo conozco un poco eso, quizás puedo darle más sentido que la gente que comienza a hablar de eso sin tener ni idea de lo que habla. Entonces fue un poco eso lo que me llevó de nuevo a interesarme por esos temas, en parte porque estaba liado con la democratización, yo me interesé mucho por la democratización de los países, en España, en Latinoamérica, en Polonia. Y me di cuenta de que la iglesia católica había cumplido un papel importantísimo en casi todos. Argentina es la excepción. En cuanto al papel de la Iglesia Católica con los militares, Argentina es parte de la excepción de lo que es la norma en el resto de Latinoamérica. Pero la idea de que la ola democrática, la tercera, era una ola católica, para mí era clarísimo, no sólo porque la mayoría de los países católicos eran autoritarios, es decir, debía haber algo malo en la Iglesia Católica para que todos ellos tuvieran regímenes autoritarios. Pero bueno, por lo menos en los países mayoritariamente católicos la Iglesia jugó un papel importante. Por primera vez los católicos estuvieron en las barricadas por la democracia. En todas las olas anteriores los católicos generalmente, la mayoría, habían estado en contra de la democracia. Pero en la tercera ola incluso en aquellos países donde eran minoría, en Taiwán, Corea, África del Sur, los católicos jugaron un papel importante, desproporcionado con el número de católicos en esos países. Entonces había algo en la transformación del aggiornamiento que hizo posible ese papel; papel de la Iglesia católica que, sin embargo y a pesar del prestigio y el poder que consiguió en la transición, de ahí no salió ni un solo partido católico. Para mí esa fue la gran revelación. Ni un solo partido católico, ni en Brasil, ni en Polonia, ni en España, ni en las Filipinas. Una transición en la que claramente jugaron un papel importantísimo la Iglesia Católica, movimientos católicos. Incluso la Democracia Cristiana, ahí donde todavía vivía, prácticamente desaparece. Chile es el único país donde la Democracia Cristiana tuvo una vida de alguna manera autónoma. Pero fuera de eso quedan partidos demócratas cristianos en Europa, pero ya no son cristianos, son demócratas. Tienen el nombre pero muy poco que ver con el compromiso cristiano. Chile es quizás el único país donde verdaderamente la Democracia Cristiana es todavía activa y viva.

Sobre todo, mientras que mi libro Religiones públicas está todavía inscrito en lo que sería el nacionalismo metodológico, comparando países, compara España, Brasil, Polonia, los Estados Unidos; de ahí pasé a darme cuenta de que mientras que es verdad que hasta ahora se podía hablar de catolicismos nacionales, cada vez más las dinámicas eran transnacionales; era Medellín, era Roma, era toda esa serie de nodos, núcleos, lazos, que llevan no sólo a Roma sino que se entrelazaban por todo el mundo. Y por eso fui inclinándome hacia proyectos de investigación trasnacionales. Ahora, tenemos la conferencia final sobre Asia y globalización en Melbourne a finales de junio. Nos costará un año sacar el libro. El próximo proyecto es hacer lo mismo con Latinoamérica. Un poco la gran revelación del proyecto de los jesuitas fue darnos cuenta de que las tres fases de la historia de los jesuitas corresponden a tres dinámicas diferentes de catolicismo y de globalización. Y en Latinoamérica es clarísimo. Está el catolicismo colonial, está el catolicismo nacional y está el catolicismo pos Vaticano II desde Medellín. Entonces hay que reconstruir eso de forma de verlo como dinámicas globales, porque aunque sea catolicismo nacional es una dinámica global. Una dinámica global que reproduce el catolicismo nacional en todas partes. Porque lo hace en Asia, lo hace en Europa. Entonces es ver el nacionalismo mismo como dinámica global. Se trata de recobrar, reconstruir la historia desde una perspectiva global. E incluir a Latinoamérica y su historia como parte de la historia global de la humanidad y el catolicismo un poco como la mediación o una de las mediaciones de esa historia global.

P: -Tomé una clase en la que dijo que China por ejemplo no depende de las pautas que le da el occidente y pensaba en uno de los textos que leí de usted sobre las modernidades múltiples y pensaba lo siguiente: esta idea de que se puede hablar de una civilización moderna con elementos compartidos y demás, que sin embargo la historia de cada civilización tiene que dar cuenta de sus propias tradiciones, una especie de amalgama, híbrido. La pregunta que me hago es la siguiente: esos elementos compartidos de las modernidades múltiples que hoy componen una modernidad dispersa pero unida en algo, ¿vienen finalmente de Europa, Europa es el centro donde nace todo y todos los restantes países y civilizaciones tienen que atravesar grandes cantidades de tiempo para dar cuenta de esa civilización que llega sin embargo de Europa? A pesar de que la teoría normativista de la modernidad ya no tiene sentido, sin embargo, ¿surge de Europa y después se confunde en todos los otros territorios?

C: -Es una pregunta clave y no tengo respuestas sencillas, la razón es muy compleja. Lo importante es darse cuenta de que incluso esa modernidad europea no es simplemente algo nuevo que nace en Europa, es una transformación de una cultura cristiana europea que se seculariza pero en un contexto de globalización, de encuentro con otras culturas. Incluso económicamente no se puede comprender el capitalismo de Europa sin el capitalismo colonial americano. La plata de Potosí acaba en la China porque la China vende todo, todo el mundo quiere productos suyos, pero la China no quiere nada del resto del mundo, lo único que quiere es plata. Entonces todo lo que vende es a cambio de plata. En el siglo XIX cuando los británicos quieren venderle cosas a los chinos para poder comprar cosas, entonces inventan el opio, es la única otra mercancía que pueden venderle a los chinos. Se puede decir que el capitalismo nace en Europa, como un capitalismo europeo, pero aparece como un capitalismo global. El sistema de Westfalia aparece en Europa al principio pero muy pronto cede a una colonización global. El tratado de Tordesillas: por lo que sea se cree que el Papa tiene jurisdicción universal, entonces puede dividir el resto del mundo entre España y Portugal, la línea de Tordesillas. Seguramente el resto de Europa, ni Francia, ni Inglaterra, ni Holanda aceptan eso. Pero es una dinámica de globalización colonial, de conflictos europeos, claro que comienza en Europa. Pero la historia europea misma no se puede entender sin entender la historia del resto del mundo. Y, como he dicho, incluso esta ilustración que trae el deísmo europeo no se puede entender sin esa transformación que llega precisamente a través de los jesuitas. Leibniz mismo fascinado, Voltaire fascinado por la China. Esa fascinación es parte del encuentro que traen los jesuitas. Esa es la primera respuesta. La segunda es que lo que es importante de las modernidades múltiples es enlazarlo con la edad axial múltiple. Cuando Jaspers propone la idea de la edad axial es para librar a la historia global de Atenas y Jerusalén. Los católicos somos cristocéntricos y creemos que todo comienza en Jerusalén unida a Atenas y que eso es lo que es Europa: Atenas y Jerusalén. Entonces la idea de Jaspers es: sí, es verdad que Atenas y Jerusalén son dos formas de universalidad que aparecen y de alguna manera se entrelazan en la Unión Europea, en la idea de Europa. Pero así como Sócrates e Isaías son coetáneos, también lo son Buda y también lo es Confucio. Entonces cuando la humanidad se hace consciente de su universalidad, esa universalidad muy particular aparece en cuatro formas radicalmente distintas: la universalidad hebrea del monoteísmo bíblico, la universalidad griega de la filosofía y la política griega, la universalidad de Buda, que ofrece la salvación a todo individuo, no sólo a los indios y la universalidad de la ética confucianista, que es una ética humanista, no es una ética china, es una ética humanista para toda persona humana. Entonces la idea es que esa multiplicidad de formas de comprender la universalidad, la metafísica de las personas, qué somos las personas, qué es el mundo, qué es la voluntad. Entonces sí, lo estructural, lo que se llama sistémico, que se ha globalizado, de alguna manera es el centro hegemónico de ese sistema, es la Europa del siglo XIX. Pero incluso la Europa del siglo XIX no se puede entender sin esos procesos globales transcoloniales anteriores. No se puede hacer como algo que nace en Europa de la cabeza de Minerva porque eso es lo que es Europa, sino que es parte de esos intercambios e interconexiones ya globales de la primera fase de la globalización.