Reflexiones en torno a la obra de Ítalo Domingos Santirochi

Javier Ramón Solans (Universidad de Zaragoza)

El giro ultramontano de la Iglesia católica fue el resultado de un complejo proceso en el que se vieron involucrados tanto actores locales, regionales y nacionales como la propia Santa Sede. Esta es una de las principales contribuciones historiográficas de la obra de Ítalo Domingos Santirochi, ofrecer un relato complejo del paso de una Iglesia galicana a una ultramontana en el marco del Brasil imperial. En su obra Questão de Consciência, Santirochi busca contrarrestar algunas visiones un tanto reduccionistas que hablaban de un proceso impulsado desde Roma que había llevado a la imposición de una mentalidad extranjera europea, el sometimiento de las iglesias locales y el control de las formas de religiosidad popular.

Precisamente, con este objetivo, Santirrochi reflexiona en su introducción sobre un aspecto central que, a mi juicio, debe estar sin duda en la base para la renovación de los estudios sobre el ultramontanismo: la historia de los conceptos.^[1] Así, Questão de Consciência mostraba precisamente cómo los conceptos de ultramontanismo y romanización tuvieron un origen polémico ya que fueron utilizados para denostar a los partidarios de la Santa Sede. Además, Santirrochi describe cómo ambos conceptos han sido recuperados por la historiografía brasileña como categorías analíticas para comprender el proceso de centralización, jerarquización y homogeneización que experimentó la Iglesia católica en el siglo XIX.

Al igual que ocurrió en el resto de Europa, el concepto de ultramontanismo tuvo una naturaleza polémica ya que fue empleado junto con otras denominaciones como jesuitismo para atacar a aquellos que defendían posiciones vaticanas. Surgido en el siglo XVI, ultramontanismo hacía alusión literalmente a aquellos que buscan sus referentes más allá de los montes, más allá de los Alpes, esto es, en el papado. La naturaleza polémica de dicho concepto así como su excesiva identificación con el antiliberalismo y el legitimismo a lo largo del siglo XIX, obviando la existencia de liberales entre sus filas, han hecho que los historiadores franceses se hayan decantado por los conceptos “romanización” y/o “eclesiología romana”.^[2] Dentro de la historiografía alemana, el concepto no ha causado tantos problemas y ha servido tanto para ver el ultramontanismo como un fundamentalismo católico o como un movimiento que estaría en el origen de la democracia católica en Alemania.^[3]

Questão de Consciência muestra cómo fueron los propios eclesiásticos quiénes “aceitaram a denominação de ‘ultramontanos’, após esboçarem alguma resistência, quando entenderam que isso significava plena adesão à ortodoxia e fidelidade ao Papa” (p. 33). De esta manera y a pesar de las reticencias manifestadas por la historiografía francesa, el concepto ultramontano no aparecía simplemente como un concepto utilizado para denostar al adversario sino que también fue asumido por parte de los propios actores católicos como un elemento identitario. Además, tampoco sería un término unívocamente asociado al legitimismo o al antiliberalismo. Así, por ejemplo, el obispo de Concepción, Hipólito Salas se expresaba del siguiente modo en la sesión del Concilio Vaticano I, “yo vengo de una república, yo soy republicano, y también católico, apostólico y romano, ¡miradme!, soy también ultramontano”.^[4]

En segundo lugar, Santirocchi mostraba cómo el concepto de “romanización” también tuvo una dimensión polémica ya que fue utilizado por los sectores críticos de la infalibilidad papal en los debates eclesiásticos de la década de 1860. Entre otros casos se podría mencionar la obra del teólogo alemán Ignaz Von Döllinger, uno de los más encendidos enemigos de la infalibilidad papal que acabaría siendo excomulgado por su resistencia a acatar las resoluciones del Concilio Vaticano I. Döllinger identificaba romanización con represión y aniquilamiento de la vida local de la Iglesia.Como muestra Santirocchi, el hecho de que Döllinger fuera excomulgado no supuso ningún impedimento para que su obra fuera traducida al portugués. En 1877, Rui Barbosa de Oliveira traducía Der Papst und das Concil (1869) con el objetivo de legitimar el regalismo liberal y combatir el proceso de romanización en los años finales del imperio brasileño.

Al igual que ocurrió con el concepto de ultramontanismo, el término de romanización fue utilizado también como categoría analítica por los científicos sociales. Así, en 1951, el concepto fue utilizado por primera vez por el sociólogo francés Roger Bastide para describir el proceso de institucionalización de la Iglesia católica en Brasil. El concepto permaneció al margen de la historiografía brasileña hasta la traducción al portugués en 1976 de la obra del historiador estadounidense Ralph Della Cava, Milagre em Joaseiro.El concepto se fue progresivamente consolidando en la historiografía brasileña y americana, especialmente a través de la labor desarrollada por la Comisión para el Estudio de la Historia de las Iglesias en América Latina y el Caribe, institución fuertemente inspirada por los presupuestos de la Teología de la liberación.^[5]La romanización sería vista pues como un proceso externo que acabaría por debilitar a la Iglesia latinoamericana, una mentalidad extranjera que limitó su capacidad de reacción a los cambios sociales a escala local. Sin embargo, como han señalado entre otros Ítalo Domingo Santirocchi, Lisa M. Edwards e Ignacio Martínez, esta visión de la romanización planteaba a la Iglesia latinoamericana como un mero receptor pasivo de las corrientes europeas, obviando el papel activo de los actores americanos en su difusión.^[6]

De esta manera, podemos hablar en lo esencial de dos modelos de análisis de la difusión del ultramontanismo.^[7] El primero de ellos giraría en torno a un eje vertical que va desde arriba (papa) hacia abajo (los fieles) –resultado de una estructura jerarquizada y controlada– o de abajo hacia arriba –como un movimiento espontáneo de los fieles–.^[8]Ya sea desde arriba o desde abajo, lo cierto es que a pesar de reafirmar su control sobre la Iglesia, el papa se mostró receptivo a algunas iniciativas generadas desde las bases e impulsadas a través de los canales oficiales.^[9]En segundo lugar y estrechamente relacionado con este eje vertical estaría una perspectiva centrípeta –del mundo a Roma– o centrífuga desde un centro simbólico hasta el final del mundo–. Así, por ejemplo, una definición centrípeta y de abajo hacia arriba sería aquella formulada por Tocqueville del ultramontanismo como un movimiento de la cristiandad hacia Roma, señalando que “es más bien el papa el que es incitado por los fieles a convertirse en el dueño absoluto de la Iglesia y no los fieles los que son invitados por él a someterse a esta autoridad”.^[10]

Tanto la obra de Ítalo Domingo Santirocchi como la de Lisa M. Edwards e Ignacio Martínez combinarían pues estos dos modelos para analizar el giro ultramontano. Así, en su explicación se cruzaban diferentes actores: Santa Sede, gobiernos, prelados, sacerdotes, regulares y laicos. Del mismo modo, analiza y toma diferentes vectores de difusión de la doctrina ultramontana desde la prensa y los ensayos hasta los seminarios y centros de formación como el Colegio Pío Latinoamericano en Roma. Además, Questão de Consciência muestra cómo la relación entre los actores cambia a lo largo de todo el período. Así, en un primer momento, las autoridades imperiales brasileñas prefirieron promover al episcopado a eclesiásticos ultramontanos que no estaban involucrados en movimientos revolucionarios. Sin embargo, progresivamente, se produjeron tensiones entre este nuevo episcopado y las autoridades imperiales en torno al control de los seminarios, la cuestión religiosa y la aplicación de la reforma antimasónica a las hermandades y cofradías religiosas.

Sin embargo, como señalara Olaf Blaschke, estos modelos interpretativos (vertical y centrípeto-centrífugo) son insuficientes para explicar la difusión del ultramontanismo ya que no todos estos movimientos pasan necesariamente por Roma y, por ello, propone analizar las redes ultramontanas de carácter transnacional y transatlántico.^[11] Los católicos miraron a Roma, pero también contemplaron como ejemplos positivos a Bélgica, Irlanda, Estados Unidos o Chile.^[12] Esto permitiría comprender el ultramontanismo y su difusión como un fenómeno multidireccional y multipolar, impulsado desde diversas partes del mundo y que permitirían consolidar en todo el mundo la sensación de pertenencia a una comunidad católica global dirigida por el papa. La traducción al portugués de la obra de Döllinger sería una buena prueba de que tan transnacional era el proyecto de consolidar al papa como principal autoridad de la Iglesia, como su contraria.

La incorporación de estas perspectivas transnacionales ha permitido revisar antiguos temas de estudio como la Compañía de Jesús, el fenómeno misioneros, las devociones marianas, los institutos educativos, los partidos confesionales, el activismo social religioso y el catolicismo social.^[13]Del mismo modo, el estudio de los conflictos entre clericalismo y anticlericalismo se ha visto profundamente enriquecido al permitir comprenderlos como fenómenos transnacionales que se nutren de las experiencias de otros países del mundo.^[14]

Finalmente, desde la historia transnacional, se ha formulado una interesante línea de interpretación que puede ayudarnos a entender el proceso de consolidación del ultramontanismo en el siglo XIX. Para Cristopher A. Bayly, durante esta centuria, las religiones experimentaron un espectacular proceso de centralización, jerarquización, homogeneización y globalización de las religiones.^[15] En este sentido, algunos autores han hablado de la creación de verdaderos imperios espirituales con alcance global.^[16] Además, esta idea ha permitido contextualizar el ultramontanismo con otros procesos experimentados por otros credos en todo el mundo.

Para el catolicismo, como señala el historiador belga Vincent Viaene, aunque en su momento no lo vieran así, la pérdida del poder temporal de los papas se vio ampliamente compensada por la consolidación del papa como el rector de la opinión pública católica global así como por el desarrollo de una creciente devoción hacia su persona.^[17] En este sentido, el ultramontanismo contribuiría a la transformación de un viejo estado absolutista en un auténtico imperio espiritual que abarcaría todos los rincones del mundo.

Conclusión

Em Questão de Consciência, Santirrochi prefería no reducir a los actores de este giro ultramontano a meros “agentes de Roma”. Ante las implicaciones que tiene la utilización del concepto de romanización, Santirrochi prefería hablar de reforma ultramontana ya que además este concepto había sido utilizado tanto por los ultramontanos como los regalistas durante el siglo XIX (p. 43). En este sentido y por razones diversas, el historiador brasileño seguía un camino inverso al de una historiografía francesa que quería desterrar el uso de la categoría de ultramontanismo por su connotación ideológica y su naturaleza polémica.

Para salir de esta contradicción, propongo volver sobre un pasaje de la obra de Ignaz von Döllinger, en el que el teólogo alemán señalaba que

La curia de Roma debe ser y parecer una gigante maquinaria administrativa eclesiástica, como un Briareo de cien brazos, que todo definitivamente resuelve, que interviene por todas partes con reprimendas, censuras y variados métodos represivos, y que se ocupa de lograr una total monotonía. El ideal eclesiástico de los ultramontanos es la romanización de cada una de las iglesias y si es posible la represión de toda forma característica de la vida eclesiástica nacional.^[18]

El texto de Döllinger resulta extremadamente esclarecedor ya que distingue entre una cosmovisión ultramontana y el proceso de romanización. Así, a pesar de las diferentes declinaciones ideológicas del ultramontanismo, es incuestionable que la Iglesia católica sufrió un exitoso proceso de centralización, homogeneización y jerarquización en el siglo XIX.^[19] La romanización de la Iglesia no se reduciría simplemente a una influencia cultural romana como señala Döllinger sino que se trataría más bien de un catolicismo que si bien estaba orientado hacia Roma también se nutría de otros activos e innovadores centros de referencia como Lourdes, París o Lovaina, cuyas actividades eran aprobadas y recomendadas por el Vaticano.

Este énfasis en la perspectiva transnacional no pretende obviar la importancia que han tenido en la configuración del giro ultramontano los actores del mencionado eje vertical que va desde arriba (papa) hacia abajo (los fieles). En este sentido, la forma en la que este cambio se produjo dependía de la situación de las diversas iglesias nacionales (rentas, formación del clero, etc.), el contexto político-religioso, etc. Sin embargo, el estudio del desarrollo del ultramontanismo se ha visto en ocasiones excesivamente condicionado por el estudio de los conflictos entre iglesia y estado. En este sentido, no deja de sorprender que uno de los fenómenos más transnacionales de la Iglesia católica continúe siendo analizado desde la perspectiva nacional.

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