Otras publicaciones:

9789871354894_frontcover

9789871867516_frontcover1

Otras publicaciones:

Book cover

9789877230758-frontcover

O Ultramontanismo em questão no Brasil Império

Uma análise da obra de Italo D. Santirocchi Questão de Consciência

Luiz Carlos Ramiro Junior (Universidade do Estado de Rio do Janeiro)[1]

Assim como nenhuma biografia é feita de um mero percurso singular, determinado e contínuo, não há condição histórica sem tensões, conflitos e disputas. As raízes deste mundo que vivemos não são compreendidas por supostas linhas unilaterais – o Iluminismo, o Humanismo, o Cristianismo, a Igreja, o Estado. Outrossim, todos esses processos são marcados por dualismos, quando não por disputas ainda mais complexas. Estado e Igreja é um desses relacionamentos centrais que configuram o significado da vida política do século XIX nos países latino-americanos pós-independência [2]. As sutilezas desses vínculos superam o trâmite institucional, e abarcam também o âmago das transformações modernas: como o horizonte de expectativas liberais lançado sobre o reiterado mundo tradicional, ou, os vínculos políticos que dobram os religiosos. Com efeito, a grande arena de disputas passa a ser a política, onde a Igreja é colocada a reagir contra o Estado e o ideário liberal, a ponto de descarrilhar o próprio fundamento da vida católica, no sentido inverso da proposta liberal, isto é, revelar aos homens o reto caminho ao sobrenatural. Nessa empreitada, ao invés de contar com o sustento do poder secular, a instituição religiosa se vê obrigada a adotar estratégias de proteção, reafirmação e resistência.

Esse fenômeno só é compreensível de forma prática ao situarmos como agentes e instituições se comportam. Surge daí a contribuição de Ítalo Santirocchi, ao revelar detalhes sobre o clero e o laicato ultramontano no Brasil ao longo do Segundo Reinado (1840-1889). O trabalho reconstitui com riqueza de fontes o consequente conflito do ultramontanismo com o regalismo estatal.

Antes de tratar das oportunidades de pesquisa que podem ser extraídas, é necessário apontar duas características marcantes da obra. Que por sinal se tornam claras pela forma palatável que o texto é apresentado, com seções curtas, bem escritas e amarradas entre si. Primeiro, o exercício de uma história global, superando uma restrita análise das relações Igreja-Estado no Brasil, logrando transitar entre os problemas paroquiais locais, as discussões nacionais e até o relacionamento diplomático entre Santa Sé e o Império brasileiro. Segundo, Santirocchi cumpre com a promessa de se diferenciar da literatura usual sobre as relações entre Igreja e Estado, deixando de lado partidarismos ao oferecer um rico instrumento para historiadores, politólogos e sociólogos aprenderem sobre as especificidades da secularização e dos desafios da Igreja católica no Brasil.

Uma questão local, nacional e transnacional

O dilema político-religioso, que aparentemente poderia se restringir aos particularismos locais e nacionais, é transmitido enquanto questão global. Processo este expresso em duas camadas. Uma, que leva em conta os pressupostos luso-brasileiros, acerca do regalismo do Segundo Reinado enquanto caudatário da tradição do Império lusitano, a partir do Marquês de Pombal e do despotismo ilustrado que conformou os pais fundadores do Império brasileiro, como através de José Bonifácio de Andrada e Silva e Joaquim José Carneiro de Campos (Marquês de Caravelas)[3]. A visão dos constitucionalistas de 1823 era a de que a “Igreja está no Estado” [4]. Ao pôr luz sobre o ultramontanismo do clero e laicato entre as décadas de 1840 e 1880, Santirocchi facilita a compreensão sobre como o Brasil confessa-se um “país pombalino”[5]. A segunda camada dispõe sobre um ângulo de análise diplomático. De um lado situando as posições oficiais e os debates parlamentares do Estado Imperial brasileiro, e, de outro, elencando as atuações do clero local, bem como a postura da Santa Sé no Brasil através dos seus procuradores oficiais – Núncios, Internúncios e representantes apostólicos.

Esse diálogo constante entre o global e o local leva o historiador a driblar o tendente processo linear acerca da “romanização” da Igreja. Santirocchi explica que prefere o termo “ultramontano”, justamente para cotejar a articulação transnacional, que suspende o viés simplificado de uma relação direta e uniforme em prol do ultramontanismo. Ao contrário, Santa Sé, Igreja local e Império se envolvem em uma constelação de articulações de aproximações e distanciamentos. Ao trabalhar com a noção de “ultramontanismo”, o autor ainda fornece um pontapé fundamental à análises de longa duração, que atravessam até mesmo a circunscrição temporal do título do livro.

Uma contribuição original da pesquisa diz respeito a identificação, através de material primário – com documentos eclesiásticos do Vaticano -, de como a Santa Sé lidava politicamente com o caso brasileiro. Até então parte das observações a esse respeito assinalava um comportamento em bloco por parte da instituição religiosa[6]. A investigação explora um eixo vertical, que envolve os conflitos globais entre a Santa Sé e o Império brasileiro. E um eixo horizontal, com uma avaliação tridimensional, estendida no tempo que abarca: a herança luso-brasileira, as acomodações do Brasil independente, e, as particularidades da Igreja católica.

Uma das questões mais importantes que delinearam o modo de tratamento da Santa Sé com relação ao Brasil diz respeito a compreensão do direito do padroado. A Igreja reconhece a independência do Brasil em 23 de janeiro de 1826, e para Roma o padroado figurava como uma herança de Portugal a partir da bula Praeclara Portugalliae, de 30 de maio de 1827, que dava à casa reinante no Brasil os mesmos direitos que outrora eram da coroa portuguesa, ou seja, o padroado real e o grão-mestrado da Ordem de Cristo. O fato é que a Secretaria de Estado da Santa Sé parecia ignorar a rejeição da referida bula feita pela Câmara dos Deputados brasileira, que não recepcionou a bula. Para o Estado brasileiro o padroado era do Brasil, à revelia da chancela eclesiástica.

A Santa Sé, por sua vez, alegava que jamais submeteu seus Breves apostólicos a governo algum, e não seria diferente com relação ao governo brasileiro. Eis o enredo do confronto, em que as disputas sobre o padroado começaram no reconhecimento da independênmcia e atingiram o apogeu com a prisão dos bispos de Olinda e do Pará em 1873, naquilo que ficou demarcado pela historiografia como a Questão Religiosa (1872-1875). Na ocasião o governo imperial desdenhou das prerrogativas doutrinárias da autoridade clerical.

Enquanto o Estado imperial procurava instrumentalizar a Igreja para a consolidação do poder, da ordem e da integridade nacional, através de um controle sobre a Igreja local, a Santa Sé fazia o caminho contrário. O processo de centralização eclesiástica em torno da Cúria romana e do Papa buscava aumentar a liberdade e autonomia da instituição em relação ao poder público de cada país, e firmar sua autoridade sobre toda a hierarquia católica e os fiéis, de forma direta.

Inovações historiográficas

A obra traz uma relevante contribuição e inovação historiográfica. Santirocchi não repete o mesmo enredo da miríade de escritos sobre a Questão Religiosa (1872-1875) ou a vida da Igreja no Brasil oitocentista. Pois encara dois desafios. Primeiro, superar a narrativa partidarizada sobre os acontecimentos. Segundo, e mesmo não sendo a preocupação primordial, preocupa-se em identificar o complexo do confronto entre Estado e Igreja. O principal condutor desse sucesso é o caráter heurístico da pesquisa, pautada no arsenal de dados primários, amarrados pela calibrada precisão nas definições conceituais.

O livro, resultado da tese Os ultramontanos no Brasil e o regalismo do Segundo Império (1840-1889), defendida em 2010 na Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, traz um tipo de análise que comunga com a preocupação de demais autores contemporâneos: esclarecer os dados que informavam os agentes e instituições quanto a disputa político-religiosa no Brasil, sem que para isso seja necessário tomar parte de alguma instituição ou personagem[7]. Já a outra forma de expressão a uma nova inclinação historiográfica se dá pelo emprego do conceito de reforma ultramontana, termo pacífico entre as partes, ultramontanos e regalistas do século XIX[8].

Superando essa historiografia menos atenta aos aspectos documentais e ao caráter do confronto político-religioso, a obra reflete como a Questão Religiosa foi significativa ao destino político do Império e à trajetória da Igreja católica no país, inclusive depois da queda da monarquia em 1889. Ao expor o modus operandi do ultramontanismo, Santirocchi esclarece que ideários políticos, práticas religiosas, e vínculos institucionais só são percebidos quando encarados como antagônicos. O conflito é a marca indelével da análise e evolução da política moderna[9]. Além de avaliar o impacto do ultramontanismo no Brasil e para a Santa Sé, a coluna de sustentação da tese é a remissão a um contínuo diálogo entre ultramontanismo e regalismo. O sabemos por pelo menos duas condições. Primeiro, como o pombalismo suspende a presença jesuítica no império português, e o sinal da modernização passa a ser o regalismo, no clero e na elite letrada. Segundo, como o ultramontanismo surge no contrapé do regalismo, retornando aos ditames tridentinos. Tal realinhamento, aliás, vincula-se à própria posição de Roma, sobretudo a partir do papa Pio IX (1846-1878), e através dos documentos eclesiásticos, como a Quanta Cura (1864) e o apêndice com o Syllabus errorum, tanto quanto as decisões do Concílio Vaticano I (1869-1870). Tratava-se de um reencontro com o Concílio de Trento (1545-1563), que já havia interpretado o padroado de modo a cercear o regalismo, e evitar que os desígnios políticos diminuíssem o poder da Igreja pela limitação da autoridade do pontífice nos negócios temporais conexos com os espirituais.

Mesmo contando com expressões da romanização eclesiástica, ainda no Primeiro Reinado (1822-1840)[10], o trunfo da pesquisa residiu em fornecer instrumentos à ilustração do contexto político no qual o ultramontanismo fincou estacas no Brasil.

Inicialmente o ultramontanismo teve tímida presença na América portuguesa. As manifestações não tinham clima muito favorável naquelas primeiras décadas do século XIX. O domínio pombalino e o regalismo político ofuscavam concorrências. De fato a vaga ultramontana começou devagar no país. A infiltração ultramontana se deu graças à influência estrangeira, tanto por clérigos europeus que se estabeleceram no Brasil, como por brasileiros que se formavam na Europa. O marco dessa renovação foi a década de 1840, quando seminários foram criados ou reformados, permitindo a profusão de uma nova cultura clerical, e a vinda de missões – com a dos Lazaristas. Eram transformações convenientes e patrocinadas pelo próprio governo imperial, que entre o Regresso conservador, a partir de 1840 – iniciando o Segundo Reinado com o golpe da Maioridade -, e o ministério da Conciliação (1853), imprimiu o saquaremismo, principal modelo de atuação do Partido Conservador, que herdara o estatismo, o centralismo, e o regalismo, aggiornando o conservadorismo com uma índole burocrática, alinhada ao liberalismo doutrinário de Benjamin Constant e François Guizot.

Nesse ínterim, vinha a calhar ao governo imperial o apoio da Igreja, através de um clero ultramontano, mais conciso e fiel à noção de ordem, que servisse à prática regalista. O intuito era sanear a moralidade pública e evitar desgastes com padres aventureiros – como outrora se dera com clérigos brasileiros, tal qual o padre Joaquim Silvério dos Reis que se envolveu na Inconfidência Mineira (1789), o Frei Caneca que foi líder na Revolução Pernambucana (1817) e na Confederação do Equador (1824), ou o regente padre António Feijó, que chegou a propor o fim do celibato clerical e até uma Igreja brasileira independente.

Já por parte da Igreja a reforma ultramontana no Brasil permitiria uma renovação dos quadros a fim de defender os interesses da Igreja e não do Estado, de forma oposta aos desígnios do regalismo imperial. Vale ressaltar que a força política da Igreja católica no Brasil não era proporcional a presença de clérigos na arena decisória. Pois nas primeiras décadas da nação independente, quando a Igreja não detinha a consistência que ganhou com os bispos ultramontanos e ainda sofria com a ressaca das reformas pombalinas, o número de padres na Câmara era superior aos dos anos seguintes. Na legislatura de 1826-1829, 24% dos deputados eleitos eram sacerdotes, enquanto na de 1834-1837, o índice cai a 23,07%, e sucessivamente foi caindo, para 12,87% na legislatura 1838-1841 e depois desse momento poucas vezes superou os 5%, sendo que de 1878 a 1885 não chegou nem mesmo a 1%[11]. Com efeito, depois do clero auxiliar na consolidação e estabilização do regime, essa espécie de “despolitização” era positiva à índole do conservadorismo saquarema, regalista, que pretendia liberalizar o país, sob o seu controle político.

Por outro lado, numa sociedade em que tudo recai sobre a arena política, era natural que a amplificação do conflito entre Igreja e Estado não desembocaria numa despolitização da sociedade, e tampouco de clérigos. O próprio ultramontanismo torna-se “partido”, alinhando clero e laicato em defesa da Igreja, especialmente na Questão Religiosa. Do mesmo modo, a demanda por representatividade política a partir de enfoques liberais e republicanos igualmente se amplia.

A Questão Religiosa é descrita como um processo de “ruptura ou de distanciamento entre os interessasses da Igreja e do Estado”[12]. Não como o resultado do fracasso da Concordata, mas a evidência da impossibilidade de se chegar a um acordo, perante as inconciliáveis diferenças entre ambos. Tratava-se de uma tensão latente, em que o conflito era constantemente postergado. O sentido de radicalização partia dos dois lados, como pela expansão do ultramontanismo e a sedimentação do regalismo[13], configurando as bases de um confronto político, jurídico, religioso e cultural.

Três horizontes de pesquisa

Ítalo Santirocchi, ao dissertar sobre as disputas entre ultramontanismo e o regalismo no Império brasileiro, nos leva a desabrochar pelo menos três linhas de investigação. O texto serve, portanto, como ponto de partida a outras elaborações que procurem aprofundar assuntos tão pertinentes à história política. Primeiro, é possível refletir sobre como as relações entre Igreja e Estado no Brasil podem ser decalcadas das diferentes compreensões sobre a Constituição Imperial de 1824. Segundo, uma das questões mais caras a esse momento de consolidação do Estado nacional perante a Santa Sé refere-se ao conceito de soberania, sendo válido, inclusive, ponderar como esse fenômeno aparece, por exemplo, na disputa por ocupação do espaço público entre Igreja e Estado. Terceiro, há um amplo manancial de possibilidades para a realização de trabalhos comparativos, seja por analogia, seja por contraste, entre países latino-americanos, mesmo observando que o caso brasileiro enquanto monarquia de antemão revela algo diverso das demais nações do continente.

(1)

Em 2014 defendi uma dissertação de mestrado em Ciência Político na qual desdobro essa primeira possibilidade de pesquisa, levantando como a Constituição de 1824 era disputada pelos diferentes atores em torno da Questão Religiosa. Pôde-se elencar pelo menos quatro discursos: o oficial, do governo saquarema, regalista – e que em boa medida era comum aos desígnios do próprio Imperador – através dos relatórios ministeriais e das defesas parlamentares contidas nos Anais da Câmara e do Senado; o ultramontano, proferido pelos clérigos, como os bispos de Olinda e do Pará, e por parte do laicato, que na imprensa, no Legislativo, e nos tribunais, defendia a Igreja romana; o liberalismo moderado, marcado pela posição do senador Nabuco de Araújo, que procurava atenuar os pólos extremos; e, o liberalismo radical, que em diferentes vertentes preconizava a franca secularização num horizonte de reformas laicizantes, algo que se expressava tanto pela ala republicana da maçonaria, como na pena do jornalista e deputado Saldanha Marinho, ou ainda através da jovem geração de liberais composta, entre outros, por Rui Barbosa e Joaquim Nabuco. Todos esses perfaziam algum tipo de interpretação da Constituição de 1824, flexibilizando o texto constitucional de acordo com seus desígnios políticos[14].

Por certo que o trabalho de Santirocchi serve enquanto meio para amplificar esse tipo de análise, pelo fato de abarcar algo além dos meandros da Questão Religiosa, e trazer minúcias sobre os diversos pontos de disputa entre o estado brasileiro e a Santa Sé. Nesses casos, não estão apenas duas instituições, há em cada circunstância um conjunto de interpretações sobre o quadro constitucional brasileiro – e isso é bastante válido descobrir.

Há pelo menos duas justificativas a essa empreitada. Primeiro, a configuração do assunto num quadro agônico, que torna ainda mais francas as posições estruturais e objetivas dos agentes e instituições, já que são analisadas sob um elemento comum e a partir da correlação entre si. Segundo, e, por conseguinte, como essa metodologia pode ajudar a responder uma série de pontos cegos sobre os eventos políticos, como por exemplo, ao se aferir como a crise dos bispos afeta o establishment do Partido Conservador, dividido por essa questão.

(2)

Parte substancial do trabalho de Santirocchi foi encarar o confronto entre a Santa Sé e o Império do Brasil no campo diplomático. Tratava-se, decididamente, de um embate em torno da afirmação de uma soberania, fosse ela religiosa, fosse ela civil imperial. Compreende-se que frente a uma instituição milenar, com sede europeia, global e até transcendental, a resistência dos países independentes, quanto a presença da Igreja, girava em torno da necessidade de consolidação política, de proteção de uma prematura soberania. Embora se afirme que a concorrência por parte da Santa Sé estava limitada ao domínio espiritual, não resta dúvidas de que a secularização é um processo inacabado e as esferas jamais se separam de modo estanque, daí Santirocchi ter explicado em um dos seus capítulos como era substancial controlar a religião, pois, “Como é possível governar os homens sem haver um meio pelo qual se governe a sua consciência?”[15].

A base para a sustentação da soberania política, por parte do Império, era o exercício do regalismo, enquanto forma viciada do padroado. Enquanto o padroado remonta à índole tridentina, o regalismo lusitano recorre à noção de igreja primitiva, justificava sua preponderância, inclusive quanto a religião oficial, com base na aclamação popular que cedeu a soberania ao Imperador e na Constituição imperial[16]. Sendo que assim se configurava o padroado civil. Em momento algum derivava de uma concessão da Igreja ou do Papa, muito menos da igreja primitiva ou de direitos dos antigos imperadores romanos – como se alegava em Portugal.

Ao longo do século XIX, e conforme a exposição do texto, foi possível depreender a preocupação da Santa Sé em negociar. Ainda que soberania não seja objeto de alienação, o interesse era definir as posições da Igreja, salvando os assuntos relativos à fé do limbo jurídico brasileiro. Foram várias as tentativas de Concordata entre o Governo brasileiro e a Santa Sé, mesmo antes da década de 1850 – todas sem sucesso[17]. A Igreja então passa a ansiar por uma mudança de governo, um eventual Terceiro Reinado que conseguisse realizar uma acordo legal com o Brasil. Ao mesmo tempo, acusa-se a postura de relativamente branda perante a significativa porção de ultramontanos que em diferentes graus se tornavam reticentes ao Estado “católico” brasileiro. O silêncio de Roma sinalizava condescendência e espera.

(3)

Por fim, outro conjunto de possibilidades à pesquisa se abre quanto a quadros comparativos com outros países ao longo do século XIX. Como ponderarmos sobre como foram conduzidas as “Questões Religiosas” caso a caso. Diferente de países vizinhos, republicanos, no Brasil monárquico o ultramontanismo não foi tomado pelo Partido Conservador como coluna mestra de sua atuação, diferentemente, tornou-se uma ala alternativa ao conservadorismo estabelecido de corte regalista. O regalismo prevalecia e impedia uma liberdade da Igreja, concorria ainda o apelo de liberais que preconizavam uma forma de liberalização da religião, impondo a Igreja o alvedrio de uma sociedade atrofiada, o que refletia um franco utopismo.

Para qualquer caso analisado a pedra de toque do século XIX é o influxo liberal. Corresponde à avaliação sobre como sociedades e governos, Igreja local e transnacional, se comportaram perante esse processo. O auge no caso brasileiro foi exatamente a Questão Religiosa, tendo funcionado como divisor de águas, dispondo sobre ideários políticos e o destino das relações Igreja-Estado. Porém, a tese de Santirocchi demonstra que esse evento é apenas o fenômeno mais aparente, e de forma alguma o único sobre os vínculos político-religiosos no Brasil.


  1. Doutorando em Ciência Política (IESP-UERJ). Contato: ljramiro@iesp.uerj.br.
  2. A tese de Paolo Prodi é convidativa a esse respeito, embora concentrado na história Europeia, como mostra em Homo Europaeus. Bologna : Il Mulino, 2015, pp. 48. O historiador italiano demonstra ainda como a própria Igreja católica foi fadada a assumir praticamente uma razão de Estado em oposição ao Estado moderno em gestação, de modo que num caráter quase que mimético foi alterando a sua própria natureza política, sendo envolvida também no fluxo moderno. Prodi, Paolo. Il sovrano pontefice. Bologna : Il Mulino, 1982.
  3. C.f. Lynch, Christian E. C.. Monarquia sem despotismo e liberdade sem anarquia. O pensamento político do Marquês de Caravelas (1821-1836). Belo Horizonte : UFMG, 2014.
  4. João Camilo de Oliveira Torres deixou clara essa identificação em sua obra A Democracia Coroada: teoria política do Império do Brasil, Petrópolis : Vozes, 1964, especialmente no capítulo “A Igreja e o Estado”, pp. 399-406.
  5. A expressão é de George C. A. Boherer, “A Igreja no Segundo Reinado: 1840:1889”, em Keith, H. H.; Edwards, S. F. (orgs.), Conflito e Constitucionalidade no Brasil, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1970, pp. 134-167. Em texto recente Guilherme Pereira das Neves recompõe essa questão dentro de um projeto de historiografia política que precisamente identifica as continuidades entre as monarquias constitucionais de Portugal e Brasil. “Monarquia Sagrada, Monarquia Profana: os Bragança e o Trono no Brasil”, em Ramos, R.; Carvalho, J. M. de; Silva, I. C. da (coords.). A Monarquia Constitucional dos Braganças em Portugal e no Brasil (1822-1910). Uma história paralela de Portugal e do Brasil depois da Independência brasileira. Lisboa : D. Quixote, 2018.
  6. Identifico exposições marcantes e fundamentais, mas que talvez por se concentrarem no início da idade moderna avaliam que o modo de atuação da Santa Sé sobre os países americanos se dava em bloco, através de repartições como a congregação do Concílio e a Propaganda Fide, como apresentam Benedetta Albani em seus textos, como no paper em colaboração com Giovanni Pizzorusso “Problematizando el Patronato Regio. Nuevos acercamientos al gobierno de la Iglesia Ibero-Americana desde la perspectiva de la Santa Sede”, em Duve, Thomas (coord.). Actas del XIX Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano. Vol. 1. Berlin, 2016, pp. 519-546. De outro modo, o que Santirocchi apresenta é claramente diferente, elencando como na configuração no século XIX, em que nações independentes estão se enrobustecendo, há um trato particular da Santa Sé, pelo menos no caso identificado do Império do Brasil.
  7. O próprio autor trata de dois textos seminais que foram publicados recentemente, de Dilermando Ramos Vieira, no seu livro O processo de Reforma e reorganização da Igreja no Brasil (1844-1926), tese defendida em 2005 na Pontifícia Universidade Gregoriana e Luciano Dutra Neto, na sua tese Das terras baixas da Holanda às montanhas de Minas, defendida pela Universidade Federal de Juiz de Fora em 2006, ambos questionaram aspectos da visão derivada da romanização (Santirocchi, I. Questão de Consciência…, pp. 41). Outra obra que merece ser mencionada como inovadora na historiografia sobre as relações Igreja-Estado é a de David Gueiros Vieira, em O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil. 2ª ed. Brasília : UNB, 1980.
  8. Santirocchi, I. Questão de Consciência…, pp. 43.
  9. Como a sociologia de Simmel identifica, tratando da natureza do conflito enquanto postura recorrente e permanente da vida moderna. Simmel, Georg. Conflict. The web of group–affiliations. Trans. Kurt H. Wolff and Reinhard Bendix. New York : The Free Press, 1966.
  10. O autor vai demonstrando minuciosamente o perfil biográfico dos “ultramontanos” do Brasil imperial, trazendo uma série de casos significativos, preparando o argumento para explanar acerca do contexto da consolidação de um ultramontanismo a partir dos anos 1840. Um dos exemplos singulares do ultramontanismo pré-anos 1840 é o do primeiro bispo do Ceará, D. Luís Antônio dos Santos (1817-1891), cujos objetivos eram análogos àqueles que se desenvolveriam de modo mais avantajado e até integrado nacionalmente: “(1) restaurar o prestígio da Igreja e a ortodoxia de sua fé e (2) remodelar o clero, tornando-o exemplar e virtuoso, de modo que as práticas e crenças religiosas do Brasil pudessem ficar de acordo com a fé católica, apostólica e romana de que a Europa se fazia então estandarte” (Della Cava, 1976, pp.32 apud Santirocchi, I. Questão de Consciência…, pp. 36).
  11. Santirocchi, I. Questão de Consciência…, pp. 119.
  12. Santirocchi, I. Questão de Consciência…, pp. 403.
  13. Há diversos exemplos de como o governo imperial exercia o seu domínio sobre a administração eclesiástica, tratando-a como braço religioso da autoridade pública nacional, e não como prioritariamente entidade religiosa autônoma. Um dos casos é a intromissão nos seminários: “Em 22 de abril de 1863, o Governo baixou o decreto n. 3.973, estabelecendo a uniformidade das cadeiras dos seminários episcopais que fossem subsidiados pelo Estado”. Santirocchi, I. Questão de Consciência, pp. 404.
  14. Ramiro Junior, Luiz Carlos. Entre o Syllabus e a Constituição moderna: os debates políticos em torno da Questão Religiosa (1872-1875). Dissertação de Mestrado em Ciência Política. Rio de Janeiro : IESP-UERJ, 2014, pp. 77-176. Acessível em: << http://bdtd.ibict.br/vufind/Record/UERJ_230af2280ca6485104831e12bb9e2065>>.
  15. Santirocchi, I. Questão de Consciência, pp. 91.
  16. Conforme explica Santirocchi, I. Questão de Consciência, pp. 66.
  17. Até esta data haviam sido três. Para Eördögh István, “todos estes projetos nasceram dentro de uma concepção de josefismo, jansenismo e galicanismo, revelando o espírito dos principais partidos da época”. Por isso sequer foram tidos em consideração pela Santa Sé (István, 1993, pp. 40-41 apud Santirocchi, I. Questão de Consciência, pp. 386-387).


Deja un comentario