Roberto Di Stefano (Universidad Nacional de La Pampa – Conicet)

La obra de Ítalo Santirocchi representa una contribución relevante para la historia del catolicismo decimonónico en América Latina. Reelaboración de su tesis doctoral defendida en 2010 en la Pontificia Universidad Gregoriana, el libro es fruto de una investigación llevada a cabo con encomiable esmero en archivos brasileños y romanos. Para mí, historiador más bien familiarizado con la historia religiosa argentina e hispanoamericana, un trabajo minucioso sobre la experiencia brasileña constituye un aporte invalorable. Tanto más por los temas que aborda, puesto que la producción historiográfica del país hermano ha dedicado mucha mayor atención a la corriente ultramontana que la de los países de habla hispana, como justamente observa Ignacio Martínez en su presentación del volumen. El libro hace hincapié en el carácter moderno del ultramontanismo y en los complicados vericuetos de las relaciones Iglesia-Estado, que a menudo han sido -y no infrecuentemente siguen siendo- interpretadas con imprudente ligereza y precipitación irritante. En ese sentido nos muestra, entre otras cosas, que el poder civil podía reclamar el irrestricto ejercicio del derecho de patronato, concebido como rasgo inherente a la soberanía, y a la vez promover reformas eclesiásticas de cuño ultramontano. Por otra parte, a pesar de los muchos puntos en contacto entre el mundo lusófono y el hispanohablante, el caso brasileño abunda en peculiaridades significativas, como el papel que jugaron en su historia las órdenes religiosas militares, en particular la Ordem de Cristo. Celebro además el hecho en sí de la aparición de un libro que, gracias a su riqueza, nos brinda la oportunidad de debatir multitud de aspectos de nuestro pasado religioso y algunos fundamentos teóricos y metodológicos de nuestro trabajo.

Es justamente con el deseo de animar nuestros debates que me propongo contribuir con esta breve reseña. Puesto que los méritos de la obra están a la vista, prefiero concentrarme en algunas cuestiones conceptuales que a mi juicio son de capital importancia para interpretar adecuadamente la historia del catolicismo y de la secularización decimonónicos. Digo “adecuadamente” porque creo, como se verá enseguida, que algunas de las categorías de uso habitual en nuestra historiografía revelan la asunción, seguramente inconsciente, de valores, apreciaciones y conceptos propios de la perspectiva ultramontana que con tanta minuciosidad Ítalo estudia.

Empecemos por la categoría “regalismo”, de frecuente utilización en la historiografía referida al catolicismo de los siglos XVIII y XIX y cuyo carácter despectivo no debería pasársenos por alto. El origen del término es de por sí significativo. Como afirmé en un trabajo anterior:

“Las menciones más antiguas que conozco son de la década de 1790 y del ámbito italiano. Me parece que surge de la mano de la formación de una corriente ultramontana, curialista y antirrevolucionaria en el contexto creado por la Constitución Civil del Clero francesa en 1790 y la promulgación de la bula Auctorem Fidei de 1794, condenatoria de las resoluciones del Sínodo de Pistoya de 1786. Los usos más tempranos que he detectado se encuentran en varios escritos que aparecen en los primeros años de esa década. Se lo encuentra en la Apologia di Arnaldo di Brescia de Giovanni Battista Guadagnini, publicada en 1790, que habla de regalismo en la Edad Media (pero no cita ningún documento en que se use el vocablo). En el Giornale Ecclesiastico di Roma de 1794, donde se lo utiliza en varias ocasiones, por ejemplo para comentar La scoperta dei veri nemici della sovranità de Gaetano Luigi del Giudice, obra aparecida ese mismo año que lo trae en el título. Figura también en los Annali di Roma de 1795, siempre en referencia a la revolución de Francia, y en las obras de Francesco Eugenio Guasco: en sus Opuscoli critici (1794) y —más abundantemente— en su Dizionario ricciano ed anti-ricciano (1795), en ambos, principalmente, para atacar a los artífices del Sínodo de Pistoya”.^[1]

A lo largo de tres décadas de investigación sobre la historia religiosa de los siglos XVIII y XIX nunca encontré un solo documento en el que alguien se autodefiniera como “regalista”. Es curioso que Ítalo adopte el de “reforma ultramontana”, en lugar del de “romanización”, alegando que “foi aceito tanto pelos ultramontanos quanto pelos regalistas do século XIX” (pág. 43), y que no le preocupe el hecho de que el de “regalismo” no fuese admitido por aquéllos a quienes se endilgaba esa suerte de pecado mortal. A causa del carácter tendencioso del concepto, evidente en su origen como en su uso, es que prefiero el de “galicanismo”. No ignoro que este término (más que el concepto que denota) presenta el problema de remitir a la experiencia francesa, pero con ese criterio tampoco deberíamos usar “ultramontanismo”, no menos referido a las controversias europeas. “Galicanismo” caracteriza una forma de pensar las relaciones Iglesia-Estado que defiende las libertades de la Iglesia nacional, no denuncia por sí mismo supuestas “injerencias” (estatales) en ámbito ajeno (eclesiástico), con toda la carga de presupuestos y toma de partido que ello implica. En el Memorial Ajustado de 1834, monumento del “galicanismo” argentino (por algo fue reeditado por el Congreso Nacional en 1886, en medio de los debates por las “leyes laicas”), se cita en varias oportunidades el Essai historique de Henri Grégoire, cuyo título hace referencia a las libertades “de l’Eglise Gallicane et des autres Eglises de la catholicité, pendant les deux derniers siècles”.^[2] Así como un Essai sur les libertés de l’église espagnole dans les deux mondes que nunca encontré más que mencionado en una edición londinense de 1826. Si el concepto de “galicanismo” presenta tantos problemas como el de regalismo, cosa que no creo, pensemos en otro (en definitiva, los historiadores tenemos todo el derecho de asumir la tarea adánica de ponerles nombres a las cosas con las que tratamos), pero evitemos usar como categorías los epítetos facciosos de la época.

El problema central de las relaciones Iglesia-Estado en los siglos XVIII y XIX era la soberanía, el pasaje del pluralismo jurídico del sistema jurisdiccional a la concepción monista del poder. Lo dice de otro modo Ítalo al afirmar que “…a formação dos Estados modernos se deu por meio de uma forte propensão a submeter a nobreza e a instituição eclesiástica a um poder centralizado e burocratizado. Isso também implicou no progressivo controle que se deu na aplicação da justiça, na cobrança de tributos e no recrutamento militar” (p. 91). Está cuestión, como se sabe, constituía el núcleo de las discusiones entre los ultramontanos y sus adversarios: si la Iglesia podía considerarse una entidad soberana o no, si podían coexistir dos soberanías, una espiritual y otra temporal, en un mismo territorio y en una misma sociedad. En otras palabras, si la Iglesia podía considerarse una sociedad perfecta a la par del Estado y si, por ende, podía ejercer poder soberano, aunque fuera de naturaleza espiritual. Un caso en el que el problema se advierte claramente es el de la justicia eclesiástica, que en la época abarcaba el que hoy llamamos derecho de familia.

Las respuestas a esa pregunta eran tres, no dos, como la historiografía insiste en sostener: el siglo XIX no fue el escenario de un enfrentamiento entre la respuesta liberal y la ultramontana, porque existió una tercera, que fue la galicana. Hay que decir de ellas que no constituyen etiquetas que puedan usarse para catalogar a personas, a instituciones o a discursos: son “tipos ideales”, que encontramos a veces combinados en distintas proporciones en el pensamiento de una misma persona. Me gusta poner el ejemplo de Domingo F. Sarmiento, que a lo largo de medio siglo de vida pública adoptó posicionamientos característicamente liberales en la oposición y galicanos cuando le tocó ejercer el poder. Se puede citar también la Constitución de 1853, que contiene artículos de inspiración ultramontana (como el sostén del culto) junto a otros de inspiración galicana (como la afirmación del patronato) y a otros de inspiración liberal (como la libertad de cultos). La solución o respuesta que llamo galicana era la de la Iglesia nacional sujeta al Estado y despojada de poder soberano: una Iglesia fundada sobre el poder episcopal y sobre el clero secular que ya no podría recaudar tributos (por eso los diezmos se transformarían en impuestos puramente estatales o serían suprimidos y reemplazados por presupuestos de culto) y cuyo poder sería transformado en autoridad espiritual, es decir, en una jurisdicción desprovista de la capacidad de ejercer coerción física por medio del auxilio del brazo secular. La solución liberal era la de la separación: la Iglesia sería privada de poder soberano, económico y político porque quedaría relegada a la esfera de la sociedad civil en calidad de institución de derecho privado, junto a todas las demás Iglesias y religiones. Se trata, en este último caso, de una neutralidad estatal sustancialmente incompatible con la variante galicana, que implica un Estado confesional o al menos un sistema de religión privilegiada (como en Argentina). La solución ultramontana no requiere que la caractericemos, ya que Ítalo lo ha hecho magistralmente en su libro.

La historiografía religiosa latinoamericanista dio sus primeros pasos en el siglo XIX en el marco del ápice de los conflictos por la definición de las relaciones Iglesia-Estado. Si bien algunos de los autores de la época distinguían claramente las soluciones “regalistas” de las liberales, las necesidades retóricas de la lucha política redujeron el conflicto a un enfrentamiento entre dos fuerzas antagónicas: liberalismo y ultramontanismo (para algunos, simplemente, liberalismo y catolicismo). De hecho, en la segunda mitad del siglo los anticlericales se definían a sí mismos como “liberales” y los ultramontanos abominaban del “liberalismo” (Félix Sardá y Salvany publicó en 1884 el opúsculo El liberalismo es pecado). Pero no deberíamos trasladar los términos de esa controversia a nuestra caja de herramientas conceptual, porque como vimos liberalismo y “regalismo” eran el agua y el aceite, desde que los primeros proponían la separación de la Iglesia y el Estado y los segundos la unión a través de la sujeción de la autoridad espiritual al poder civil.

Esa historiografía religiosa transformó un concepto nacido al calor de la lucha, el de “regalismo”, en una categoría analítica que condiciona nuestras interpretaciones, porque nos induce a interpretar las intervenciones del Estado en el ámbito eclesiástico como “injerencias”. Por otro lado, redujo el conflicto del siglo XIX a un enfrentamiento entre “la Iglesia” (léase el catolicismo ultramontano) y sus enemigos: “el liberalismo” y “el regalismo”, aunados a veces en categorías parejamente problemáticas, como la de “liberalismo regalista” o “regalismo liberal”. En esa línea, Ítalo nos habla de dos proyectos de reforma eclesiástica en el Brasil decimonónico, el ultramontano y el “liberal” del padre Diogo Feijó, al que también llama “regalista” (p. 63).

La cuestión del “regalismo” y de sus “injerencias” se relaciona con otra de las categorías “cargadas” que el pensamiento ultramontano nos legó: la de “Iglesia”. En muchas de las obras referidas al siglo XIX el término, cuando no se aclara otra cosa, es sinónimo de “Roma”, “papado”, “curia romana” o Santa Sede”. Un uso de esa categoría que es sumamente problemático, porque fácilmente nos conduce a callejones sin salida. La Iglesia es un mundo, decía Émile Poulat, y lo era mucho más hace dos siglos. Era un conjunto de actores sumamente heterogéneos y animados por intereses muy distintos, a veces contradictorios. Por eso no tiene sentido pensar el conflicto que derivó en las expulsiones de los jesuitas del siglo XVIII en términos de relación Iglesia-Estado, como hace (por ejemplo) Josep Barnadas, porque de uno y otro lado había actores eclesiásticos.^[3] Pensar que en ese caso “la Iglesia” eran los jesuitas y que Carlos III o el marqués de Pombal eran el “Estado regalista” es pura ideología ultramontana. Otro ejemplo: si pensamos las reformas eclesiásticas rioplatenses de la década de 1820 como embates contra “la Iglesia”, como han sido frecuentemente interpretadas, nos vemos obligados a pasar por alto que hubo sectores del clero perjudicados (fundamentalmente los regulares) y otros beneficiados (como el alto clero catedralicio de Buenos Aires). En algunos tramos de la obra Ítalo hila fino y distingue bien la multiplicidad de actores en juego, pero en otros asimila “Iglesia” a Santa Sede o a ultramontanismo. Queda claro cuando afirma que “el regalismo” pretendía debilitar a “la Iglesia” y que uno de los medios a los que apeló para lograrlo fue el reforzamiento del poder de los obispos (págs. 52 y 57).

La adopción de valores, conceptos y criterios de cuño ultramontano es bastante recurrente en el libro de Ítalo. El autor nos dice que los “regalistas” usaban “a fé como instrumento para legitimar-se no poder e manter a ordem social vigente” (pág. 58), acusación típicamente ultramontana, como lo es asimismo la de que “Pombal, usando os movimentos religiosos que tentaram descentralizar o poder pontifício e dar maiores poderes aos bispos e às igrejas nacionais queria na verdade deslegitimar primeiro o poder pontifício e depois aumentar o domínio do Estado sobre a igreja nacional, tornando esta dependente (ou servil) do Governo” (pág. 55, cursivas mías). ¿Cómo podemos saber qué era lo que quería Pombal na verdade? ¿Podemos decir, sin tomar partido, que quería someter a “la Iglesia” a una relación servil? De sabor ultramontano es también la afirmación de que las críticas dieciochescas de los jesuitas eran “difamaciones” (pág. 54), o la idea de que a partir de la expulsión de la Compañía de Jesús en 1759 y de las implementación de las reformas pombalinas “la Iglesia” entró en una fase de decadencia (pág. 73).

El lenguaje que usamos en nuestras obras puede no ser inocuo para la salud de nuestras interpretaciones. En el libro de Ítalo las intervenciones del poder secular en la vida eclesiástica son “injerencias” (pág. 136), sustantivo que tanto en portugués como en español, por lo que entiendo, comporta la idea negativa de intromisión en asuntos ajenos. Así, por ejemplo, leemos que “[o] apogeu da ingerência do estado lusitano em âmbito eclesiástico ocorreu durante o governo do Marquês de pombal (pág. 483, cursivas mías). Pero cuando es Roma la que interviene, la acción es una simple “influencia”: “[a] Santa Sé, atenta a tudo o que ocorria no Brasil, procurou influir, direta e indiretamente, no processo de reforma da igreja local…” (pág. 485, cursivas mías). Quien esté familiarizado con las controversias eclesiásticas de la época ha de saber que desde el punto de vista galicano lo que ocurría era lo inverso: era Roma la que incurría en “injerencias” en la Iglesia nacional, cuyas libertades eran defendidas por el poder secular. En la obra de Ítalo la palabra “ingerência” aparece casi siempre vinculada al Estado, al gobierno o al “regalismo”, como en el subtítulo “A ingerência governamental naadministração da Igreja e as reações dos prelados: as bases de um conflito” (pág. 136). Apreciaciones valorativas similares abundan en el texto: Antônio Ferreira Viçoso fue, según Ítalo, “um prelado integralmente ultramonta-no, que não titubeou em desafiar o sistema político brasileiro em defesa da igreja” (pág. 143, cursivas mías), mientras que “D. pedro II […] possuía igualmente um perfil autoritário, e autoritárias eram suas convicções, viciadas pelo arraigado regalismo bragantino que cultivava” (pág. 486).

En otras palabras: creo que el uso del lenguaje y las categorías analíticas que emplea a menudo Ítalo, junto con buena parte de nuestra historiografía religiosa, son reveladores de que la corriente ultramontana no sólo triunfó al imponerse políticamente sobre sus adversarios galicanos, sino también al dejarnos en herencia su visión del conflicto, sus valores y su lenguaje. David Brading hace suya esa visión cuando nos habla del “asalto de los Borbones contra la Iglesia postridentina”.^[4] Ricardo Krebs Wilckens reproduce el mito ultramontano de la riqueza de la Iglesia colonial hispanoamericana, que a lo sumo puede aplicarse a algunas áreas.^[5] Jean Meyer nos dice que el Estado reclamó en herencia el patronato regio para “utilizar en su propio provecho la fuerza y la riqueza de la Iglesia Católica” y “no para proteger a la Iglesia sino para utilizarla, controlarla y debilitarla, reduciendo todas sus actividades no litúrgicas”.^[6] Sol Serrano afirma que “[e]l regalismo había sido parte de la cultura política americana, en su versión de la monarquía de los Austria y de los Borbones y también del catolicismo ilustrado, del republicanismo independentista, del liberalismo”.^[7]Un protestante como Hans-Jürgen Prien nos cuenta que “[a]fter the expulsión of the Society of Jesus (1767) regalism continued its offensive, seeking now to bring the ecclesiastical apparatus closer under its control”.^[8]

Como historiadores deberíamos cuidarnos bien de tomar partido por uno u otro bando, lo que a veces ocurre de manera explícita y otras de forma velada. ¿Quién puede dudar del valor de las obras que acabo de citar y de la estatura intelectual de sus autores? ¿Quién podría dejar de apreciar el libro que comentamos o de reconocer la calidad de Ítalo Santirocchi como historiador? Pareciera que las creencias y las ideologías se deslizan con mayor facilidad en nuestro trabajo cuando tratamos de la historia de la religión que cuando nos ocupamos de la historia de la política o de la economía. Estoy convencido de que muy a menudo lo hacen subrepticiamente, sin que nos demos cuenta, inspirándonos apreciaciones y modos de ver que nos parecen demasiado evidentes como para ponerlos en cuestión. Para evitar su influencia negativa debemos, creo, someter a debate nuestro aparato conceptual y redoblar la vigilancia sobre nuestras afirmaciones, así como sobre el lenguaje y sobre las categorías que utilizamos en nuestro trabajo.

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