Algunas aproximaciones hermenéuticas a “Himno nacional” (“National Anthem”) de Black Mirror

Juan Diego Hernández Albarracín^[1]

Introducción

Se pretende elaborar una mirada hermenéutica al respecto de las condiciones políticas de posibilidad en “Himno nacional” (“National Anthem”) de Black Mirror^[2]. En razón de esto, nos interesa preguntar por elementos tales como la comunicación, lo popular y su posible intromisión en la construcción de una imagen política contemporánea.

Por consiguiente, se ubican itinerarios de pensamiento que orbitan la matriz de la cultura popular y la comunicación leídas desde Jesús Martín-Barbero, las posiciones de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe sobre el populismo, y las miradas coloniales y poscoloniales críticas que representan Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo y Santiago Castro-Gómez. Nos interesa, sobre todo, discutir las posibilidades de reducir el pathos de la distancia y migrar a escenarios otros de convergencia, creatividad y comprensión en materia de configurar una postura política distinta a la ocasionada por las buenas maneras del liberalismo occidental.

Para esto, no acudimos teóricamente al liberalismo habermasiano o rawlsiano que parten de racionalizar desde un “sujeto soberano capaz de elevarse por encima de los intereses particulares y acceder a principios válidos” (Castro-Gómez, 2015: 67) para pensar la comunicación y la política, sino a posturas más disruptivas que integran la sexualidad, la cultura popular y las demandas políticas, cuestión que enriquece una lectura de “Himno nacional” que va más allá de los mecanismos digitales de alienación que supeditan al sujeto al clímax de lo espectacular noticioso. Por esto, abrimos vértices hacia la capacidad de causar una inquietud de sí, que pase del espectáculo a la tragedia y transforme territorio, percepción y prácticas de la vida política.

Así, el estudio tendrá dos escenarios fundantes: primero, la discusión sobre comunicación popular, modernidad y populismo en la política latinoamericana, y segundo, una lectura sobre los escenarios de enunciación identificados para la hermeneusis de “Himno Nacional”: 1) el rapto y 2) la fornicación, concentrando así una plataforma reflexiva que permita ver el reflejo de características categoriales de la comunicación popular y la práctica política como elementos que deconstruyen las concreciones, límites y libertades de la actual gubernamentalidad, migrando a una postura subjetiva que abre una inquietud y cuidado de sí en los horizontes de permitir e incluir al diferente/subordinado en el diálogo/práctica de lo político.

Comunicación, cultura política y populismo

La comunicación es uno de los desafíos de nuestra modernidad^[3], debido a que las “sociedades se enfrentan a la proliferación de espacios políticos radicalmente nuevos y diferentes que nos exigen el abandono de la idea de un espacio constitutivo único de lo político, propia del liberalismo y el republicanismo cívico” (Mouffe, 1999: 14), lo cual implica, para la condición comunicativa, presentar el vínculo interrelacional entre sujetos que conflictúan con respecto a los horizontes de un itinerario, no tan solo epistémico (abstracto), sino también popular (fáctico), para contrarrestar informaciones, conocimientos e interacciones socioculturales hegemónicas.

Sobre esta concepción de lo popular, que llevada a la práctica política^[4] fue denominada “populismo”, Laclau afirma que su “concepto no solo ha sido degradado, sino denigrado. Su rechazo ha formado parte de una construcción discursiva […] de un universo político ascético del cual debe excluirse su peligrosa lógica” (Laclau, 2005: 34), congregando toda una corriente de modernidad que integra las necesidades de un pensar lo propio que se distancie del pathos civilizatorio de los discursos coloniales de esa hybris del punto cero, configurada para Colombia desde el proyecto neogranadino “que supuso el desconocimiento de la corporalidad y es por ello un sinónimo de arrogancia y desmesura” (Castro-Gómez, 2010: 18-19), al superponer la razón científica al saber cultural^[5], epicentro del diálogo popular. De este modo, anula las expresiones otras de los lenguajes, discursos y prácticas por una diagramación cosmopolítica de la territorialidad que fue determinada por

la cartografía europea y la administración territorial castellana […] como la “imagen verdadera” de un nuevo mundo, de las indias occidentales y de la verdadera configuración de la tierra. Concebir este conjunto de acciones como interacciones sociales y semióticas y como control territorial en lugar de verlo como diagramación de un espacio ontológico […] abre nuevas maneras para entender cómo los patrones cognitivos se incrustan en las acciones sociales y cómo la producción semiótica […] es un poderoso instrumento de colonización (Mignolo, 2017: 375)

Así, determina una dimensión lingüística y territorial unificada que aniquila los sincretismos del diálogo intercultural. Esto implica una impronta inscrita en la historia, que superpone las costumbres, los hábitos y los lenguajes hegemónicos de características coloniales a las lógicas comunicativas de los habitantes que se encuentran en los subterráneos del poder, debiendo configurar procesos de resistencia de talante popular que los reconozca como integrantes no solo de los espacios, sino también de la construcción discursiva, para confrontar los sentidos comunes histórico-políticos que ven el mundo en rangos binarios anclados a la representación del centro (desarrollo, primer mundo, mayoría de edad, civilización) y la periferia (subdesarrollo, tercer mundo, minoría de edad, barbarie).

Tal sentimiento popular, contrahegemónico en germen al confrontar las posturas coloniales de la dependencia, se encuentra enquistado en la idea misma de construir una filosofía latinoamericana auténtica desde una atención a los sujetos democráticos populares que habiliten “la pluralidad de marcos que hacen posible la emergencia del ‘pueblo’” (Laclau, 2005, p. 211), sin el rezago o la subordinación a las prefiguraciones conceptuales del occidente filosófico. Por esto, ubica eslabones históricos propios que van a recontextualizar, aunque sin negar, el mito de las revoluciones francesa y norteamericana como base de la política y el Estado modernos^[6]. Así, se pueden reconocer cuatro elementos fundantes que originan los mojones de un pensar continental propio, en los siguientes fenómenos históricos:

La revolución mexicana de 1910, con su fuerte sentimiento antioligárquico (reforma agraria, socialización de la tierra, nacionalización de la industria y economía planificada) y su rechazo a todo tipo de influencias extranjeras. En 1931 en el Perú la Alianza Popular Revolucionaria para Latinoamérica (APRA), que enarboló la bandera de la unidad latinoamericana como instrumento de lucha política contra el imperialismo estadounidense. […] En 1945 nace el peronismo argentino como un intento de romper la dependencia económica del país ante los intereses del capital extranjero. Para el peronismo ya no son las oligarquías tradicionales las que se encuentran en el centro de la nación y del Estado, sino el pueblo raso, las masas desposeídas, los “descamisados”. En 1959 triunfa la revolución cubana y se inicia en Latinoamérica un proceso de traducción del marxismo a un lenguaje acuñado por los movimientos populistas, que encuentra su punto álgido en la teoría de la dependencia (Castro-Gómez, 2011: 68).

Así, esta lectura histórico-filosófica que podríamos leer desde La fenomenología de la crisis moral de Carlos Cullen (1978) o la Filosofía de la liberación de Enrique Dussel (2009), como experiencia de saberse arraigado a la tierra, plataforma inicial del conocimiento de sí, al “reconocerse como un nosotros estamos aquí, es decir, como un sujeto instalado vitalmente en un paisaje geográfico del cual deriva su existencia” (Castro-Gómez, 2011: 69), visibiliza un anclaje en las formas de una tradición moderna que se despliega desde otras constelaciones históricas que desdibujan, sin hacer desparecer, la influencia de Europa en el tránsito de nuestra configuración epocal, ya no desde el Ser como vínculo histórico-originario, sino en el Estar como categoría subjetivo-territorial. Así como lo relata un desplazado de Segovia y Remedios (departamento de Antioquía) para los estudios del Centro Nacional de Memoria Histórica:

Es que al desplazado no le importa tanto lo material que pierde, sino la pérdida de su base social, su arraigo, su entorno. O sea, es que uno tiene que ser desplazado para narrar esto, pues alguien que nunca ha sido desplazado no puede tener ese sentimiento. Es que el desarraigo de las comunidades, el hecho de… Yo diría, inclusive, que era más pobre allá que aquí, pero más rico en todos los sentidos allá. En todos los sentidos, porque allá me estaba yo con mi gente, con mi comunidad… La gente me estaba buscando: “hagamos esto, hagamos lo otro”. Esa era mi vida: mi grupo de danza, mi casa de la cultura, los viejitos. O sea, era un modo de vida que eso no tiene precio, pues… Eso no tiene precio: usted puede vivir aquí en una casa de oro, pero el desarraigo no lo tiene […] Y para mí, lo más doloroso en ese sentido es el desarraigo: apartarse de su entorno, de su paisaje, de su óptica habitual (Sánchez, 2013: 73).

Por consiguiente, la dimensión política de la comunicación popular se sustenta sobre la construcción de un saber dialogante que evite los quietivos de las maniobras publicitarias del hablar público, de los sentidos comunes que son “conservadores y reaccionan con alergia a los cambios” (Castro-Gómez, 2015: 397) y tienden redes de poder para la manipulación informativa (fake news) y el ocultamiento de los sectores vulnerados, desde una única matriz liberal de verdad que oculta sus fauces en un manto de sobriedad y falsa modestia^[7].

Afirmamos, así, que la raíz ontológica de la comunicación es el conflicto, sustentado sobre las bases de un filosofar como “acto de encuentro y reconocimiento entre quienes son los sujetos que constituyen la realidad en su sentido objetivo y subjetivo de la vida” (Márquez-Fernández, 2014: 11). No existe una monología temática para operar en la comunicación, sino que esta integra toda una red de relaciones que hace del proceso un escenario abierto, extralimitado e incierto donde ocurre, desde su autenticidad revolucionaria, la creatividad por asumir críticamente la idea de lo propio, pero también las aristas del poder constituido en las formas de nación y civilización como correlatos de normalización, tal como se observa tanto en las perspectivas filosóficas foucaultianas, como en las de Dussell, Mignolo, Quijano o Cullen.

Es indispensable que tal conflicto permee los idearios y prácticas de la cultura, desde apreciaciones que espacien las capas más visibles de cultura comprendida en los rangos de “las bellas artes” –históricamente prefigurada por la tradición de las artes clásicas y las buenas maneras de la burguesía liberal–, haciendo indispensable buscar en los subterráneos sociales las memorias, valoraciones, prácticas e imaginaciones subordinadas de una democracia ya no hegemónica, sino subalterna, que resiste

como una práctica discursiva que trata la significación de la democracia como el poder de la palabra para todos; luego, el sentido político de la democracia, entendida como un ejercicio de interlocución que habilita de otro modo la aplicación del derecho humano al diálogo, para dar origen a una comprensión de la práctica de los valores de la democracia mucho más humanista y sensible (Márquez-Fernández, 2018: 38).

Esto, a nuestro juicio, enarbola un contraste con las posturas de Cullen y Dussel respecto a posicionar una sola clase subordinada (sociedad política) como centro del sistema-mundo para la reflexión filosófica y practico-política. La base de la comunicación popular abre, tal como lo deja enunciada la democracia-subalterna, una necesidad de diálogo intercultural, intersexual, intersocial, intersectorial que no aniquile la diferencia o busque ubicación hegemónica privilegiada en la cartografía de nuestro itinerario político dibujado por los imperios mediáticos^[8], que se arrogan las buenas maneras de la conversación y censuran de antidemocrática cualquier expresión popular que quiera reaccionar.

Encontramos aquí un tipo de comunicación fundamental, no porque piense los universales abstractos de la tradición, ni porque dialogue el impacto procedimental de la gestión informativa o porque determine que un sector es más fundamental u originario que otro, sino debido a que redescubre un escenario históricamente vulnerado, una sombra que solo se miraba por contraste en espera de su desaparición. Esto es, la posibilidad de poner a dialogar las diferencias y construir con base en los antagonismos, porque “no solo debemos respetar a los otros, sino también ofrecerles una lucha común, pues hoy en día nuestros problemas son comunes” (Žižek, 2016: 115). Se trata, así, de una relación dual de conflicto, por una parte, y, por otra, de intercambio cultural, en interacciones diversas que se construyen y transforman de manera permanente más allá de los idearios comunicacionales del multiculturalismo liberal que transforma la verdadera lucha política

en una batalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia con las diferencias. No sorprende, entonces, que la tolerancia de los multiculturalistas liberales quede atrapada en un círculo vicioso que simultáneamente concede DEMASIADO y DEMASIADO POCO a la especificidad cultural del Otro (Žižek, 2008: 59).

Por esto, la cultura popular debe ser recuperada para ampliar los entresijos de la dinámica comunicativa de las luchas políticas, comprendida no como un proceso transmisor de saberes prefigurados, sino ejercicio vivo de la experiencia que desterritorialice “la idea de conversación democrática occidental que entre amigos jamás ha producido concepto alguno” (Deleuze y Guattari, 2015: 13). Por esto, no interesa tanto (solo como aproximación) lo que ocurre en los santuarios academicistas o de la organización tradicional de la política, sino lo que pasa en los barrios, los mercados, las marchas y las plazas públicas con sus estéticas, economías e ideologías de raigambre popular para reconocer que “la única comunicación auténtica es la de ‘la solidaridad en la lucha común’, cuando descubro que el atolladero en el que estoy es también el atolladero en el que está el Otro” (Žižek, 2008: 61). Ahí está la raíz de lo que nos pasa y la coordenada que nos posiciona para problematizar los mapas del saber filosófico y político contemporáneo.

La ciudad y lo popular: primeras enunciaciones del populismo

Según cuenta Martín-Barbero, fue en la ciudad, ya sea como territorio o como idea, donde se produjo la formación discursiva de lo popular a partir de la expresión de una masa desbordada que buscaba refugio de la violencia rural. Esto generó un aluvión proletario que descentraba las luchas (discursos y prácticas) políticas que sostenían las perspectivas de la derecha hegemónica y de una izquierda resistente sin posibilidades de hacerse con los ejercicios del poder^[9]. Por esta cuestión, esta protociudadanía

comenzó a significar un enorme déficit de vivienda y transporte, y un nuevo modo de habitar la ciudad, de marchar por las calles, de comportarse. En la periferia aparecieron los barrios de invasión y en el centro las rupturas ostensibles de las normas de urbanidad. La ciudad comenzaba a perder su centro. […] la masificación era a la vez, y con la misma fuerza, la integración de las clases populares a la sociedad y la aceptación por parte de ésta del derecho de las masas, es decir, de todos los bienes y servicios que hasta entonces habían sido privilegios de unos pocos (Martín-Barbero, 2010: 182-183).

Debido a esto, estas nacientes ciudadanías, aún invisibles a las hegemonías (aunque ruidosas), gestaron las orientaciones de una comunicación popular diferente a los enfoques del interés intersubjetivo de las acciones^[10] de racionalidad (teleológica, regulada por normas, dramatúrgica y comunicativa), la dimensión informacional técnico-racional de manipulación del objeto de conocimiento o el enfoque anómalo de una sociedad democrática en crisis desde un querer privilegiar “el ‘vivir conjuntamente’, propio de la polis, dejando de lado el pólemos, es decir, el antagonismo y el conflicto –como ocurre en el caso de muchos autores contemporáneos que se inspiran en la tradición del republicanismo cívico–” (Mouffe, 1999: 14), siendo el pensamiento plural y la actividad política propiamente dicha el reactivo de la disidencia, por articular otros enfoques de la demanda política que tienen que ver con la perdida de actividades y arraigos culturales perdidos a causa de las lógicas de la violencia territorial^[11]. De este modo, el tema no es entonces, como dice Le Goff, “sino el lugar metodológico desde el cual releer la historia no en cuanto historia de la cultura, sino en cuanto historia cultural” (Martín-Barbero, 2010: 71)

Entendemos así el corpus de una comunicación que integra lo sentimental y lo racional del pluriverso de lo popular, en una cadena equivalencial que busca el autorreconocimiento, pero también la necesidad política por exigir derechos vulnerados desde una práctica filosófica como “ejercicio del cuidado de sí, o el conjunto de reglas y técnicas que aseguran el ejercicio del cuidado de sí” (Foucault, 2017: 41), que, en nuestro caso, ubica la experiencia comunicativa a partir de la habilitación de decisiones propias en los diferentes modos en que los sujetos se posicionan o son posicionados en ese nuevo patrón de poder que entraña

1) la total reclasificación social de la población del mundo del capitalismo; 2) una estructura institucional apta para expresar y para controlar esa reclasificación; 3) la definición de los espacios de dominación adecuados a esos efectos; 4) una perspectiva de conocimiento que recogiera el sentido principal del nuevo patrón de poder y que encauzara dentro de tal sentido la producción y el empleo del conocimiento (Quijano, 2014: 610).

Esto deriva en una lucha frontal entre el poder constituido (potestas) de la institucionalidad y el poder constituyente (potentia), esto es, “el ser oculto, el poder de la comunidad política misma” (Dussel, 2009: 59) que logra multiplicar los antagonismos entre Nosotros, el pueblo y Ellos, la oligarquía bancaria que ostenta los oficios del poder. Se hace urgente abrir lo diverso ya no desde las lógicas del ejercer bélico de la aniquilación entre unos (pueblo) y otros (oligarquía), sino a partir de la integración de una comunicación abiertamente popular que articule las diferencias no para unificar las peticiones, sino para multiplicar las demandas en el camino de las luchas comunes.

Para esto, nuestra hermenéutica de la sospecha “contra supuestos universalismos o totalidades” (De Sousa, 2003: 27) se resiste a ubicarnos en el mapa de la radical división de Laclau entre sociedad política y sociedad civil; más bien abrimos el vértice para orientar una forma de comunicación que se ocupe tanto de lo popular como de sus antagonistas, sin que intervengan intenciones de superponer una sobre otra, lo cual no significa la afirmación de la moral consensual desde el estilar liberal habermasiano, sino la postulación de un conflicto siempre presente en los mundos de vida de las capas subjetivas y sociales que configuran una decolonización estructural de la potestas en función de la

resignificación cultural y política de sus criterios normativos. […] el giro decolonial, proclamado desde América Latina, solo será viable […] como una transmodernización de la revolución democrática […] referida al modo en que la política se descentraliza, se hace contingente, se vuelve política de este mundo (Castro-Gómez, 2015: 319).

Así, se habilita un contexto de intervención en el que concurre una multiplicidad de voces que no responden a una sola institución histórica (burguesía liberal), sino que recorre las encrucijadas del diálogo ciudadano, en la diferencia de ya no ser monstruosa para estremecer las ideas y prácticas de libertad de esa relación comunicativa entre potestas y potentia que debe desobedecer mandando y no únicamente mandar obedeciendo (Castro-Gómez, 2015).

Tal dinámica reacciona a las ordenaciones y es más bien un escenario de arrojos y desterritorialización que no aquieta las mareas de la crítica en busca de estabilidad hegemónica sobre la lógica de encontrar el fundamento perdido a partir de la traducción filosófica (Dussel, 1994) o fagocitar lo externo-territorial a causa de una inmanencia más fundamental y originaria (Kusch, 1999), sino que las incentiva a partir de un juego de comunicación atravesado por rupturas ontológicas que destierran toda búsqueda de identidad, desde pensar

una política sin acudir al fundamento que […] supone integrar el conflicto como parte misma de la política y entender que las luchas no apuntan a la eliminación de la opacidad y el poder, sino su hacia gestión agonal, sin garantía alguna de cuál pueda ser el resultado de la gestión” (Castro-Gómez, 2011: 244).

Así, lo originario es desplazado por una transformación constante del sujeto, debido a que los lugares de enunciación^[12] (locis enuntiatio) no se arraigan a una sola manera de vinculación conceptual (cultura popular y cultura hegemónica) o territorial (Latinoamérica), sino desde la capacidad de encontrar tercerías o espacios fronterizos que desplacen las epistemes de la tradición científico-comunicativa y desarrollen corpus sociales abiertos al cambio, la diferencia y a la constante incertidumbre de los encuentros donde somos, a partir de lo que el humanismo latinoamericanista de Leopoldo Zea (1974) nomina, hombre sin más, construyendo perspectiva de lo popular no únicamente desde

una lucha por la igualdad de derechos, sino por la implementación de un ethos igualitario. Pero este ethos no es algo que esté ya “dado” de antemano, anclado en el seno de los valores profundos de la comunidad (como afirman tanto los nativistas como los comunitaristas), sino que debe ser construido políticamente. (Castro-Gómez, 2015: 323-324).

Este fenómeno será leído desde los lugares de enunciación que interpretamos son planteados en “Himno nacional” como condicionantes estructurales de una comunicación política que cierra distancias, los cuales nominamos: 1) el rapto y 2) la fornicación. De este modo, abre un ejercicio que resignifica simbólicamente el papel comunicativo de los gobernantes y los gobernados, al utilizar una dimensión artística que salta del territorio específico de las museografías y las abstracciones estéticas, al estrictamente práctico de la política como construcción conjunta.

En razón de esto, nuestra posición hermenéutica buscará elementos de relación que reivindiquen al interior de la trama, tanto al populismo como “lo político en su forma más pura, la dimensión universal de la política” (Castro-Gómez, 2015: 364) que incorpora la idea del desobedecer mandando y la comunicación popular que habilita una integración entre gobernantes y gobernados como habitantes de un mismo estado ontológico, que, en vez de segregar, permite la convergencia y creatividad desde una base siempre antagónica.

La importancia del rapto: un ángulo diferencial de la atención democrática

El capítulo 1 de la primera temporada de Black Mirror, “Himno nacional”, comienza con un rapto. Una importante integrante de la nobleza ha sido secuestrada. Ella, la princesa Susannah, es el símbolo de los nuevos tiempos, una suerte de reinvención de la monarquía, al estilo de Diana de Gales, que participa del emergente cuerpo digital donde el sujeto “se funde con las fuerzas de las redes, se propaga por ellas” (Ierardo, 2018: 42), haciendo eco de preocupaciones propias de la posmodernidad (Žižek, 2011), como ambientalismos, animalismos, problemas de género, derechos de minorías, etc. Esto la convierte en ídolo de la cultura pop y, por esto, un icono del multiculturalismo neoliberal, que produce mercancías a partir del imperio de un capital global transformado que da

testimonio de la homogeneización sin precedentes del mundo contemporáneo. Es como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que todos tácitamente aceptan que el capitalismo está aquí para quedarse), la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial. Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal. (Žižek y Jameson, 1998: 176)

Precisamente, es en las lógicas atractivas de producción capitalista de subjetividad en donde la obra comienza. Alguien ha capturado al “sujeto alternativo” del multiculturalismo liberal y por esto, la atención de una cultura esquizofrénica emergente que se sustenta en lo que sus ídolos son capaces de representar. Así, el captor emprende su trabajo desorbitando la presencia física y dejando tan solo su expresión simbólica. Elemento con el cual establece una primera conexión problémica entre los intereses de la potestas y la potentia.

Tal tríada entre sujeto de intención, esto es, quien motiva el hecho narrativo (secuestrador), la institucionalidad (potestas) y el pueblo (potentia), comienza a tejer una estrategia que acercará el último a sus gobernantes desde el desgaste neoliberal, sustentado, como diría Foucault, en “la instauración de relaciones estrictamente mercantiles en la sociedad” (Foucault, 2016: 155). Por esto, sorprende que, en principio, la petición no fuese estrictamente monetaria, como queda demostrado en la conversación inicial sobre el secuestro entre el primer ministro y sus asesores: “¿Qué quieren? ¿Dinero? ¿La libertad de Jihadi? ¿Un trozo de la deuda del tercer mundo? ¿Salvar las malditas bibliotecas?” (Brooker, Bathurst, 2011: 3:39-3:56). Hay un estado de desconcierto que entreteje las bases de un acontecimiento desde la relación demanda-verdad. Porque no es el rapto lo que causa extrañeza, sino la demanda, pues no está cubierta por las lógicas del mercado, lo que hace extraordinario el evento al que se debe enfrentar el mundo político.

Se interpreta que la razón primordial del rapto es pronunciar una demanda que busque hacer una cadena equivalencial entre la pluralidad de situaciones que afectan las inserciones de la institucionalidad en la vida pública de las personas. Debido a esto, se sustrae a un representante de los significantes vacíos de la hegemonía para construir al sujeto político que “se forma en el momento mismo en que las levanta, lo cual significa que el pueblo se constituye mediante el establecimiento de una cadena de demandas equivalentes” (p. 369). Esto determinará que la dimensión narrativa de la cinta pase de una preocupación puramente fáctica (el rapto) a una simbólica (la fornicación), teniendo que ver más con una inspección propia del sí mismo popular y no tanto con la suerte del sujeto alternativo.

Lo venidero es la pronunciación por parte de la princesa Susannah (sujeto alternativo) de la demanda, un fenómeno inimaginable, para el cual no hay protocolo, mucho menos anticipación del daño al interior de los principios normativos de la técnica política^[13]. La primera aseveración es no hacerlo, distanciarse de las intenciones del terrorismo. Pero, a medida que se desarrollan los hechos, el cuerpo, la carne y el sufrimiento comienzan a hacer presencia a partir de una escucha atenta y pública del dolor que “no es simplemente un momento pasajero o un elemento accidental de la vida, sino que constituye su esencia, pues nuestra existencia está en todo momento determinada por el dolor” (González, 2014: 217). Así, la dimensión simbólica de la representación ha sido fracturada a causa de su contagio de realidad. La permanencia originaria del poder, su dignidad poco importan al mostrarse en la pantalla un dedo cortado (aparentemente de Susannah), que genera en el público una sensación de desarraigo. Ya no es tan solo la princesa, sino un ser sufriente (como ellos) que debe ser salvado.

La opinión pública, a través de la medición estadística y los canales informativos de masas tradicionales (prensa, radio, televisión) y actuales (Facebook, Twitter, Instagram), demanda que el cuerpo retenido sea protegido a como dé lugar, asunto que comienza a desdibujar el escenario superficial de la trama (el secuestro de la princesa). Eso queda claro en la antesala al cumplimiento de la demanda, debido a que los esfuerzos de las autoridades no han rendido frutos y el tiempo se está agotando, por lo que una de sus asesoras le explica: “Para el público esto será un hombre, para ser directa, de cuestionable popularidad que prioriza su humillación personal antes que la vida de una joven” (Brooker, Bathurst, 2011: 29:34-29:43)

La presión entre el cumplimiento del deber y la exposición a la mirada pública implica el establecimiento de una decisión que no contemple únicamente la salvaguarda de la carrera profesional, sino la satisfacción de la opinión, del epicentro del poder constituyente que clama por recuperar, con el cuerpo de su icono cultural, una identificación de sí. Este es el primer aterrizaje de quienes conforman la pléyade gubernamental al mundo del sacrificio público. El jefe de estado pierde su aura y comienza a descender a la vileza de donde provienen a quienes comanda.

Por esto, la cinta comienza a mostrarnos imágenes cada vez más sobresalientes de sujetos subalternos que cobran protagonismo mayoritariamente en sus lugares cotidianos de reunión (bares, cafeterías, plazas y transporte público) “al surgir de esa nueva racionalidad que, considerada dialógicamente, es capaz de razonar a partir del otro en su reconocimiento cultural” (Márquez-Fernández, 2018: 83), multiplicando las voces de las clases trabajadoras, que al inicio no tenían mayor importancia, siendo opacadas por las ocupaciones de la técnica gubernamental, la cual buscaba tácticas de manipulación mediática para ocultar los puntos de fuga de esa obra artística disfrazada de terrorismo.

Precisamente la imagen del terrorismo desde los ejes de normalización biopolítica se va difuminando conforme se va desarrollando la trama. Esto es lo extraordinario, de ahí la distopía de Black Mirror, pues el terror impartido, al no venir precedido de una demanda en las lógicas del mercado “que debe revelar algo semejante a una verdad” (Foucault, 2007: 49) y apurar la respuesta del gobernante y el aparato estatal, pierde toda su fuerza al no generar “las dos respuestas simbólicas esperadas, la condena y el estado de excepción” (Foucault, 2007: 234), convirtiéndose, por tanto, en otra cosa, un extraño gólem labrado al estilo del Rabí de Borges sobre un muñeco que no tiene más sentido que la provocación del acto. Ahí tiembla la razón gubernamental (gubernamentalidad)^[14] y se apura el cumplimiento de una operación impensable. El terror de la bomba o la libertad de algún preso político se sustituyen por la vergüenza de verse frente al espejo (mirror) de sí mismos.

El ejercicio comunicativo comienza con el desarraigo del sujeto alternativo del multiculturalismo para captar la atención y culminar con el aseguramiento de la superposición de la capa popular al itinerario de las relaciones gubernamentales de seguridad que sacrifican al sujeto del ejercicio privilegiado del poder (primer ministro), en función de preservar una opinión pública favorable. Así, este debe desvestirse, literalmente, pero también simbólicamente, y hacer lo que le demandan: “A las cuatro horas de esta tarde, el primer ministro Michael Callow debe aparecer en vivo en la televisión […] y mantener relaciones sexuales reales con un cerdo” (Brooker, Bathurst, 2011, 4:13-4:41).

Esta cadena de eventos, sucedida desde el rapto, propiciará una preocupación política del sí mismo de los sujetos intervinientes. Pasaremos del espectáculo caníbal del mirar entretenido^[15] a la tragedia de verse como sujetos que señalan “al cuerpo no solo como el lugar del sufrimiento, sino también como aquella instancia mediadora en la que se pone en evidencia de manera concreta la aporía que posibilita y, al mismo tiempo, limita la vida en general” (Cardona, 2014: 64).

Desorbitado el rapto, la princesa se desdibuja a completud para dar paso a otro escenario comunicativo, donde surge la náusea, el vómito y la vergüenza; escenario constitutivo de una conciencia popular que cerrará (sin hacerlas desaparecer) las brechas entre la hegemonía y sus resistencias, para verse a sí misma como una fuerza conjunta que les permita “superar con creces el modelo del racionalismo neoliberal individualista, por otro mucho más humanizante que avale y acredite la diversidad de las identidades que políticamente sean posibles y viables para todos” (Márquez-Fernández, 2018: 83).

El símbolo de la fornicación: eliminación del pathos de la distancia

El rapto de la princesa es la desaparición parcial del capitalismo global de las incorporaciones del multiculturalismo liberal en los ejercicios de poder. El acto representa, o mejor, gira hacia un lugar de enunciación donde las atenciones no orbiten las relaciones del mercado originadas a partir de las condiciones maquínicas del deseo “que empiezan con dinero y terminan con dinero” (Deleuze, 2005: 27), sino sobre la posibilidad de hibridar los intereses de la potentia y la potestas desde un conjunto esquizoide que tiene al arte como principal sustento.

El origen esquizofrénico^[16] del acto propiciado por Bloom, que parte de una demanda que no se consigna en las formas del obrar político tradicional, nos permite asumir que el originador quería cerrar el pathos de la distancia (Pathos der Distanz), que, como diría Nietzsche, es propio de las clases dominantes –consistente en “esa sensación general y básica, duradera y dominante, de ser una especie superior que manda a otra especie inferior, a algo bajo; ese es el origen de la contraposición bueno y malo” (Nietzche, 2016: 462)–, y hacer posible la conexión entre gobernantes y gobernados desde la expresión estética de un evento que, más allá de ridiculizar al aparato estatal, quiere anclarlo a las expresiones populares. De ahí que el objeto erotizado sea un cerdo, mamífero cuya representación narrativa siempre estará ligada a lo más bajo, desaseado y oloroso de la cultura, esto es, a las experiencias culturales de lo popular mantenidas lejanas por quienes ejercen el poder.

La cerda, sexualizada, fornicada y silenciosamente maltratada^[17], disminuye las distancias, su experiencia coital conecta lo que en teoría debería ser siempre objeto de separación. Aquí vemos que la cinta ya no trata sobre el rapto, pues el sujeto alternativo del multiculturalismo liberal ha desaparecido, sino sobre “el producto real de la interferencia de un tipo de poder sobre el cuerpo y sus placeres” (Díaz, 2014: 155). La concentración, entonces, se empieza a entretejer primero como espectáculo y luego como tragedia al reconocer que “el campo social en tanto tal está investido por una libido sexual, y que la actividad fundamental de la libido es […] alimentar los investimentos inconscientes del campo social” (Deleuze, 2005: 50), lo cual aniquila la idea de sublimación freudiana que implica la desexualización de los investimentos sociales, por estar subordinados a la naturaleza primaria de las relaciones con los padres y encerrar la sexualidad “en una extraña caja con adornos burgueses, en una especie de triángulo artificial bastante desagradable, que ahogaba toda la sexualidad como producción de deseo, para rehacerla de nuevo bajo el ‘sucio secretito’, el secretito familiar” (Deleuze y Guattari, 1985: 54), propio de las “noches monótonas de la burguesía victoriana donde la sexualidad era cuidadosamente encerrada” (Foucault, 2011: 7), emergiendo como prácticas hegemónicas que obnubilaban las diferencias, contradicciones o antagonismos^[18] de las subjetividades otras (mujeres, homosexuales, adolescentes…) que tenían intención de desbordarse.

Por tanto, la interpretación de la sexualidad se vuelve indispensable, pues configura un acontecimiento que será determinante en los modos de apreciación de los integrantes del campo social sobre el fenómeno “fornicación” a partir de una relación externa, que tiene que ver con las estipulaciones de multiplicidad de una relación no edípica que subsiste de los objetos parciales de las máquinas deseantes que “no quieren decir nada ni en términos de significado, ni de significante” (Deleuze, 2005: 73), por lo que se hace necesario alcanzar sus operaciones molares y moleculares para salir de la orientación de los grandes conjuntos, que en nuestro caso no deriva de la unidad sacramental de la familia, sino de la estructura originaria de un Estado que debe ser protegido con la vida, incluso, de su individuo más poderoso.

Alcanzar las operaciones inconscientes de esas máquinas de desterritorialización (fenómeno del cerdo) hace que las reglas de la conducta producidas por el pathos de la distancia sean aniquiladas, al no existir un elemento absoluto, una unidad completa desde la cual segregar sus partes. Por tanto, el primer ministro Michael Callow y los espectadores comienzan a padecer los influjos maquínicos que van a estremecer las bases mismas de la realidad. La popularidad del gobernante se desgarra, así como su estabilidad familiar. Tal situación se observa en la discusión del primer ministro con su asesora principal:

PRIMER MINISTRO: La matarán de todas formas, quizás ya esté muerta.

ASESORA: Y si no, la matará en un video en vivo. Todos lo verán, el mundo lo verá. Te llevarán a la junta por insurrección y serás destruido. ¡Totalmente destruido! No solo serás un político en desgracia, serás un individuo despreciado. El público, el Palacio y el partido insisten.

PRIMER MINISTRO: Al diablo el maldito partido.

ASESORA: Si te rehúsas, me han informado que no garantizaremos tu seguridad personal ni la de tu familia… Hice arreglos para la transmisión. Lo siento, Michael, no tienes opción (Brooker, Bathurst, 2011, 29:45-30:47).

Así, vemos el evento en el que la esposa del primer ministro entra en escena. Su sentimiento no es tanto por la aventura que emprenderá su marido, sino porque hará público el “sucio secretito”, lo que quitará el velo existente entre dominantes y dominados al perder el autocontrol de elite, porque “mantener un estilo afianza las jerarquías y establece nítidamente las diferencias dentro de un mismo nivel social y entre los niveles distintos” (Díaz, 2014: 155). “Follarse” la cerda tendría las mismas implicaciones de comer con la mano, hurgarse la nariz o vestir de forma inapropiada. Es desesperante que la elite pierda su luminosidad en un acto público de depravación que asquea a una clase acostumbrada a las buenas maneras de su apariencia^[19].

Esto es visible en la esposa. Su asco y vergüenza denuncia el puritanismo moderno en materia de decretar prohibición, inexistencia y mutismo (Foucault, 2011), comenzando a despertar la necesidad de restringir, sobre cualquier consecuencia, la acción original (fornicar la cerda), luego establecer en público una cierta inexistencia del hecho y, ya en privado, el total mutismo, la distancia máxima de lo marital, recluyendo al primer ministro a un orden de total apatía por romper las sagradas leyes del acuerdo conyugal para pecar contra la pureza (Foucault, 2011) y volcarse a una práctica antinatural^[20] que los deja expuestos como clase, al escrutinio visceral de los subalternos.

Tal exposición de clase ante un acto antinatural desde la costumbre es lo que fabrica la producción de una subjetividad que deja de mirar al otro como diferente, como parte de otra orilla elemental y privilegiada. El estertor hilarante de las redes sociales, que muestra el ridículo del gobernante, poco a poco comienza a proyectar un asco hacia sí mismo. El espectador ya no ve al otro-fornicador como un intérprete, sino que lo aprecia como parte propia, de su mundo, pues lo compadece y acompaña desde la ocurrencia de Bloom al “obligar a un hombre de poder político a copular con una cerda y vislumbrar el goce que castiga la prepotencia o privilegios del poder, pero que también denigra al hombre y al animal” (Ierardo, 2018: 45).

Esto es posible porque el velo de la ficción que sostiene la verdad, como afirma Lacan, ha sido rasgado. El pathos de la distancia se cierra a partir de la puesta en marcha de una máquina de desterritorialización. La comunicación deja de ser el altavoz de la economía de mercado, para asistir al acontecimiento de una alteridad capturada que desnuda en su cautiverio una posición convergente y creativa con respecto al poder constituido. El Estado y los sujetos que lo gobiernan han perdido el aura de limpieza y pulcritud que históricamente los acompaña, debido a que el líder del gobierno se fornica –literalmente– a una cerda, y, con esto, pese a lo que se pudiese pensar, el Estado no claudica, sino que se transforma y adquiere otra perspectiva más abierta y menos dogmática.

La performática del cerdo fornicado es la obra de un artista que se aleja del producto concreto de la obra de arte y busca significar prácticas, comportamientos y valoraciones más allá de la plena contemplación. Él mismo ya no es importante una vez la secuencia ha sido iniciada. La inmolación de Bloom implica la independencia de la obra con respecto al artista, no existiendo más interpretaciones que las que se puedan desarrollar por parte de los espectadores: se suicida, tal vez para no intermediar con explicaciones o justificaciones sobre su posición al respecto de esa máquina puesta en movimiento donde “no existe ni hombre ni naturaleza, únicamente el proceso que los produce a uno dentro del otro y acopla las máquinas” (Deleuze, 1985: 12), sin una relación causal estricta, un sesgo, razón de ser o significante especifico.

Así, el artista lega la virtualidad de un cierre entre las esferas de la vida privada, lo público y la razón gubernamental conectadas en un ejercicio de producción comunicativa, que si bien es perverso o parafílico en origen por estar sujeto al campo de los desórdenes psicológicos, desata otras maneras de asumir las condiciones políticas de un campo social que no está cerrado al raciocinio, a la historia o costumbres, siendo, como dice Deleuze, “una especie de conjunto abierto en el que hay cortes, cortes de cortes. Ese conjunto transfinito del campo social implica máquinas, agentes de producción, agentes de antiproducción. La libido sexual lo inviste todo” (Deleuze, 2005: 55), porque no es únicamente el primer ministro quien fornica a la cerda, son todos, espectadores atentos que se alternan en la penetración. Eso los asquea, pero también los atrae.

Debido a la relación investimento, campo social y libido sexual, la obra de Bloom origina un nuevo ethos comunicativo y político, tanto en las relaciones sociales ordinarias, como en las prácticas de los medios de información, al demostrar que había gentes que estaban indagando la comunicación, trabajando y produciendo desde el arte y la política, la arquitectura y la antropología. Se necesitó perder el objeto para encontrar el camino al movimiento de lo social en la comunicación, a la comunicación en proceso –como plantea Barbero–, producto quizás de las emergentes culturas digitales postelevisivas que se afectan en los intersticios de la práctica comunicativa, pudiendo así “permitir la consolidación de inmensas minorías trasnacionales, interesadas por la obra de un poeta o de un videoartista que, de otro modo, habría pasado desapercibida” (Gubern, 2013: 419).

De este modo, se observa cómo la proliferación de estas comunicaciones no oficiales, que reptan en el ciberespacio, son las causales del desenfreno ante el fenómeno rector de la obra de Bloom. Tal vez, en otros tiempos/culturas la información pudo haber sido contenida, aplacada por los intereses de la razón de Estado. La apuesta estética, política y comunicativa del artista pudo transitar más allá del territorio informacional de los medios de comunicación de masas, recluyendo, literalmente, a las gentes en sus dispositivos digitales para vivenciar la obra sin una intermediación interpretante hegemónica que cierra las distancias históricas entre el poder constituido (potestas) y el constituyente (potentia).

Así, vemos cómo la periodista de siempre, que canibaliza la noticia para entregársela al mercado, fue herida, humillada y desacreditada. Sus prácticas noticiosas, manipulaciones y expectativas de éxito bursátil se vieron impedidas por el impacto estético de la obra erótico-política que literalmente la “derribó”. Ahora, la comunicación tendrá otra mediación, no sabemos si mejor o peor, pero al menos diferente^[21]. La cerda sexualizada fácticamente por el representante del poder (simbólicamente por todos) traza otra ruta ante la puerilidad de un acto, que más allá del desnudo físico, desata en los espectadores la vergüenza, el sentimiento miserable y las distancias existentes que convierten el sufrimiento en espectáculo. La ciudadanía vista a sí misma en el espejo negro de los dispositivos electrónicos (black mirrors) descubre su retrato y se somete al escrutinio de su propia vileza, para “descubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos una substancia homogénea, y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Pero los otros también son yos” (Todorov, 1998: 13).

Tal ejercicio de ida y vuelta, presentado por el espejo oscuro de la realidad-pantalla, hará que el estado de cosas se transforme y el asunto político sea ya no cuestión de fundamentos originarios, sino de constantes construcciones para determinar que el problema actual “no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos; es decir, el problema es imaginar y tratar de construir lo que podríamos llegar a ser” (Díaz, 2014: 189), lo que implica que el lugar de enunciación de lo político no está prehecho, sino abierto. Cualquier cosa puede pasar, permitiéndonos preguntar, con Victor Hugo, de qué estará hecho el mañana, y responder, con Roman Gubern, que “ya hemos entrado en él, por muy cierta la aseveración de que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación se hallan todavía en su etapa de paleolítico” (Gubern, (2013: 415), consideración que, a nuestro juicio, determina la aporía de Black Mirror y, por supuesto, de “Himno nacional” como un corte de su flujo comunicativo.

Conclusiones

Se consiguió establecer una mirada hermenéutica al respecto de las consideraciones de la comunicación popular desde la base del populismo político, asumiendo así una estructura de base que permitiese pensar la cultura y sus informaciones más allá de la traducción hegemónica. Por esto, se privilegia una comunicación antagónica que tenga como ethos la creatividad y articulación de cadenas equivalenciales de demandas que configuren un territorio político sin las distancias de clase, raciales y geográficas de nuestra actualidad.

Esto no significa que la idea antagónica del ejercicio comunicativo como base de una política popular cierre ciclos o agote diferencias. Es todo lo contrario, busca multiplicidades, alteraciones y dinámicas dialógicas en función de agenciar procesos inscritos no en hechos específicos, sino “en la realidad misma, y no puede reducirse, por tanto, a un asunto de carácter histórico. Lo cual significa que ningún movimiento social o político conseguirá jamás una reconciliación del sujeto consigo mismo” (Castro-Gómez, 2015: 54), esto es, una especie de reconciliación total acerca de los conflictos tratados, tal como pensaba Marx al respecto de la toma de conciencia por parte del proletariado, base primaria de las luchas populares en Latinoamérica.

Acto seguido, se dio paso a trabajar los escenarios de enunciación de “Himno nacional” a partir de lo conseguido en la discusión sobre la comunicación popular como eje desarticulante del pathos de la distancia, pudiendo, en el tránsito indagativo, reflexionar sobre las industrias y consumos culturales, medios masivos de información y demás condiciones emergentes del ethos comunicacional.

Precisamente, fue a partir de lo emergente a partir de lo que pudimos observar cómo “Himno nacional” pasa de la preocupación de los sujetos creados por el multiculturalismo liberal, a una que se ancla en las relaciones de la identificación vinculante de lo humano a partir de la obra erótico-política de Bloom en las maneras físicas de un ministro que fornica una cerda mientras esto se trasmite en las pantallas.

Tal acontecimiento, que transita del espectáculo a la tragedia, permite observar una nueva racionalidad comunicativa que no vive de la univocidad, sino que se expande por las autopistas digitales para reconstruir imaginarios, prácticas y costumbres, en este caso, de la gubernamentalidad. La ciudadanía, identificada y asqueada de sí misma, transforma su comunicación con el Estado y con quienes ejercen el poder. Percibimos, por esto, una cadena equivalencial de demandas que fueron suscitadas por un fenómeno externo, para luego articular una forma renovada de inquietud, autoconocimiento e identificación que hacen del otro un ser de cercanías, un hombre sin más “abierto a otras lenguas, a otras expresiones del hombre: abierto también a otras expresiones del razonar, para así ampliar, enriquecer el propio ser y razonar sin por eso renunciar a lo que se es” (Zea, 1993: 382).

Esta experiencia reflexiva abrió una preocupación crítica por vernos como sujetos posicionados geográfica y epistemológicamente, racional y afectivamente en el reflejo de nuestros orígenes. Por esto, salimos de una política distancial que segrega, para entrar a otra de abierta comunicación entre las partes, cuyo substrato ontológico no es el acuerdo pasivo sobre universales, sino el antagonismo singular de las sociedades políticas que se mantienen abiertas. Esta cuestión se leyó en “Himno nacional”, como una forma contemporánea de acortar distancias de clase e integrar estéticamente dirigentes y dirigidos desde una perspectiva abiertamente popular. El acto lesivo de la fornicación no lo hace un solo hombre –distante, además–, sino un representante de todos, por eso abre la alteridad popular, la afección y la vergüenza.

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