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Representaciones sobre el Estado de Israel en jóvenes del movimiento conservador o masortí de la Ciudad de Buenos Aires

Vanesa Cynthia Lerner

Introducción

Este capítulo tiene como objetivo analizar las representaciones sociales que tienen las y los jóvenes que participan en el movimiento conservador o masortí en la Ciudad de Buenos Aires siendo educadores y educadoras no formales, sobre su vínculo con el Estado de Israel y sobre el tratamiento del conflicto de Medio Oriente en sus actividades hacia sus educandos y educandas. En ellas se evidenciaron modos centralizados y descentralizados de habitar el movimiento.

Las representaciones sociales pueden ser entendidas como un “corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación cotidiana de intercambios” (Moscovici, 1979: 18). A partir de las entrevistas semi-estructuradas realizadas a esta juventud sobre determinados tópicos como Israel y el conflicto de Medio Oriente -y otros como el tratamiento sobre la Shoá, las fiestas patrias y temas de actualidad en Argentina que no serán abordados en este trabajo-, se pueden rastrear representaciones que dan cuenta de los modos en que habitan el mundo masortí y construyen su identidad en él. En esas representaciones, aparecen formas de sentir, de pensar y de actuar. Puede notarse que tanto los temas en sí como la pedagogía utilizada para transmitirlos están en mayor medida institucionalizados en las y los jóvenes. Es decir, que independientemente de la “comunidad”[1] en la que se esté, puede verse la existencia de convenciones (Douglas, 1996) o marcos ordenadores de la experiencia[2] respecto del sentido por el cual se dan esos temas y qué tipo de mensaje se quiere transmitir.

Las y los jóvenes más allá de sentir una pertenencia con su “comunidad” y notar diferencias con otras, perciben que forman parte de algo más amplio. Son conscientes de que adhieren a un mismo movimiento y que hay discursos y prácticas compartidos. Esta doble percepción se vio plasmada en el tratamiento de los tópicos nombrados. A partir de ellos, las y los jóvenes construyen en sus relatos identificaciones y distanciamientos con las “comunidades” en particular, entre las “comunidades” y con el movimiento en general. En términos de Rogers Brubaker (2002; 2004), es en lo procesal donde las y los actores se identifican o no en circunstancias determinadas. Las y los jóvenes veían marcos de pertenencia comunes pero también diferencias. En sus discursos levantaron fronteras y límites (Douglas, 1996; Tilly, 2010) entre los que participan dentro del movimiento conservador o masortí y los que no y a la vez entre las y los jóvenes de acuerdo con su “comunidad” de pertenencia.

Distintos autores y autoras plantean que la identidad judía incluye una multiplicidad de dimensiones (ideológicas, religiosas, culturales, étnicas, nacionales, políticas, lingüísticas, idiomáticas y geográficas), que redefinidas desde la significación particular de cada sujeto, otorgan al judaísmo una representación multifacética (Baumann, 2001; Caro, 2006; Erdei, 2011). Este trabajo contribuye al desarrollo de un campo sobre los Estudios Judíos ya que evidencia empíricamente desde una perspectiva sociológica la constitución y reproducción del lazo social de un grupo específico religioso e institucionalizado inmerso dentro de un colectivo heterogéneo. Muestra los modos en que este o estos grupos comunitarios se reproducen en tiempo y espacio frente a los desafíos que proponen las formas de individuación contemporánea. Por su parte permite dialogar con otras investigaciones dentro de este campo que abordaron procesos identitarios religiosos (Aviad, 1983; Topel, 2005; Brauner, 2009; Setton, 2010), nacionales (Rein, 2011; Setton, 2017), seculares y culturales (Jmelnizky y Erdei, 2005; Hartman y Kaufman, 2006; Hupert, 2014) en el presente.

Quién es esta juventud

Tratándose de una investigación cualitativa, entre febrero de 2016 y septiembre de 2017 entrevisté a 32 jóvenes que participan como educadores y educadoras no formales en los distintos Departamentos de Juventud de las “comunidades” que adhieren al movimiento conservador o masortí y están asociadas a la organización Noam Argentina[3] ubicados en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. A esta juventud la llamé emprendedora de una moral masortí, concepto tomado de Howard Becker (2014). A partir de sus actividades, de su hacer, pone en práctica ‘iniciativas morales’ mostrando qué es lo correcto y lo incorrecto de acuerdo con el código masortí. Esta categoría incluye a los secretarios y secretarias o en hebreo mazkirim/mazkirot a cargo de la dirección de Noam así como a los diferentes escalafones que conforman los Departamentos de Juventud: los directores y directoras, las y los representantes del “Área de Juventud” ante las Comisiones Directivas, las y los coordinadores a cargo de las áreas divididas en Jardín de Infantes, Primaria y Secundaria, el coordinador o coordinadora educativo/a o en hebreo rosh jinuj, el director o directora y el profesor o profesora del “curso de madrijim” y los madrijim y madrijot o los líderes y lideresas encargados de desarrollar las actividades para sus janijim/janijot o educandos y educandas (Freire, 2005) los días sábados. Tanto las y los educandos como los voluntarios, voluntarias, los rabinos, las rabinas, los cantores, cantoras y seminaristas quedaron por fuera de la categoría de emprendedores. Solo se contó a aquellos voluntarios que trabajan dentro de los Departamentos de Juventud. La decisión no solo tuvo que ver con su rol específico sino también con una cuestión generacional que los diferencia de los más pequeños y de las y los adultos (Mannheim, 1990).

El rango de edad de este grupo es entre 17 a 32 años De los madrijim y madrijot entrevistados (21 mujeres y 11 varones), 20 egresaron o están cursando su último año en escuelas secundarias privadas judías mientras que 5 fueron a escuelas secundarias públicas y 5 a escuelas privadas laicas (hay dos casos perdidos). No obstante, 25 estudian, iban a estudiar o estudiaron alguna carrera de grado o terciario en entidades públicas. Salvo 3 casos, el resto vive con sus padres que en su mayoría son profesionales y comerciantes. La mitad participa en forma activa en su “comunidad”, ya sea a partir de prácticas voluntarias y cursos de estudio mientras que el resto solo asiste a los servicios religiosos durante las fiestas de Rosh Ha Shaná (Año Nuevo Judío) y Iom Kipur (Día del Perdón). Mas no se trató de una muestra probabilística, se notó que la decisión de las y los jóvenes en participar en un ámbito “comunitario” no estaba vinculada con el actual involucramiento de sus padres. Incluso, algunos líderes y lideresas comentan que fueron ellos quienes estando sus padres alejados de la vida judía incorporaron prácticas religiosas en sus casas. Por ejemplo, el encendido de velas y las bendiciones del vino y de la jalá (pan trenzado) antes que comience el Shabat (el Sábado) los viernes por la tarde, el encendido de velas durante la fiesta de Jánuca[4], ayunar en Iom Kipur, etc. Cabe aclarar que la feligresía masortí de Buenos Aires tiene naturalizado que lo religioso se recrea en lo público y no necesariamente en lo privado. Esto se hace más evidente cuando se les preguntó si llevaban a cabo algún precepto en sus hogares. 3 casos que respondieron que hacen el rezo de Shajarit todas las mañanas (2 en sus hogares y 1 en su lugar de trabajo); 2 que respetan la dieta kosher[5] y 2 se definieron como vegetarianos coincidiendo con las pautas de dicha dieta. El resto inmediatamente explicó que todos los preceptos religiosos los llevaban a cabo en su “comunidad”. A menos que trabajen o tengan que cursar alguna materia en la universidad, asisten al servicio religioso del viernes para celebrar el Shabat. El hecho de decidir ir a la sinagoga lo reconocían como una decisión resuelta en el ámbito privado para ejecutarla en lo público.

Explican que en el ámbito privado no cumplen con preceptos religiosos salvo algunas prácticas en las festividades. Aclaran que más que preceptos, se trata de costumbres: hacer las cenas familiares para Pesaj (Pascua Judía), Rosh Ha Shaná y Iom Kipur, ingerir las comidas típicas de cada festividad (no comer harinas durante la semana de Pesaj o la manzana con miel para el Año Nuevo), ayunar en Iom Kipur, prender las velas de Jánuca y la colocación de la mezuzá[6]. 4 entrevistados cuentan que sus familias hacen cenas sabáticas los viernes que incluyen el encendido de velas, la bendición de vino y de la jalá (pan trenzado) y la cena propiamente dicha.

Las decisiones de los padres aparecen en los relatos de las y los jóvenes cuando se les preguntó por qué eligieron una determinada educación para ellos y ellas. Para las y los adultos, la educación judía, la ejecución de rituales de pasaje (Turner, 1988) (la circuncisión a los varones, la ceremonia del Simjat Bat en las niñas, el Bat y Bar Mitzvá[7]) y el marco de pertenencia tienen un valor en la construcción identitaria de sus hijos e hijas. Fueron sus padres los que los acercaron al judaísmo y fueron dichos jóvenes los que decidieron asumir el rol de madrij o madrijá.

Se trata de una juventud específica (Bourdieu, 1990; Reguillo Cruz, 2000) que participa allí a partir de un trabajo voluntario escasamente remunerado. La educación no formal resulta ser la forma institucionalizada que encuentran las “comunidades” para hacer partícipe al joven. En su mayoría, las y los jóvenes atraviesan un proceso de transición hacia la vida adulta. De hecho, según sus testimonios, las razones por las cuales se abandona esta labor se deben a que en la medida en que van asumiendo más responsabilidades (estudio, trabajo, etc.) disponen de menos tiempo. Es un momento en el que están terminando su escuela secundaria o iniciando sus carreras universitarias. Son jóvenes que estudian, que trabajan pocas horas, tienen sus pasatiempos, viven con sus padres y no tienen hijos. Por lo tanto, en términos de Margulis y Urresti (2008) esta juventud responde a un sector social particular (sectores medios, medios-altos), permitiéndoles gozar de un período de menor exigencia antes de ingresar a la adultez.

Insertarse siendo joven en la “comunidad” por fuera del Departamento de Juventud resulta dificultoso ya que ésta no ofrece espacios para ese nicho. Si bien varias organizaciones están tratando de generarlos, el proceso es muy incipiente. De este modo, las y los jóvenes saben que ejercerán esa labor por un tiempo determinado.

Trayectoria y motivaciones

Dan cuenta de la existencia de una trayectoria o una carrera que los lleva a ejercer este rol de educador o educadora no formal. Primero se empieza como educando o educanda (janij o janijá). Se asiste a las actividades y se participa de las propuestas pedagógicas que ofrece el madrij o madrijá encargados de transmitir a sus educandos y educandas valores de convivencia, respeto, contenidos judaicos, costumbres, valores patrios.

Para poder ser educadores o educadoras es necesario hacer un curso de formación. Al igual que los rabinos y rabinas, los madrijim y madrijot, una vez egresados de estos cursos, pasan a ser considerados especialistas dentro del mundo masortí ya que adquieren capitales simbólicos y religiosos (Bourdieu, 2006). Al mismo tiempo que van incorporando experiencia como educadores, pueden ser convocados por la “comunidad” para realizar el “curso de Nofim” en el Seminario Rabínico Latinoamericano que los habilita a coordinar o dirigir algunas de las áreas (Jardín, Primaria, Secundaria) y por lo tanto tener a cargo a un grupo de madrijim y madrijot. Luego de ejercer en la Coordinación en los Departamentos de Juventud de sus “comunidades” podrán aplicar a la Dirección. Como vemos, la formación para ser educador no formal, del mismo modo que la formal, se encuentra pautada por instancias que certifican la adquisición de habilidades para ocupar cargos organizados jerárquicamente dentro de una estructura institucional.

En la definición que estos emprendedores y emprendedoras hacen de sí mismos explican que se trata de personas que por medio de la educación no formal, son los encargados de transmitir saberes del judaísmo a partir de diferentes recursos, entre ellos los lúdicos. En dichos saberes pueden encontrarse diferentes tipos de normas que en términos de Howard Becker (2014) pueden clasificarse como valores, reglas y leyes. El autor los diferencia de acuerdo con el grado de ambigüedad. Los valores son una guía vaga para la acción general pero que para los individuos no resultan útiles para decidir acciones concretas. En ese caso, los mismos elaboran reglas específicas más cercanas a la realidad de la vida cotidiana. Se trata de costumbres de un grupo que son más precisas que los valores, pero no tanto como las leyes pues dichas reglas comprenden vastas zonas que habilitan a un amplio espectro de interpretaciones. No obstante, los valores son las premisas fundamentales de las que se deducen normas específicas, siendo su tipo ideal la ley. Esta última se diferencia de las anteriores por su precisión. Se sabe con bastante grado de certeza qué se puede y que no se puede hacer.

Las y los jóvenes son expertos dentro del mundo masortí por haberse formado y por tener una trayectoria “comunitaria” que comenzó en su niñez o en su adolescencia. Este recorrido por la educación no formal pudo haberse dado en una sola “comunidad” o como se dio en la mayoría de los casos, se trató de una circulación sucesiva por diferentes “comunidades” o clubes hasta dar con ese espacio. Las motivaciones para convertirse en madrij o madrijá son múltiples. Las respuestas más nombradas fueron aquellas relacionadas con un mandato comunitario. Existe una empresa a largo plazo que los trasciende y los involucra (Tilly, 2010). A la vez está presente en los relatos de los entrevistados y entrevistadas la idea de un sistema de prestaciones totales[8]. Una frase muy común en ellos y ellas es “devolver lo que me dieron a mí”. Remarcan que allí conocieron a sus amigos y amigas, tuvieron un marco de pertenencia y de contención de la organización y que por eso sienten un fuerte compromiso y una necesidad de retribuir. En este intercambio de prestaciones y contraprestaciones entre jóvenes y “comunidad”, los primeros para seguir dentro de ella deciden participar voluntariamente aunque en el fondo sea obligatorio, pues si no es de esa manera quedan fuera de la misma.

Asimismo, otra razón para ejercer este trabajo voluntario es el poder transmitir los valores, las enseñanzas y las costumbres judías a través de la educación no formal. Esta última resulta constitutiva al definir lo qué son y lo qué hacen y es eso lo que más los vincula con lo masortí. Encuentran en la educación no formal un medio para ayudar al otro. Tuvieron experiencias solidarias previas que los motivaron a tomar esa decisión. Pero también resulta ser una instancia de sociabilidad dentro de un repertorio de ofertas para esta juventud judía. Hacen hincapié en el hecho de conservar las amistades o incluso en la posibilidad de hacer nuevas y de tener un espacio recreativo los fines de semana.

En otros casos, deciden participar de este modo porque una figura los marcó ya sea un referente comunitario o un madrij o madrijá, cuando ellos eran educandos o educandas. Hubo una figura carismática, que resultó ser un modelo a seguir, que los incentivó y confió en ellos y ellas. Destacan que ese vínculo de cariño y contención incidió en esa decisión.

También recalcan que les gusta el trato con los niños, niñas y adolescentes. Esto se ve implicado en su vocación profesional. 16 casos estudian una carrera de grado o terciara relacionada con la educación y/o docencia o están estudiando una carrera y en forma paralela estén haciendo el “curso de morim (maestros)” en el Seminario Rabínico Latinoamericano.

Representaciones sobre Israel y el conflicto de Medio Oriente

Se les preguntó si en primer lugar trabajaban con esta temática y en caso de hacerlo cómo la llevaban a cabo y qué era lo que se quería transmitir con eso. En la mayoría de los casos, las y los jóvenes hacen actividades en las que se busca que el educando o educanda estableciera un contacto con Israel, que incorpore un sentimiento de pertenencia o un lazo emocional pues éste conforma uno de los pilares del movimiento masortí[9]. Se hace a partir del festejo de Iom Haatzmaut (Día de la Independencia), pero también tratando temas de actualidad como ser los “inventos israelíes”, es decir, sobre la capacidad que su población tiene para construir bienes de capital. También cuestiones vinculadas a la cultura, la convivencia de diferentes pueblos y religiones, los paisajes, los símbolos religiosos, las ciudades, o algún hito histórico.

Las y los jóvenes entrevistados explican que a quien decide migrar a Israel, se lo alienta pero no es algo que esté instalado. Por el contrario, migrar o promover la aliá se presenta como un conflicto, como un valor no deseado por las familias que mandan a sus hijos a organizaciones masortí. En este sentido, podrían encontrarse continuidades con lo que ocurría con el movimiento en las décadas de 1970 y 1980. Si bien el sionismo aparecía en sus rituales religiosos y en su liturgia, éste siempre ha tenido una fuerte impronta diaspórica (Kahan, 2010; Schenquer, 2012).

G:- Nosotros tenemos un fuerte sentimiento sionista. Igual, todas las comunidades de Noam lo tienen.
E:- Sí, sí. Igual me parece que en tu comunidad es más fuerte el sentimiento. Ustedes lo tienen bien definido, ¿no?
G:- Sí, bastante. Entonces bueno, queremos que los janijim tengan un cierto sentimiento sionista.
E:- Pero Comunidad Tefilá no es que promueve la aliá, ¿o sí?
G:- No. No del todo, a ver, si bien propone proyectos para que uno vaya un año a vivir a Israel junto con Noam, no es que promueve que vos te vayas a vivir a Israel. Está en uno mismo decidir eso. Vos sentís que tenés que ir a vivir allá, bueno vas. Perfecto y muy contentos todos. Pero no, las comunidades de Noam generalmente no fomentan eso sino más bien las tnuot, los movimientos sionistas: Hashomer por ejemplo (Entrevista a Guido, madrij de Comunidad Tefilá, 20 años, 13 de julio de 2017)[10].
E:- ¿Y se hacen actividades y propuestas vinculadas con Israel, hacer aliá y esas cosas?
M:- No con hacer aliá, sí con viajar a Israel. “Taglit”[11] lo promocionamos de antes. Le decimos “chicos viajen, anótense”. La mayoría va, no sé si más que eso.
E:- ¿Pero para los janijim está presente Israel?
M:- Está presente para un montón de cosas, no para que se vayan porque si incentivo a un nene para que haga aliá los padres me matan (Entrevista a Magali, directora del Departamento de Juventud de Comunidad Menorá, 25 años, 16 de septiembre de 2016).

Es decir, que entienden que a diferencia de las organizaciones sionistas, ejercen un sionismo no realizador o en términos de Damián Setton un israelismo[12] en el que se establecen lazos de pertenencia con Israel y se defiende las políticas que dicho Estado toma pero sin que esto implique abandonar la diáspora. Este israelismo es tratado por las y los emprendedores a partir de actividades vinculadas con el conflicto árabe-israelí. La mayoría de las y los entrevistados coincide en que se busca dar un “abordaje crítico”. Se explican las dos posturas de los contendientes en el conflicto para que luego el educando o educanda forme su opinión. A la vez reconocen que aunque hagan este ejercicio la postura que ellos y ellas toman es proisraelí. Lo hacen a partir del ejercicio de hasbará que en hebreo significa explicación, pero ellos y ellas lo definen como “defender”. Las y los emprendedores plantean situaciones, que pueden ser hipotéticas o reales, sobre políticas que toman el gobierno israelí u otros países. Las y los educandos deben defender o dar explicaciones de por qué Israel obra de esa manera. La defensa a dicho Estado conforma a la moral masortí.

Hasbará es la idea de defender a Israel. Por ejemplo, si estás en una discusión con una persona, tener los argumentos para poder defender a Israel, que eso fue una clase de curso que me dieron. Y también por ejemplo teníamos diferentes puntos de vista. Por ejemplo, me acuerdo que en una peulá (actividad) fue de todo el tema de los árabes, que te enseñaba cómo era el mundo de los árabes. No solo el punto de vista de los judíos sino de los árabes (Entrevista a Karen, egresada del “curso de madrijim de Comunidad Shalom, 19 años, 26 de diciembre de 2016).
Era que a Israel lo estaban a punto de echar de la ONU porque pide muchas cosas por conflictos bélicos y que se yo y no son suficientes y ellos [los educandos] tenían que por competencia defender a Israel. O sea no se trató directamente Iom Haatzmaut, El Día de la Independencia, porque los chicos más grandes ya lo tuvieron absolutamente todo el tiempo pero se trató Iom hazicarón[13] y todo lo que es el sentimiento de Israel hacia ellos (Entrevista a Irina, madrijá de Comunidad Nefesh, 19 años, 1 de mayo de 2017).

No obstante, puede encontrarse diferencias entre las y los jóvenes respecto de la ideología que ellos y ellas perciben en su “comunidad” en comparación con otras. En algunos casos, plantean que su relación con Israel es más periférica y en otros más nuclear[14].

Las y los jóvenes, por un lado, reconocen que existen diferencias entre “comunidades” respecto de la apropiación de la Ley Judía o con el tipo de cercanía que se tiene con el sionismo, y por el otro notan diferencias entre su “comunidad” y la ideología de Noam. Noam y el Seminario Rabínico Latinoamericano funcionan como los agentes centralizadores del movimiento juvenil masortí. Se hacen presentes a partir de la provisión de los “cursos de madrijim”, los “cursos de coordinadores”, las capacitaciones, actividades recreativas y campamentos. A la vez son los guardianes de la ‘carta’ ideológica masortí (Lourau, 1970). No obstante, lo masortí es vivido de forma descentralizada. Las y los jóvenes perciben al movimiento a partir de su “comunidad”, no hay presencia de monopolios religiosos sino momentos donde Noam y el Seminario Rabínico Latinoamericano logran imponerse como tales. Pero, para que se den esos momentos, se debe dar la interacción entre Noam y las “comunidades” que dependerá de las voluntades particulares de las y los actores. Podría decirse que dentro del movimiento masortí también existen ‘comunitarismos’ (Carozzi, 1999; Giménez Béliveau, 2016). El Committee on Jewish Law and Standards ubicado en los Estados Unidos es el que centraliza y ejerce el régimen institucional de la validación del creer (Hervieu-Léger, 2004), es decir que legitiman su poder a partir de un sistema normativo definido por autoridades que resulta estable para los fieles. Sin embargo, esto no implica que cada organización que adhiere al movimiento desarrolle una autonomía relativa aplicando regímenes de validación comunitaria del creer (Hervieu-Léger, 2004). El movimiento avala esta descentralización entendiendo que la figura del rabino o rabina detenta la autoridad máxima del lugar. No obstante en la práctica, la aplicación de la halajá (Ley Judía) es producto de una negociación entre esta figura que detenta el poder religioso con las Comisiones Directivas que detentan el poder económico. A la vez, existe una historia institucional en cuanto a la aplicación de la Ley que trasciende a la figura religiosa. De este modo, si el rabino o rabina quisiera incorporar cambios debería tener en cuenta estas cuestiones. Las y los emprendedores son conscientes de estos procesos. Aplican y hacen aplicar leyes y reglas teniendo en cuenta a la autoridad rabínica y la tradición institucional.

En el siguiente caso una joven cuenta que durante una clase en el Seminario Rabínico, recibió un listado con los pilares de Noam y reflexionó lo siguiente:

Había una que decía que todos educamos para la aliá. Educar para la aliá es impensable en Comunidad Menorá, no existe. No conozco a ninguno que eduque para la aliá, por ahí Maga (la directora), no conozco. Después decía cosas sobre tipos de sionismos que había, que no creo que todas las comunidades tengan el mismo tipo de sionismo. No sé cuál tiene Comunidad Menorá. También en eso Comunidad Menorá falla. No sabemos bien cuál es la misión y cuál es la visión, quién decide esto, son cosas que son muy complicadas pero están buenas saber (Entrevista a Malena, madrijá de Comunidad Menorá, 20 años, 1 de diciembre de 2016).

La emprendedora percibe que existen diferencias ideológicas respecto del sionismo. De hecho plantea no tener clara cuál es la posición que toma su “comunidad”. Esto se diferencia del siguiente testimonio:

G:- Por ejemplo vimos el año pasado cuál es la ideología de Comunidad Tefilá, que es una ideología un poco más de derecha y vimos no tratando de transmitirles y que ellos [los janijim] se queden con eso, sino que conozcan esa parte y digan si están de acuerdo o no.
(…)
E:- ¿A qué llamás de derecha? ¿Qué posición estarían tomando?
G:- O sea de izquierda es un poco más de tratar de hacer la paz con los países enemigos y buscar mucho el diálogo, pero bueno, de derecha sí, es un poco más, como buscar nosotros nuestra paz y por más que a veces termine siendo por medio de las armas la verdad es que hubo algunos representantes políticos que se murieron por tratar de negociar y no consiguieron nada. Entonces bueno, esa es la ideología de Comunidad Tefilá. Más sobre Zhabotinsky, Begin, Bejaru, son nuestros referentes (Gabriela, madrijá de Comunidad Tefilá, 18 años, 22 de marzo de 2017).

Sin embargo todos y todas coinciden, incluso el secretario de Noam, que desde el movimiento masortí en su conjunto se busca transmitir un sionismo entendiéndolo como una postura a favor de la creación del Estado de Israel sin una promoción abierta de la aliá.

Tanto desde la ‘carta’ (Lourau, 1970) de Noam Argentina como desde sus secretarios y secretarias el sionismo es tomado de múltiples maneras incluyendo el no realizador:

consideramos que el sionismo es parte fundamental de la identidad judía tanto para los judíos que viven en Israel como para los que viven en el resto del mundo. En este sentido, Noam educa hacia la centralidad del Estado de Israel, el activismo y la participación en las diversas instancias del Movimiento Sionista, la Aliá y la resignificación del concepto de sionismo de acuerdo el siglo XXI (Página web oficial de Masortí Olami, Noam Argentina[15]).
[El sionismo no está tan activo] porque en su momento hubo una necesidad puntual de la creación del Estado. Había un llamado a Israel para que uno lo apoye y lo pueble, y ayude en la creación y en la construcción. Después, bueno, con el tema de la dictadura había una necesidad puntual de irse porque no gustaba o porque te perseguían o por alguna situación. En 2000, 2001 por un tema económico. Fueron como grandes momentos donde Israel se pobló de una población argentina muy grande y hoy en día está como un poco dormido. Eso siempre, uno sabe, o lo que nosotros tratamos de inculcar en nuestros chicos y de transmitir es que Israel es la casa del pueblo judío. Uno no necesita invitación para ir. Todos sabemos que cuando hay algún tema se puede ir ahí pero la aliá ideológica no existe tanto como hasta los setenta y pico, ochenta y pico (Entrevista a Andrés, secretario de Noam Argentina, 28 años, 7 de octubre de 2016).

Por el contrario, como se mostró con el testimonio de la joven de Comunidad Menorá, las y los emprendedores de las “comunidades” perciben en Noam una posición nuclear respecto de la aliá, en la que la aliá realizadora cobra una mayor preponderancia por sobre las otras.

Identificación con Israel a partir de las emociones

Más allá del carácter diaspórico del movimiento masortí, con la globalización se hizo presente un cambio en la relación entre Israel tradicionalmente considerado el “centro” de la diáspora incidiendo en la construcción de la identidad judía (Bokser Liwerant, 2011). Israel ha dejado de ser el principal referente de identificación como lo fue entre las décadas de 1970 y 1990 (Kacowicz, 2011). Se ha perdido esa hegemonía de identidad nacional tornándose obsoleto el esquema centro-diáspora. Al desdibujarse las fronteras entre el adentro nacional local y el afuera extranjero global, sobreviven identidades fragmentadas e híbridas (Senkman, 2007). Las nuevas concepciones de “multiculturalismo” propias de la globalización complejizan esa relación con Israel (Dellapergola, 2011; Rubel, 2011).

Siguiendo a Hall (1999) el concepto de diáspora es entendido como una experiencia e identidad cultural. Prevalecía la cuestión de la esencia y de la autenticidad rodeada de mitos y de imaginarios, donde estaba presente la idea de “volver”. Sin embargo, tras los procesos de transculturación se rompe con esa construcción binaria adentro-afuera produciéndose espacios de paso o a traveling term[16] construyendo significados relacionales y de posición. Las sociedades se hacen cada vez más porosas y las diásporas encuentran su centro en cualquier lugar. Se produce una desterritorialización de las diásporas y a la vez una territorialización y localización dual a partir de redes de relaciones verticales, laterales y globales.[17]

Las y los emprendedores dan cuenta de estar a gusto e integrados en la sociedad argentina –son segunda o tercera generación de hijos de inmigrantes- y aun así se identifican o reconocen como parte de una diáspora. Ésta, en tanto cultura, es entendida como proceso de formación y no como ontología. La población judía ya no se organiza en guetos (Hall, 1999), forma parte de la cultura dominante y a la vez se considera parte de movimientos trasnacionales. Las comunidades diaspóricas están integradas económica y culturalmente pero a la vez buscan mantener sus costumbres sociales y religiosas, lógica que se hace explícita desde sus orígenes en la concepción del judío masortí.

Para las y los entrevistados, su identificación con Israel, reivindicado como Estado judío, es desde la diáspora. Aparece una forma nueva de habitar al sionismo en tanto institución. Lo viven a partir de la experiencia (vivir allí un año, hacer un viaje) y las emociones (Beck, 1997). No es que en décadas anteriores no existieran planes de estas características, lo novedoso de este contexto es su masividad (de hecho, no resulta casual que de 32 entrevistados, 21 viajaron y 11 tienen intenciones de hacerlo). Y, si bien en sus relatos, estos viajes aparecen como oportunidades por su bajo costo, también se observan lazos emocionales que los une con dicho destino y los hace elegirlo como un viaje de placer, de turismo y a la vez, como un viaje de reconocimiento de sitios y símbolos vinculados a su identidad.

El año pasado me fui con “Taglit” diez días. Entré llorando al aeropuerto de Tel Aviv porque me emocioné. Fui sin expectativas, no me las hago normalmente. Pero lo disfruté un montón. La verdad es que es una experiencia muy linda. Como que todo lo que te dicen del país es cierto y hay más (Entrevista a Natalia, madrijá de Comunidad Tefilá, 18 años, 10 de abril de 2017).

Cinco jóvenes (3 varones y 2 mujeres) que habían viajado por medio de un plan educativo cuentan que conocieron a Israel de un modo muy intenso. Paseando, apreciando sus paisajes y vinculándose con personas con diversas realidades: jóvenes que viven el judaísmo desde una lógica sionista, estilos de vida urbanos, rurales bajo lógicas capitalistas o mixtas (capitalistas y socialistas), los que están integrados y los marginados, la vida universitaria, etc. También conectarse con los sitios, símbolos y políticas de memoria. Por ejemplo, en Ha Iom hazicarón, el día anterior al Día de la Independencia del Estado de Israel las y los jóvenes recuerdan haber escuchado una bocina en las calles. La población dejaba de hacer lo que estaba haciendo, se paraba y hacía un minuto de silencio. Es un día triste que contrasta con el día siguiente, el Día de la Independencia “vivido a pura fiesta”. Fueron al Muro de los Lamentos, bailaron y cantaron en hebreo con delegaciones juveniles de diferentes partes del mundo y luego a la noche en un estadio comieron comida típica israelí y bailaron.

Diego (22 años, madrij de Comunidad Le Olam)[18] expresa que él al estar allí sintió libertad y tranquilidad, “viví como ciudadano israelí” y disfrutó de las comidas típicas como el shawarma o el falafel. Kevin (21 años, madrij de Comunidad Shalom)[19], usó el dinero que le habían otorgado para viáticos para comprarse una bicicleta usada para salir a pasear en los momentos de ocio. En ese viaje decidió “hacerse” vegetariano. En Israel vivió de manera cotidiana el llevar una dieta kosher. Está de acuerdo con que el kashrut avalara el respeto por los animales aunque estaba en contra de su matanza. Por eso eligió esa opción pues llevar a cabo una dieta vegetariana implicaba respetar las pautas del kashrut sintiendo que así era más coherente con su decir y su hacer masortí.

Conclusiones

Esta juventud en tanto encargada de enseñar valores, leyes y reglas, comprende que debe transmitir a sus educandos y educandas un sentido de pertenencia hacia el Estado de Israel utilizando una pedagogía institucionalizada dentro del movimiento (actividades lúdicas con situaciones hipotéticas en las que se den instancias de defensa a dicho país, o actividades que conecten con el mismo a partir de símbolos, paisajes, fechas históricas, etc.). Aclara que si bien puede variar la posición ideológica de cada “comunidad” (posiciones más de derecha o de izquierda), la aliá, el migrar a Israel no resulta ser una convención como sí observa que sucede con los movimientos sionistas. El vínculo con éste puede darse a partir de su evocación en las distintas actividades dirigidas a sus educandos o educandas o por medio de viajes donde puedan vivir experiencias y emociones, teniendo en cuenta que dicha juventud se siente a gusto en la diáspora y no percibe que el migrar o fomentar la migración sea una obligación o forme parte del mandato masortí.

Esta juventud percibe que Noam tiene una posición más nuclear respecto de esta cuestión aunque en el discurso de sus secretarios y secretarias se explicita las diferentes formas de conexión con el Estado de Israel. Lo masortí es vivido de forma descentralizada. Esto resulta más evidente cuando se compara los modos de apropiación de Ley Judía, por ejemplo en el Shabat. Cada “comunidad” incorpora más o menos prácticas para evidenciar esta separación entre lo sagrado y lo profano (prender fuego, tocar dinero, escribir, pintar, dibujar, escuchar música en las actividades con las y los educandos, etc.). No obstante, en cuanto a las representaciones sobre el Estado de Israel esta juventud reconoce que existen acuerdos que trascienden las particularidades de cada organización, reconociendo que forman parte de algo más amplio.

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  1. El movimiento conservador o masortí está compuesto por organizaciones que pueden ser sinagogas o sinagogas-escuelas que los actores las llaman “comunidades”. El uso de las comillas dobles se utilizará para hacer alusión a las categorías nativas mientras que las comillas simples para dar cuenta de categorías teóricas.
  2. Barth (1976: 8) plantea que existe un conjunto sistemático de reglas que regula los encuentros sociales donde “está prescrito aquello que puede ser pertinente para la interacción en cualquier situación social particular”. Si bien el autor lo aplica a las relaciones interétnicas también puede hacerse presente al interior de un mismo grupo.
  3. Noam Argentina forma parte de Noam Olami. Ésta es una de las organizaciones mundiales que conforma al nodo “juventud” dentro del movimiento. Se encarga de promover la educación no formal a nivel mundial a niños y adolescentes entre 8 y 18 años. Su sede central está en los Estados Unidos, con filiales en diferentes países.
  4. Es también llamada la “Fiestas de las luces” o “Luminarias”. Se celebra durante ocho días conmemorando la derrota de los helenos y la recuperación de la independencia judía liderada por los macabeos sobre los griegos seléucidas en el siglo II A. C. La costumbre principal de esta festividad es encender en forma progresiva ocho velas colocadas en un candelabro de nueve brazos llamado janukiá.
  5. Conjunto de leyes alimenticias judías que consta en el Levítico. La palabra kosher o kasher significa “apto” o “adecuado”. Éstas distinguen los alimentos aptos de los no aptos.
  6. Significa viga o poste. Se trata de una caja pequeña que contiene un pergamino con fragmentos del Deuteronomio que se coloca sobre el poste derecho de las puertas.
  7. La circuncisión en los varones se realiza a partir del octavo día de haber nacido mientras que la ceremonia del Simjat Bat para las niñas puede ejecutarse en cualquier momento después de haber nacido. En ambos rituales, las familias anuncian sus nombres en hebreo y les dan la bienvenida al pueblo judío. La ceremonia de Bat o Bar Mitzvá la hacen las mujeres a partir de los 12 años y los varones a partir de los 13 años. En ella se celebra que han alcanzado la adultez debiendo cumplir con los preceptos religiosos.
  8. Si bien Marcel Mauss (2009: 75) utiliza este concepto para hablar del intercambio de bienes entre clanes, familias y tribus, también puede aplicarse a nuestro objeto de estudio. El sistema de prestaciones totales es un tipo de institución que incluye prestaciones y contraprestaciones de riqueza de diferente tipo (fiestas, ritos, danzas, colaboración militar, etc.) que sostienen un contrato general y permanente entre las partes. “Estas prestaciones y contraprestaciones se realizan de forma más bien voluntaria, a través de presentes o regalos, aunque en el fondo sean rigurosamente obligatorias, a riesgo de desatarse una guerra privada o pública”.
  9. Otros según las y los actores son: el estudio de la Torá (Biblia) junto con espacios de lectura en los servicios religiosos y en los rezos diarios (mañana, tarde y noche). La observancia de Shabat (Sábado) entendiendo que su apropiación variará de acuerdo a cómo cada “comunidad” resuelva implementarla. El cumplimiento de la dieta kosher. Y, el precepto de Tikún Olam, que en hebreo significa “corregir al mundo”. Se busca “mejorarlo” a través de las buenas acciones. La tzedaká, la justicia social, forma parte de esta “corrección del mundo”; no está asociada a la caridad sino a darle al necesitado lo que precisa que no siempre está vinculado con las urgencias económicas. Puede ser: visitar a algún enfermo, acompañar al prójimo en un proceso de duelo, ayudar a alguien a que se case o consiga una casa, etc.
  10. Todos los nombres de las “comunidades” y de las personas entrevistadas son ficticios para preservar su anonimato de modo que cualquier similitud con la realidad es pura coincidencia.
  11. Programa educativo de diez días dirigido a jóvenes judíos entre 18 y 26 años para visitar y recorrer Israel. Deben tener ascendencia judía ya sea de padre o madre. Está la opción que permite que aquellos que son madrijim o madrijot viajen en un grupo que se llama “Taglit Noam” que agrupa a todos los líderes de las “comunidades” masortí.
  12. “El israelismo constituye un universo de significado, un conjunto de temas y motivos articulados en el proceso de construcción de una determinada definición de la realidad. A la vez, apunta a la institucionalización de la vinculación de las personas con el judaísmo, definiendo a la identidad judía como una identidad que se constituye en la centralización del referente Israel. Una identidad que se recrea cuando el actor se identifica con el Estado y asume la tarea de reivindicar sus políticas” (Setton, 2016: 268).
  13. Su traducción del hebreo al español es: Día del Recuerdo. El día anterior al Día de la Independencia del Estado de Israel se conmemora a todos los caídos y caídas en las guerras en el conflicto árabe–israelí y a las víctimas por acciones terroristas.
  14. Siguiendo a Joaquín Algranti y a Damián Setton (2009), el espacio religioso está conformado por una sucesión de niveles de pertenencia que van desde el núcleo duro hasta la periferia, pasando por instancias intermedias que delinean diferentes modalidades de sujeto.
  15. Ver en: https://bit.ly/3j275xN.
  16. Concepto que toma Tambiah (2000) de James Clifford.
  17. Las redes verticales consisten en los negocios que los inmigrantes generan para asegurar su existencia en los países de destino mientras que las laterales consisten por un lado en mantener y reforzar las relaciones con las comunidades diaspóricas y luego con su centro (ejemplo de ello, la relación que se da entre las diásporas judías de América Latina y Estados Unidos con Israel) y por el otro las redes globales trasnacionales que trascienden las fronteras entre centro-diáspora (Tambiah, 2000).
  18. Entrevista realizada el 28-09-2017.
  19. Entrevista realizada el 19-06-2017.


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