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13 Crítica, heterodoxia y esperanza en el marxismo de José Aricó

Creo que en el hombre siempre hay una proyección utópica, constructiva. El hombre es un ser en libertad.

 Hay una cosa que no puede ser controlada en el hombre y es el sueño, la fantasía. En el terreno del

sueño y de la fantasía el hombre puede ser todo. Puede ser Dios, príncipe o cualquier cosa. Esto no puede ser controlado. Sobre este mundo de la fantasía y del sueño se construye un mundo proyectual donde se concibe que

la sociedad puede ser distinta, que la felicidad puede ser conseguida, que la satisfacción plena

de las necesidades de los hombres puede ser lograda. Éste es el fondo irreductible de la libertad humana.

Esto no lo puede controlar ninguna ideología de mercado, ni ninguna ideología sustitutiva

de ésta que pretenda hacerle aceptar a los hombres, como naturales, las relaciones existentes.

José Aricó, Agosto de 1990.

José Aricó es uno de los protagonistas intelectuales latinoamericanos más originales del complejo período abierto con los inicios de la crítica al estalinismo, a partir del discurso de Jruschov en el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética en 1956, que finalizó con el colapso del llamado “campo socialista” entre 1989 y 1991. Momento crepuscular del marxismo, en el sentido de marcar el final de un amplio proceso histórico cuyo inicio podemos situar en las revoluciones europeas de 1848 (fecha, no casual, de la aparición del Manifiesto Comunista); su consumación, con la “caída del muro”, sólo autoriza el vagabundeo espectral de Marx en la conciencia contemporánea.[1] Si hoy el trabajo de Marx puede producir significación, ésta tan sólo puede ser develada a partir de construcciones teórico-políticas que como las de Aricó se edificaron sobre una aguda percepción de la crisis que sacudía al marxismo maduro, y de la constatación del agotamiento de muchos territorios de su campo de reflexión que hasta hace sólo tres décadas atrás concitaban los desvelos teóricos y prácticos de los militantes de la transformación social. Esa es la importancia del trabajo de Aricó, u real mérito y la resonancia vital que transmite en el tiempo nublado que seguimos recorriendo a pesar de las promesas de la globalización de signo imperial, en realidad seguramente a causa de ellas mismas y sus perversos efectos: la puesta en escena anticipada de algunos esenciales problemas actuales y una clave de lectura de Marx que permite recuperarlo como un clásico de la transformación social y política revolucionaria. La reflexión sobre la teoría de las crisis que recorre el inédito y recobrado texto Nueve lecciones sobre economía y política en el marxismo de 1977 –que editamos en 2011-2012 por El Colegio de México y el Fondo de Cultura Económica– descubre su actualidad al compás de los asaltos cotidianos de la renovada crisis del capitalismo global, cada vez más aguda, en curso desde 2007.[2]

La historia del marxismo y sus vicisitudes, de sus desdoblamientos y multiplicidades, lleva a plantearnos siempre el problema de la relación entre marxismo y tiempo histórico, marxismo y realidad, teoría y movimientos sociales de transformación. Si, además, partimos de la certidumbre de que la teoría no es un dato adquirido para siempre, sino que se reformula constantemente frente a realidades cambiantes, los elementos de perennidad y de cambio se muestran de validez relativa, en permanente cuestionamiento y lo que puede sobrevivir frente a lo coyuntural y episódico se impone siempre como un interrogante obsesivo, como un círculo del cual no podemos escapar. Este es, por lo demás, el problema que siempre se nos plantea frente a los clásicos: “¿Por qué hay que volver a ellos –se pregunta Aricó− si pertenecieron a una época y dieron cuenta de una época que pasó hace ya muchos años y, en algunos casos, como el de Aristóteles, hace muchos siglos?”.[3] Parafraseando al historiador del marxismo y definitivo editor de Gramsci, Valentino Gerratana –que citaba, a su vez, a Italo Calvino–: “Un clásico es un libro que no ha terminado de decir aquello que tenía que decir”,[4] es decir un autor que es un intérprete de su tiempo, tornado actual en un nuevo tiempo que no fue el suyo para otras generaciones que no vivieron su experiencia, pero para quienes sus ideas siguen suscitando cuestiones, problemas y motivos para la acción. Marx es, para Aricó, un clásico; Gramsci, ¿es de igual forma un clásico? La respuesta no es ociosa, porque en ella se contiene un doble diagnóstico implícito: acerca del autor mismo, y acerca de las condiciones de la época que lo va a leer, de la actualidad. El trabajo de Aricó se trata en buena medida precisamente de eso: de la actualidad de Gramsci, que de inmediato suscita la cuestión de la actualidad de Marx. Para él, Marx y Gramsci son inseparables, y configuran a partir de la compleja hermenéutica que practicó sobre sus obras, la proyección más general del sentido político e intelectual de su trabajo: la perspectiva del futuro como posibilidad proyectual de liberación humana.[5]

La obra de Aricó

Aricó fue militante comunista, y luego dirigente político y uno de los intelectuales más importantes de la “nueva izquierda” de las décadas de los sesenta y setenta; también un acreditado y cardinal representante de la cultura crítica marxista en América Latina. A partir del retorno del exilio en México en 1984 participó de manera decisiva en la creación del Club de Cultura Socialista en Buenos Aires y se convirtió en uno de los animadores de la democratización de la izquierda argentina y de la creación de una cultura política en la que la posibilidad del socialismo apareciera indisolublemente entrelazada con el avance democrático de la sociedad y, a la vez, dialécticamente ligada a la consolidación de la recuperación democrática de la Argentina.

Hay un trazo concluyente en la conformación de la obra de Aricó y de su sentido más profundo caracterizado por la respuesta activa que ensayó a la crisis del marxismo: su lectura de Marx, que constituye una rigurosa refutación de la sistematización reduccionista de la teoría del autor de El capital, construida contra la positivización de su pensamiento. Es la suya una respuesta heteróclita y fragmentaria, esencialmente crítica, dado que la naturaleza misma del objeto problemático no admitía otra forma. El punto real de reconstitución posible del conjunto del trabajo intelectual del fundador de Pasado y Presente es su horizonte político, sus preocupaciones dominantes: ¿cómo es posible cambiar la sociedad?, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de superación del capitalismo?, ¿cómo se constituyen los sujetos del proceso social?, ¿cuál es el posible papel de los intelectuales en la sociedad y en su transformación? El discurso de Aricó se erige precisamente en la articulación de lo político dentro de la teoría marxista, en la búsqueda de su especificidad y autonomía y en la crítica de su práctica en relación con lo social. Así se construyó desde la ruptura con el Partido Comunista en 1963, como consecuencia de la publicación de la ahora célebre revista Pasado y Presente.

La producción escrita de Aricó es extensa; agrupada –empresa imprescindible y todavía demorada– ocuparía varios volúmenes. Es, también, una producción dispersa, y este es un primer obstáculo para su visibilidad. Va desde libros orgánicos −Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano (1978), Marx y América Latina (1980), La cola del diablo (1986); La hipótesis de Justo (póstumo, 1998) y Nueve lecciones sobre economía y política en el marxismo (póstumo, 2011)− a recopilaciones de textos prologadas y anotadas, múltiples prólogos con firma y sin ella, “advertencias” del editor, artículos académicos, artículos en revistas políticas, variedad de notas eruditas en los libros editados por él, traducciones. Y el apreciable conjunto de inéditos de gran importancia, del que Nueve lecciones… es una muestra fundamental, y de los que surgirá seguramente un importante texto acerca de los procesos de constitución del socialismo en América Latina. El reconocimiento cabal de la obra escrita de Aricó pasa por su recopilación necesaria.[6]

Pero esta dispersión asume también otra faceta, más inquietante y mucho más significativa desde la teoría. Dispersión en cuanto al objeto, la aparente falta de unidad de temas, una cierta especialización de los problemas tratados y una erudición filológica en su forma y método (con la excepción de Nueve lecciones..., que seguramente ayudará a cambiar esta equivocada percepción). Desde un punto de vista poco alerta, podría percibirse el reconocimiento de un hueco, casi la dimensión de un escándalo teórico, o el acta de una demanda incumplida. A mi modo de ver, la insatisfacción que provoca en algunos espíritus su obra reside en el reclamo y la urgencia de sistematización: Aricó debería haber respondido de determinada manera a los desafíos de la crisis del marxismo, es decir, trabajado una respuesta sistemática, orgánica, positiva. Un tipo de respuesta análoga al intento de Althusser y sus seguidores, por ejemplo, de restauración de la vigencia del marxismo como ciencia, como sistema estructurado de inteligibilidad de la sociedad y de lo real. Y en la demanda insatisfecha se inscribirían, precisamente, los supuestos límites de su pensamiento, o la posible inanidad final de su empresa intelectual.

La tentativa nuestra en relación a la obra de Aricó se basa en un planteamiento diferente, una posibilidad de abordar de otra manera esta compleja cuestión. En realidad, en Aricó hay una respuesta activa a la crisis del marxismo, pero ella está dada del único modo congruente con el conjunto de su pensamiento, de su concepción de la significación y sentido del trabajo de Marx, y de su hermenéutica de la tradición del marxismo: desde la crítica, ubicándose fuera de la sistematicidad y ejerciendo la deconstrucción de las incrustaciones y adendas del positivismo en su interpretación. Es una respuesta que hubo de componer relevando la realidad heterodoxa y fragmentaria de la obra marxiana, poniendo el acento sobre ella, porque la naturaleza misma del objeto problemático no admitía otra forma. La originalidad de la obra de Aricó precisamente se encuentra en esta aparente dispersión, en la fragmentariedad, en la dificultad de visibilidad de esa respuesta, sólo posible de recomponerse como unidad a partir de reconocerse en la irremediable heterogeneidad de su formulación. El punto de reconstitución es un horizonte que se difumina en la obra positivamente escrita, salvo en contadas ocasiones, y en éstas, con dificultades de reconocimiento. Ese punto de reconstitución es el horizonte político. El discurso de Aricó se erige precisamente en la articulación de lo político, a veces trabajosamente reconocible porque es lo político de un momento de crisis, tamizado a través de las grandes transformaciones sufridas por el concepto mismo, metamorfosis que indagó acuciosamente a lo largo de más de dos décadas.

El conjunto de reportajes de muy distinto carácter que se realizaron con Aricó en un lapso de más de quince años, que reunimos y publicamos en 1999 bajo el título de Entrevistas. 1974-1991, adquieren importancia singular porque es el material en el que mejor podemos constatar ese horizonte unitario desde el cual podemos dar plena inteligibilidad a su pensamiento. Más que en ningún otro lugar de su obra, es en esas entrevistas donde nos encontramos con sus preocupaciones dominantes, aquellas que pueden constituirse en la articulación de todo su trabajo, acerca del cambio social y sus posibilidades de realización, las condiciones necesarias para la superación del capitalismo, la constitución de los sujetos en la dinámica social, el posible papel de los intelectuales en la sociedad y en su transformación; las interrogaciones en torno a qué es el marxismo y qué vigencia puede tener Marx. Las distintas respuestas que fue enhebrando son un inigualable hilo conductor de las complejas elaboraciones de su concepción respecto de estos problemas esenciales: llevan su marca, son polémicas, incitantes, provocadoras del pensamiento crítico. Esta indagación desde lo político transformador, desde el socialismo, se mostraba en plenitud en el Aricó oral, en la maestría inigualable de su discurso como conferencista, como profesor, como ponente, polemista o entrevistado. Un discurso que se va desplegando en las múltiples determinaciones del concepto, en una espiral cada vez más amplia en las posibilidades emergentes de ese despliegue, en un avance entrelazado de motivos y argumentos que resultaba absolutamente cautivador. Aricó poseía el don de la palabra hablada, la disfrutaba intensamente, se dejaba arrebatar por ella, contagiaba a sus oyentes del entusiasmo por el pensar, por el fluir incesante de ideas tejidas con rigor y expuestas con una impecable lógica de demostración. La inteligencia de Aricó, esa soberbia y deslumbradora inteligencia que lo animaba, se mostraba en toda su apasionada fuerza en la conversación, en el diálogo, en la exposición, en la polémica. Amputada de su expresión corporal, de sus inflexiones, de sus acentos, guiños, complicidades gestuales con los oyentes, emerge sin embargo en esas entrevistas, aún mucho más que de su escritura. Diría, inclusive, hasta de su escritura más lograda, aquella que se asemeja al fervoroso arranque y despliegue de la retórica discursiva del hablante.

Dijimos que Aricó ha sido un concluyente representante de la cultura crítica marxista de los sesenta y setenta, y de su profunda renovación democrática en los ochenta. La forma principal del compromiso de Aricó con el marxismo fue pensarlo en profundidad, heterodoxamente, con ideas claras respecto de los enormes problemas, pero también de las grandes potencialidades, que esta apertura posterior a la esclerosis estalinista –crisis dirían otros, en un concepto resistido por él– entrañaba para el movimiento social. A partir de la réplica a la sistematización reduccionista y positivizada de Marx, a través de la lectura contextual ensayada sobre su obra, edificó una tradición marxista que se identifica esencialmente con Gramsci y con Mariátegui, pero en la que se incluyen el joven Lukács, Korsch, Rosa Luxemburgo, Bujarin, Grossmann, Bernstein, el “austromarxismo”, entre muchos otros, en una conjunción nada ortodoxa que también comprende una peculiar lectura y apropiación de tramos de la obra de Engels, Lenin, inclusive de Stalin, Trotsky y Mao. Esta respuesta endógena a la crisis se articula para Aricó con la necesaria confrontación del marxismo con las grandes corrientes de la cultura de Occidente en el siglo XX: la fenomenología, el psicoanálisis, el existencialismo, el estructural-funcionalismo, el pensamiento de avanzada de las ciencias físico-naturales. Confrontación dialógica en la que el marxismo arriesga incluso su identidad, pero imprescindible para su propia supervivencia o superación creativa. Un pensamiento de líneas y perspectivas de desarrollo teóricas y prácticas que aúnan fuerza de proyección con una gran complejidad de elaboración y sutileza en los planteamientos.

Y, sin embargo, estos alcances de su obra todavía están en parte sólo intuidos, velados en su plena aprehensión por varias circunstancias sobre las que querríamos reflexionar, en la esperanza de contribuir en lo posible a despejarlas. Así, en principio, la forma misma adoptada por lo que podemos delimitar como su obra, se constituye como problema. Construida sobre vías excéntricas a los usuales códigos de legitimación o consagración, trabajada durante muchos años desde fuera o en los mismos márgenes de las instituciones universitarias y precariamente asentada en intersticios disciplinarios, lo que configura una todavía mayor zona de riesgo, sus contornos de definición de género también plantean dificultades: ¿ensayo, monografía, tesis políticas, notas de erudición filológica?; en su peculiar articulación no fácilmente visible, ¿qué expresión configuran? Las huellas exteriormente reconocibles de la base crítica, militante, de la marca política-ideológica de su trabajo, se potencian en las señas insinuadas del autodidactismo y se derivan en sospechas y suspicacias de la academia: ¿Desde qué lugar habla José Aricó? ¿A dilucidar qué peculiar cuestión se dirige su discurso?

Para avanzar, debemos allanar una primera y múltiple dificultad: la de su registro taxonómico. Como punto de partida, Aricó debe ser reconocido como uno de los fundamentales editores de Marx en lengua castellana, labor que permitió el acceso a segmentos decisivos del trabajo marxiano: básicamente, la aparición de los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, la del capítulo VI inédito de El capital y luego una nueva versión del conjunto de esa obra fundamental, de la Contribución a la crítica de la economía política, de Miseria de la filosofía, recopilaciones novedosas y provocativas acerca del modo de producción asiático, sobre el colonialismo, América Latina, Irlanda, Rusia, entre otras. Después de Aricó, el Marx en castellano es sustancialmente distinto y las consecuencias hermenéuticas y políticas de este trabajo son decididamente enormes.

Un segundo aspecto de este monumental afán de edición lo constituye la publicación del casi centenar de Cuadernos de Pasado y Presente y de la Biblioteca del Pensamiento Socialista, empresas en las que plasmó su peculiar visión de la tradición marxista y socialista, construyendo un montaje a la manera de su admirado Libro de los Pasajes de Benjamin, en el que los breves prólogos y el prodigioso andamiaje erudito de la selección y ordenamiento de los textos publicados y de las notas editoriales constituyen un metatexto fundamental de entradas y correspondencias múltiples, que articula y construye sentido a todo el conjunto. Una propuesta de lectura plural y abierta, para una tradición que se había edificado sobre una escolástica cerrada y ortodoxa. Las consecuencias teóricas, e inclusive directamente políticas, fueron inmediatas y múltiples. Luego, las ramificaciones de este oficio de editor, en tanto animador de colecciones y editor de títulos, tanto en la Universidad de Puebla, como en otras colecciones de Siglo Veintiuno, como en Folios Ediciones, algunos registrados como de su factura, otros de inspiración ya decididamente amical y anónima. De Weber a Schmitt, un arco desafiante precisamente en orden a la confrontación del marxismo con las alternativas del pensamiento occidental, tal como lo planteamos más arriba.

La segunda faceta de la gran empresa intelectual de Aricó tiene que ver con otro sesgo de su labor de editor: la de animador, director, inspirador de revistas políticas-culturales. Tres realizaciones significativas fueron resultado de este aspecto de su labor: Pasado y Presente, en sus dos momentos (Córdoba 1963-65 y Buenos Aires 1971-73); Controversia, en México (1981-1983) y La ciudad futura en Buenos Aires, nuevamente, a partir de 1985. La primera, ahora ya convertida en una referencia cuasi mítica del pensamiento crítico argentino y latinoamericano, situada en el punto de arranque de la construcción de la “nueva izquierda” radicalizada, pero también en el inicio de la apasionada búsqueda del “otro” Marx, en la sintética fórmula de Oscar del Barco, del “Marx desconocido” del que habla Martín Nicolaus en su reflexión sobre los Grundrisse,[7] de ese Marx “que no era un vendedor de verdades prefabricadas sino un creador de instrumentos”, y de la tradición que puede edificarse a partir de él, labor a la que dedicó quizás sus mayores esfuerzos. Es el momento en el que Aricó construye su identidad intelectual, comienza a ser él mismo.

Ligado fuertemente a este campo, aparece la pasión del bibliófilo, del coleccionista, otra cercanía benjaminiana en el trabajo y la sensibilidad de Aricó. En ocasión de inaugurarse la biblioteca que lleva su nombre en el claustro histórico de la Universidad Nacional de Córdoba, y que alberga una parte sustantiva de sus libros, dijo Héctor Schmucler:

Cuando los que hemos sido testigos de la vida y la muerte de Pancho, nos hayamos confundido en el recuerdo, quedará la biblioteca, es decir, Pancho […] En la biblioteca de Pancho hay, para mí, una intimidad sólo comparable con las largas charlas entre amigos, rodeados de libros reales o imaginarios, confundido con ilusiones y desesperanzas, con sonrisas cómplices y dolores profundos. En la existencia de Pancho, en la nuestra, se mezclaron los libros y la vida […] en manos de Pancho cada libro era una pieza única que armonizaba con otras, también únicas, para construir una delicada orfebrería. A Pancho pertenecía ese orden irrepetible. Él estaba en ese orden que le permitía desmontar algunas partes para esculpir nuevas formas: los múltiples recorridos que podía imaginar en las estanterías. No muy distintas de las construcciones, sorprendentemente perfectas, que aparecían en su pensamiento.[8]

Una trayectoria. 1931-1991

La biografía política e intelectual de Aricó coincide temporalmente de manera precisa con el proceso que señalamos al inicio de este trabajo, desde el juicio al estalinismo hasta el desplome del socialismo soviético, de fulgurante renacimiento del pensamiento marxista crítico, de relampagueantes promesas de advenimientos revolucionarios, de vastas luchas dolorosas y terribles a escala mundial que epilogarían, a pesar de todo, en la noche política y teórica más decepcionante, en el desasosiego e intemperie de la postmodernidad y las implacables realidades de la globalización. Pero, también, estos años resultarían en algunas concreciones democráticas, caminos insinuados, leves esperanzas, que no están reñidas con el punto de llegada del pensamiento de Aricó. En este balance inestable, entre el pesimismo de la conciencia y el optimismo de la voluntad, como gustaba decir, seguramente hubiera inclinado el platillo por lo último, por el principio esperanza que tanto vincula su pensamiento al de uno de los grandes viejos del marxismo: Ernst Bloch.

Bildungsroman: entre la obediencia y la crítica

Nacido el 27 de julio de 1931 en Villa María, una pequeña ciudad de la “pampa gringa” cordobesa, hijo de modestos trabajadores de orígenes inmigratorios, José María Aricó se destacó precozmente, según testimonio de condiscípulos, familiares y el suyo propio, por una singular afición a los libros, a la letra impresa, al saber, que sería −si resumimos cuentas− una pasión cardinal en su vida. De esa temprana afición se originaría también el nombre que lo acompañaría toda la vida, Pancho.[9] Pronto, en 1945 −el año de su ingreso a la escuela secundaria− se adentró en su otra vocación constituyente e irrenunciable: la política. Delegado de su curso, participó en la lucha contra la dictadura militar instalada en el país desde junio de 1943 y se enfrentó tempranamente con la irreductible opacidad de los hechos sociales: los ferroviarios de su ciudad, los obreros organizados en el naciente peronismo, atacaron y disolvieron con violencia un acto estudiantil en el que participaba, que reclamaba democracia y justicia social, los mismos valores que deberían encarnarse en los agresores. En sus palabras:

Esta fue la primera impresión fuerte de mi encuentro con la política. Aquel hecho lo recuerdo como un hecho simbólico, como algo que atravesó toda mi vida. […] Palpé una experiencia de distanciamiento entre aquello que la teoría me llevaba a considerar como elemento de un mismo proyecto y la realidad. Se me convertía en un hecho trágico.[10]

Desajuste entre realidad y creencia que sería uno de los disparadores más intensos de su posterior acción innovadora en la teoría y la práctica de la izquierda argentina y, y en su fecunda reflexión acerca de la naturaleza y la dinámica de lo social y lo político. Como a toda su generación y la siguiente, la perturbación que significó la anomalía histórica del peronismo, y la falta de argumentos explicativos convincentes tanto por parte del liberalismo como de un comunismo inmovilizado por el dogmatismo, confundido por el browderismo[11] y atravesado también de prejuicios y presupuestos liberales, sería decisiva en la vertebración de indagaciones y teorías, apuestas y proyectos, conjeturas y pasiones, tal como se expresarían a partir de la experiencia de la revista Contorno en torno al derrocamiento de Perón en 1955 y la apuesta y subsecuente fracaso del desarrollismo frondicista en 1958. Precisamente, en el número 7/8 de Contorno, dedicado al peronismo, se rompió con la ausencia de reflexión política que había caracterizado a los números anteriores de la revista, y se propuso una posición que está anunciando el futuro inmediato: la superación de la antinomia peronismo/antiperonismo.[12] En el siguiente y último número, el 9/10, dedicado al frondicismo, se expresa la desilusión temprana que este proceso político produjera en varios de sus integrantes, que habían adherido a él. Apertura al peronismo y disponibilidad para una radicalización política parece ser el estado de espíritu en que el grupo de Contorno terminaba la década de los cincuenta. Los interrogantes y perplejidades que el fenómeno peronista suscitó en Aricó, en paralelo con la de sus compañeros de generación en dicha revista y en otros centros de elaboración intelectual, fueron uno de los elementos decisivos en los planteamientos iniciales de la búsqueda heterodoxa que signó toda la originalidad de su pensamiento y acción, y con distintas actitudes, variantes y derivaciones esa preocupación duró toda su vida.

Aricó se afilió al Partido Comunista en 1947. La decisión juvenil, trascendente en cuanto marcó todo su desarrollo posterior, fue sostenida en la ávida curiosidad intelectual que lo alimentaba y definía, y entrañaba la intuición de un proyecto cuya consecución se desplegaría a lo largo de toda su existencia. Se integra al movimiento estudiantil orientado por la Reforma Universitaria en sus luchas contra el gobierno peronista, siendo encarcelado varias veces en este período. Ingresa a la Facultad de Derecho de la Universidad de Córdoba, pero abandona los estudios formales y profesionaliza su militancia, ocupando la secretaría de organización de la Federación Juvenil Comunista de Córdoba. En el partido permanecería hasta 1963, fecha de su expulsión junto con sus camaradas del grupo de Pasado y Presente. Los primeros pasos autónomos del joven militante están señalados por el inicial contacto con la obra de Gramsci en 1949, el comienzo de una relación intelectual decisiva y permanente. El atractivo primero del dirigente comunista italiano sobre el joven cordobés se fundó en una fuerte marca identificatoria, en el reconocimiento de una singularidad compartida: la pretensión de libertad intelectual aunada al rigor de la militancia política. En su formación autodidacta como intelectual marxista, juegan un papel decisivo sus lecturas del marxismo italiano, especialmente las de Antonio Gramsci. A fines de la década de 1950 se relaciona con Héctor P. Agosti, entonces secretario de cultura del Partido Comunista y director de Cuadernos de Cultura, iniciando sus escritos en sus páginas, quien lo integra además en el equipo de traducción y anotación de las obras de Gramsci que se llevan a cabo a través de la Editorial Lautaro. En este marco, Aricó traduce Literatura y vida nacional (1961) y traduce y prologa las Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno (1962).

En el opaco Partido Comunista Argentino de finales del estalinismo y, aún más, en un gris destacamento provinciano de esa organización, anidaban los gérmenes de una disidencia que iba a crecer con fuerza a partir de las coyunturas nacionales e internacionales de fines de los años cincuenta y comienzos de los sesenta. Sin embargo, hay que ponerse en guardia respecto a una versión que vinculase de manera lineal, demasiado en flecha, al juvenil militante comunista con lo que sería el marxista independiente y crítico de la década de los sesenta. Aricó mismo confiesa una determinada “esquizofrenia” de su militancia de esos años tempranos, un acatamiento de los dictados de la dirección, un cumplimiento con la disciplina férrea del partido, y a la vez los desacuerdos en sordina, las lecturas heréticas, entre las que el propio Gramsci podía llegar a ser incluido, si no abiertamente, al menos como un “raro”, un heterodoxo. Y por supuesto, una herejía que comprendía a sus lectores.

Pero también estos años cincuenta −además del troquelado inicial de un saber con notas de disidencia, o al menos de diferencia respecto del rígido perfil del comunista ortodoxo, en buena medida alejado de las preocupaciones “teóricas” e impregnado muchas veces de un obrerismo con rasgos de anti-intelectualismo− son para el joven muchacho de Villa María los de la configuración de una personalidad marcada por la experiencia punzante de esa militancia comunista específica marcada por compromisos y cárcel frecuente, enhebrada en la dura oposición al peronismo, en el ostracismo respecto de la corriente política fundamental en la clase obrera, pero también inscripta en cierta experiencia de gueto, de marginación, que en el caso de Aricó se acentuó inclusive más por las características de su temprano trabajo en una empresa que lo alejaba de otras experiencias de jóvenes universitarios de la época. Las reflexiones de Pancho al respecto son muy ricas no solamente en relación a su peripecia biográfica, sino en términos de esbozos de una fenomenología de la militancia de izquierda, de la cotidianeidad, de mucha importancia para poder comprender con mayores alcances el fenómeno de la construcción de una alternativa política radical, y las dificultades y problemas que aparejaba para la vida de sus actores inmediatos.

Un universo que acogía en su seno al que cumplía rigurosamente con las reglas de juego de un verticalismo sin fisuras, de una aceptación acrítica del dogma establecido por los Padres Fundadores, de la hermenéutica mayor de los grandes intérpretes y a su glosa más inmediata y concreta por parte de la dirección, de una práctica abnegada pero a la vez sin imaginación, encorsetada en la obediencia a la línea partidaria en cuya elaboración el militante tenía de hecho una nula participación. Una parte sustancial de la posterior reflexión de Aricó acerca de las características de las organizaciones revolucionarias, de la necesidad de establecer una fluida alimentación recíproca entre ellas y las masas, tiene que ver con una crítica a las condiciones en las que se desarrolló su militancia concreta en el Partido Comunista Argentino entre 1947 y 1963, los años del estalinismo senil y del deshielo que posibilitó el despliegue de esa mirada crítica, recogida en algunas de las entrevistas en la faz más personal, y con una perspectiva teórica política en los volúmenes de la colección de Cuadernos de Pasado y Presente dedicados al tema de la organización política revolucionaria y en las reflexiones acerca de la concepción del partido “de nuevo tipo” en José Carlos Mariátegui.[13] El revolucionario peruano pensaba −de acuerdo con la síntesis elaborada por Aricó, en la que refleja muy bien sus propias opiniones respecto de la organización revolucionaria− que el partido de los obreros y campesinos debía ser el resultado y no el supuesto de las luchas de las masas, que los puntos de condensación y de organización de la experiencia histórica de estas masas constituyen la trama a partir de la cual, y como un producto propio de la voluntad colectiva en formación, emerge un nuevo organismo político, una nueva institución de clase donde se sintetiza toda esa experiencia histórica de luchas y se despliega en un programa concreto la irresistible tendencia de las masas a convertirse en el soporte de un nuevo proyecto de sociedad. El partido político revolucionario debía crecer, no como un todo completo, sino en sus elementos constitutivos, en el interior de la envoltura protectora que le daba el movimiento de masas en desarrollo. Y este partido en ciernes necesitaba esa protección no sólo, ni tanto, por las difíciles condiciones políticas en que se desarrollaba la lucha de clases, sino fundamentalmente para evitar el peligro siempre presente de su maduración precoz, de su tendencia a encontrar en sí mismo las razones de su propia existencia.[14] Qué distancia con las realidades orgánicas del PCA, al que con todo acierto, llama con sarcasmo “un partido endogámico”, y del que define el principio orgánico, imitado por muchas otras organizaciones de la izquierda no comunista, como la creencia en que “la verdad es patrimonio del partido”.[15]

Soltando amarras. La experiencia de Pasado y Presente

Respondiendo a una interrogante de Carlos Altamirano, Aricó fue muy claro: la conciencia de una disidencia, de una divergencia respecto a la línea general del Partido Comunista Argentino, solamente aparece a partir de la revolución cubana −que en sus inicios y hasta bastante después fue vista con una muy marcada desconfianza por la dirección codovillista del PCA−, y casi inmediatamente después, con el conflicto chino-soviético.[16] Antes, lo que había era sólo malestar, diferencias respecto a políticas puntuales. Inclusive, la muerte de Stalin y los inicios de la desestalinización con el XX Congreso no significaron un cambio profundo en las larvadas actitudes críticas. La revolución húngara de 1956 no fue vivida como una “contrarrevolución” que debía ser suprimida, pero tampoco fue registrada en su cabal importancia como recusación completa del totalitarismo del “socialismo real”. Aricó se preguntó todavía muchos años después el por qué de esta actitud. Recién el XXII Congreso del PCUS, que profundizó significativamente lo iniciado cinco años antes en el XX Congreso, significó un sacudimiento, pero no todavía la ruptura con el Partido Comunista, que no discutió el problema del estalinismo, más bien lo soslayó. De los acontecimientos a nivel internacional relacionados con las realidades de la construcción del socialismo, la verdadera conmoción respecto a las características del estalinismo y su herencia en el bloque socialista, y el carácter de la Unión Soviética, fue muy tardía: la invasión a Checoslovaquia en 1968.[17]

Una combinación de factores, con mayor o menor resonancia inmediata fueron articulando el renovado escenario sobre el que se edificó la “nueva izquierda” y la ruptura de los sesenta. La caída de Perón en 1955 y el nuevo curso abierto en la política argentina, la desestalinización planteada en el XX Congreso del PCUS y profundizada en el XXII, entre 1956 y 1961, la presencia cada vez más radicalizada y dominante de la Revolución Cubana desde 1959, acentuada a partir del triunfo en Bahía de los Cochinos en 1961 y la declaración de las convicciones marxistas-leninistas de su dirigencia y del carácter socialista de la misma, el conflicto chino-soviético que latía con sordina desde 1958 y se planteó abiertamente en 1963, las posiciones de Palmiro Togliatti, el dirigente histórico del comunismo italiano en pro del policentrismo comunista y la corriente de renovación teórica elaborada por los intelectuales del Partido Comunista Italiano, la actualización del proceso revolucionario en toda América Latina y en la Argentina misma, fueron fermento crítico y coyuntura en la que se fueron fraguando sus novedosas posiciones tanto en la teoría como en la política.

Como dijimos, en torno a 1959 Aricó conoció a Héctor P. Agosti, un dirigente comunista de vasta trayectoria y prestigiosa figura intelectual, y lo visitó con frecuencia cuando viajaba a Buenos Aires. Se relacionó también con algunos de los intelectuales comunistas cercanos a Agosti, de la revista Cuadernos de Cultura que él dirigía y en donde se había propiciado una tímida renovación teórica en el pensamiento del comunismo argentino en la que la reflexión acerca de Gramsci no era ajena, en particular con Juan Carlos Portantiero. En 1963 inició con un grupo de intelectuales de Córdoba, Buenos Aires y Rosario −Oscar del Barco, Héctor Schmucler, Samuel Kieczkovsky, Aníbal Arcondo, Carlos Sempat Assadourian, entre otros− una experiencia de gran influencia en la configuración de lo que se llamaría “nueva izquierda” que tendría tanta gravitación en esos años: la fundación de la revista Pasado y Presente, que apareció en Córdoba entre 1963 y 1965, y en un segundo momento en Buenos Aires, entre 1971 y 1973.

Hay que marcar un conjunto de elementos políticos para la comprensión del ambiente en el que se inició la empresa, especialmente relacionados con el contexto argentino, y dentro de las novedosas condiciones de cambio del movimiento comunista internacional que ya señalamos. En primer lugar, un creciente cuestionamiento por parte de gran número de militantes de izquierda, comunistas y no comunistas, respecto de las capacidades y posibilidades del Partido Comunista Argentino de diseñar y conducir un proceso revolucionario en el país. En segundo término, después del rotundo fracaso de la experiencia desarrollista de Frondizi, entre mayo de 1958 y marzo de 1962, un fuerte descreimiento en que las fuerzas burguesas democráticas tuvieran capacidad para generar y dirigir un proceso de modernización capitalista. El tercer aspecto a subrayar es la verificación incontestable de la identidad peronista de la gran masa de la clase obrera, y la persistencia y presencia creciente del peronismo como fuerza hegemónica de un proceso nacional-popular de fuertes contenidos transformadores políticos y culturales.

El editorial del primer número de la revista, titulado también “Pasado y Presente”, fue redactado y firmado por Aricó, y ocasionó de inmediato un duro cuestionamiento por parte de Rodolfo Ghioldi, dirigente histórico del comunismo argentino, y un proceso de censura y acusaciones que culminó con la expulsión de todo el grupo de participantes afiliados al partido.[18] Comienza con una cita de Gramsci que sirve de epígrafe, y que coloca desde la primera línea de la revista la clave en la que se desarrollará esencialmente su argumentación y su destino. Las palabras de Gramsci resaltan la necesidad de dar un contenido político a los desarrollos críticos de la teoría. Aricó se sitúa en un terreno en el que el marxismo es “historicismo absoluto”, y la política “historia en acto”. O sea, con esa definición del marxismo, el autor se asume estrictamente gramsciano, enfrentado a la orientación soviética anclada en los postulados dogmáticos del materialismo dialéctico. En un primer apartado, el planteo inicial es el sentimiento de pertenencia a una “nueva generación” con clara conciencia de asistir al desarrollo de una crisis nacional. Esta nueva generación de intelectuales se caracteriza por su voluntad de pensar por cuenta propia, por su realismo despojado de retórica, y se reconoce en una situación peculiar, en la que las clases dominantes han perdido su capacidad de atracción, mientras el proletariado “y su conciencia organizada” −es decir el partido comunista− no ha desarrollado aún plenamente una hegemonía que pudiera traducirse en un ejercicio adecuado de dirección intelectual y moral. El punto es esencial, porque en esta dinámica de viejos y jóvenes el autor enmarca el proceso del partido que se define a sí mismo como vanguardia de la clase obrera y protagonista esencial de la revolución socialista: el partido debe “comprender cómo se desarrolla y cambia la realidad, no permanecer nunca atado a viejos esquemas, a viejos lenguajes y posiciones. Comprender que la historia es cambio, transformación, renovación y que es siempre preciso estar dentro de ella”.

El argumento principal es la disponibilidad de una nueva generación de intelectuales revolucionarios, disponibilidad que el Partido Comunista Argentino no podrá recoger y dirigir si permanece atado a viejos esquemas políticos y teóricos. El segundo argumento es que la clase obrera todavía continúa envuelta en “residuos corporativos, prejuicios, incrustaciones de ideología provenientes de otras clases”, léase el peronismo, que le impiden hacerse cargo de su tarea histórica. La superación de esta situación es tarea esencial del marxismo militante. Pero para ello es necesario que el Partido Comunista se desperece, se aggiorne, cambie sus envejecidos hábitos y esquemas. La acción de la naciente revista se inscribe, según el editorialista, en el intento de dar forma y expresión a estas inquietudes de los intelectuales de la nueva generación y propender a un cambio en el partido que permita sumarlos a la tarea de transformación del proletariado argentino en la clase dirigente de la revolución, en un momento “caracterizado por una pronunciada tendencia a la ruptura revolucionaria”. Aparece aquí la temática de la actualidad de la revolución hacia el socialismo, que se convertirá en dominante del accionar de la “nueva izquierda” en los próximos años, que el Partido Comunista Argentino −profundamente impregnado del evolucionismo estalinista en su caracterización de la revolución “por etapas” y la necesidad de la maduración de las llamadas “condiciones objetivas”, o sea el desarrollo del capitalismo que posibilitara a su vez el logro del socialismo− había desestimado. El factor subjetivo, los actores, el partido, la acción revolucionaria, ocupa un lugar central y emparenta la argumentación de Aricó, con este solo golpe, con todo el marxismo crítico y revolucionario que eclosionó a partir de la Revolución de Octubre.[19]

En el segundo apartado del editorial, Aricó ensaya una reflexión crítica sobre el pasado, basada explícitamente en Marx.

¿Cuál debe ser nuestra actitud hacia el pasado? […] Es evidente que para una revista que no desea permanecer en el marco de la especulación pura, la actitud con que encare el análisis del pasado debe ser no solo teórica sino fundamentalmente política en el más amplio sentido de la palabra.

Plantea la necesidad de la construcción de un nuevo bloque histórico de fuerzas con la condición imprescindible de la presencia hegemónica del proletariado, estrategia de cuño y lenguaje explícitamente gramsciano. Una tarea fundamental para lograrlo es la indagación acerca de las causas que obstaculizaron la plena implantación del marxismo en la clase obrera, las trabas que mediaron para que su inserción fuese débil y tardía, partiendo del criterio de que estas dificultades también provenían no sólo de inadecuaciones, errores, incomprensiones o incapacidades, sino de la compleja relación dialéctica existente entre la vanguardia política de la clase obrera −que debería ser el Partido Comunista− y la propia clase.

Aquí asoma ya el despunte de las ideas acerca de la organización política del proletariado que se apartan de la versión canónica marxista-leninista sobre la cuestión. Un balance poco halagüeño para el Partido Comunista, balance que pese a todas las incitaciones la dirección del partido no estaba dispuesta a efectuar, y que también a pesar de todas las justificaciones teóricas y de todas las declaraciones en pro de las bondades políticas del proceso propuesto por los jóvenes rebeldes, iba a ser rechazado y condenado como herejía, y sancionada como traición su sola enunciación. Seguidamente, Aricó destaca la importancia de las revistas en la formación de los intelectuales y su relación orgánica con los procesos históricos del país. Subraya la experiencia de Contorno. En cuanto a la propia Pasado y Presente señala como propósito y programa:

Una revista que sea la expresión de un grupo orgánico y hasta cierto punto homogéneo de intelectuales conscientes del papel que deben jugar en el plano de la ideología y responsables del profundo sentido político en que hay que proyectar todo su trabajo de equipo. Que tienda a facilitar, tornándolo más claro y consciente, el proceso de “enclasamiento” de la intelectualidad pequeñoburguesa en los marcos de la clase portadora de futuro. Pero que a la vez, por no estar enrolada en organismo político alguno y por contar entre sus redactores hombres provenientes de diversas concepciones políticas, se convierta ella misma en un efectivo centro unitario de confrontación y elaboración ideológica de todas aquellas fuerzas que se plantean hoy la necesidad impostergable de una renovación total de la sociedad argentina. Y esta función espera cumplir Pasado y Presente.

Plantea el tema del Partido al criticar la deficiente unidad dialéctica entre base y dirección, que hace que ésta solamente considere “el muestreo sociológico que cotidianamente realizan sus militantes en el trabajo de fábricas, escuelas y talleres”, sólo como “ejemplos de una totalidad definida de antemano”. Y define: “Más que un prematuro ‘envejecimiento’ del marxismo hoy convendría hablar, con mucha mayor precisión, de una verdadera crisis del pensamiento dogmático”.[20] El gran desafío de la izquierda es comprender la complejidad del pasaje de una sociedad tradicional a una moderna, que se estaba produciendo en Argentina y en Córdoba, en particular. En este punto hay que subrayar toda la fuerte carga interpretativa que Aricó plantea respecto del mundo de la gran empresa fabril, de la condición del obrero industrial y del decisivo papel liberador que pueden alcanzar las “comisiones internas” de las fábricas, apuntando decididamente a elaboraciones posteriores de tono “consejalista”, en la línea del “sovietismo” de 1905 y 1917, el Gramsci de L’ordine nuovo, Karl Korsch, Pannekoek, y también a las visiones revolucionarias de la acción obrera en las empresas metalmecánicas en Córdoba a partir de 1969, con el anticipo de las acciones en las fábricas Fiat en 1965.[21] El editorial de presentación termina remarcando la necesidad política de definir “una nueva cultura”, lo que debe impulsar a estudiar esta realidad sometida a las tensiones del cambio. Esta operación debe efectuarse con el apoyo de las ciencias sociales y humanas, abriendo el diálogo del marxismo, y las páginas de la revista, a los protagonistas de otras concepciones del mundo, con un sentido “crítico y constructivo”. Ese es el camino para lograr que el marxismo devenga fuerza hegemónica “colocándose en el centro dialéctico del movimiento actual de ideas y universalizándose”.

La voluntad de constituir un grupo ideológico y cultural que sacudiera con nuevos elementos de discusión el inmovilismo del PCA fue fundamental en el origen de la revista. Sin embargo, la expulsión que sobrevino de inmediato, no sólo de los miembros de la revista sino de un grupo considerable de la militancia universitaria comunista de Córdoba, creó “un estado de disponibilidad de fuerzas”, según la expresión que utiliza Aricó.[22] Es el momento en que se comienzan a vertebrar las primeras organizaciones castristas en el país y en América Latina, y la demanda de acción orgánica se va a cubrir con la participación en la experiencia guerrillera de Salta, con el Comandante Segundo. Esa participación es definida por Aricó, en términos de las oscilaciones del grupo respecto de su definición original y también respecto a qué hacer frente a la nueva situación planteada con la forzosa salida de las filas del Partido Comunista: “éramos más una hoja arrastrada por la tormenta que un centro ideológico formulador de política […]. Creo que en la historia de Pasado y Presente ese fue un momento de apartamiento de cierta idea de constitución de un grupo político cultural, que luego vuelve a reconstituirse en los números posteriores”.[23] En este momento de la revista está fuertemente privilegiado el voluntarismo político, signo de toda la época, y una deriva respecto del centro de modernidad y acción obrera en la gran empresa que presidió la constitución del grupo y el lanzamiento de la publicación, y fue el marco general inicial de las críticas al partido comunista −la incomprensión de las nuevas realidades del país−, hacia un tercermundismo en consonancia con el guevarismo y la acción guerrillera. Esto se hace presente también con la publicación del largo ensayo de Regis Debray acerca de la estrategia del “castrismo” en América Latina.[24] La incomodidad de Aricó con este escenario es evidente, tanto con su autocrítica implícita al señalar su distancia del editorial del número 4 titulado “Examen de conciencia”, un texto “casi[…] por encargo” en el que se fundamentaba la adhesión a la experiencia guerrillera de Salta, como en su explícita aseveración en el balance efectuado muchos años después:

Destruida la guerrilla y hecha la experiencia crítica de la guerrilla algunos siguieron luego en los coletazos de un movimiento, de un movimiento castrista que va a tener cierto nexo y que después va a persistir en la guerrilla de Bolivia. Vale decir, algunos siguieron permaneciendo, pero yo me desdije de todas esas experiencias. Estaba fuera de esa experiencia.[25]

En el último número de la revista, aparecido en 1965, se retoma “la inspiración más originaria” como dice Altamirano, o sea la discusión de la condición obrera, las luchas obreras en la fábrica, el antagonismo entre capital y trabajo, se reconsidera la modernidad argentina como el dato a subrayar y Córdoba en la centralidad de este fenómeno. Comienza a dibujarse en realidad, a partir de las luchas de Fiat de 1965, el proceso que va a desembocar unos años más tarde −1969− en el “Cordobazo”. Y, como afirma Aricó, de regreso de la experiencia de la guerrilla foquista, “retomábamos la necesidad de que hubiera un campo intelectual plegado, próximo a ese movimiento y acompañando ese movimiento”.[26]

Desde el editorial del primer número se planteó la importancia política decisiva que tenía para la construcción de una nueva hegemonía del proletariado las relaciones del marxismo con la cultura moderna.

Nosotros defendíamos en la revista una posición absolutamente contraria a la sostenida por el PCA. La relación entre marxismo y cultura moderna no era para nosotros algo ya definido y establecido, inmutable; el marxismo no constituía un cuerpo de verdades desde el cual se debía analizar y metabolizar la cultura moderna; entre marxismo y cultura moderna debía existir un sistema de vasos comunicantes.[27]

Este planteamiento de Aricó permite practicar una lectura de Pasado y Presente más allá de la clave politicista estrecha. Si la revista puede situarse también como resultado del complejo movimiento cultural de la Córdoba de los sesenta, en la antinomia de larga duración entre tradición y modernidad que anima a todo el proceso de la ciudad mediterránea, podemos postular una circularidad de retroalimentación entre las rupturas de la tradición ejercidas en el nivel de la sociedad, en el de la cultura y en el de la política, sin recortar un espacio privilegiado en el que la operación innovadora pudiera plantear una hegemonía inductora sobre el resto de las prácticas. Esta interpretación ha sido sugerida por Oscar del Barco, quien asigna tanta significación a la renovación del marxismo y de la práctica política de la izquierda, como a la incorporación y circulación en el campo cultural de la obra, entre otros, de Georges Bataille, Antonin Artaud, Sade, Mallarmé, Roland Barthes, Derrida, también resultado de la actividad intelectual de integrantes del círculo de Pasado y Presente.[28]

La revista fue prolongada en la serie de volúmenes teórico-políticos de Cuadernos de Pasado y Presente, que llegó casi a los cien títulos, publicados en Córdoba hasta 1971, luego en Buenos Aires hasta 1976 y finalmente en México hasta su conclusión en 1983, asociada también a la Biblioteca del Pensamiento Socialista. Los Cuadernos de Pasado y Presente han sido apreciados como “la marca más indeleble del trabajo cultural de difusión de la literatura marxista crítica”, labor realizada principalmente por Aricó, pero en la que en buena medida se reconoció todo el grupo reunido en torno al proyecto político e intelectual corporizado inicialmente en la revista.[29] Para evaluar la dimensión de la empresa debemos señalar que hubo más de un millón de ejemplares en movimiento. En esta excepcional empresa editorial, Aricó plasmó su peculiar visión de la tradición marxista y socialista, construyendo un montaje en el que los breves prólogos y el prodigioso andamiaje erudito revelado en la selección y el ordenamiento de los textos y en las notas editoriales constituyen un metatexto fundamental de entradas y correspondencias múltiples, que articula y construye el sentido del conjunto, al que reconoció más tarde como edificado “a la manera” de su admirado Libro de los Pasajes, de Benjamin, leído ciertamente mucho después de haber concebido las colecciones Cuadernos y Biblioteca del Pensamiento Socialista. El emprendimiento significó una propuesta de lectura plural y abierta para una tradición que se había erigido sobre una escolástica cerrada y ortodoxa. Las consecuencias teóricas y aun directamente políticas fueron inmediatas y múltiples. Asimismo, habría que agregar las ramificaciones del oficio de editor de Aricó, en tanto animador de colecciones y seleccionador de títulos, tanto en la Universidad de Puebla como en otras colecciones de Siglo Veintiuno y en Folios Ediciones. Algunos títulos se atribuyen explícitamente a su factura, otros corresponden a una inspiración amical y anónima. De Weber a Schmitt, se trata de un arco desafiante precisamente en la línea de confrontación del marxismo con las alternativas del pensamiento occidental desde finales del siglo XIX, que había sido uno de los puntos más importantes del programa de trabajo planteado desde 1963.

Expulsado del Partido Comunista como respuesta a la aparición de la revista, Aricó se convirtió en uno de los actores más influyentes −desde el punto de vista de la fundamentación de las elaboraciones teóricas e ideológicas del que podríamos llamar “marxismo crítico”− del proceso de radicalización de la lucha política argentina entre 1969 y 1976. La aparición de un segundo período de la revista Pasado y Presente, editada ya en Buenos Aires entre 1971 y 1973, está caracterizada por fuertes discusiones, por marcadas discrepancias respecto a visiones de la realidad política en marcha, encuadradas por una muy apreciable radicalización de las luchas obreras y populares, y por el surgimiento del fenómeno de la guerrilla. En palabras de Aricó, estaban en juego dos matrices distintas para el diseño de una política: “una especie de nacionalismo radical”, expresado especialmente por Portantiero, y otra que “quería hacer el discurso no desde las masas populares, sino desde la condición obrera”, y en opinión de Altamirano, compartida por nuestro autor, están jugando en las dos etapas de Pasado y Presente. Pero, es en la radicalización de un amplio sector del peronismo, en particular de la juventud, es en realidad donde se plantea el verdadero campo de acción política y se dibujan las opciones a tomar.

Exilio en México

Sobrevenida la derrota del movimiento obrero y popular en el bienio 1974-1976, y la instauración de la dictadura en Argentina en marzo de ese último año, Aricó marchó al exilio en México, país que acogió a la mayoría de los miembros del grupo que se había nucleado en torno a Pasado y Presente, y en el que se desarrolló una activa organización política y de solidaridad. Con una labor importante en la editorial Siglo XXI, a la que sumó frecuentes ocupaciones en instituciones universitarias animando cursos y seminarios, prosiguió su trabajo en torno a la indagación de la teoría del cambio social y de sus articulaciones con la práctica política, ampliada ahora por investigaciones relacionadas con la configuración y el desarrollo de un pensamiento socialista original en América Latina, particularmente en torno a la figura de José Carlos Mariátegui, que continuaban preocupaciones ya esbozadas en Córdoba y Buenos Aires. La otra vertiente de sus reflexiones, la elaboración de una crítica definitiva de la prolongada tradición autoritaria del socialismo −en particular del leninismo, aspecto en el que se registró una polémica contribución de Oscar del Barco−[30] y a una revalorización del valor estratégico de la democracia para el cumplimiento de los objetivos y para la dinámica misma del movimiento de transformación social, ha tenido una ingente importancia en tanto fue un aporte sustantivo al gran proceso de renovación en esa dirección que a partir de 1978 fue el movimiento principal de la intelectualidad latinoamericana vinculada al socialismo. Esto fue el inicio del proceso de regeneración democrática que sigue siendo, con vaivenes, altibajos y problemas crecientes, el núcleo del proceso político de la región desde la década de los ochenta.

Juan Carlos Portantiero compartió muy cercanamente los años de exilio con Aricó. Sintetiza así el significado de este período:

En 1976, cuando recrudece el tiempo del terror en Argentina, José Aricó viaja, como tantos otros, a México, camino de un exilio que durará seis años. […] El espacio cultural mexicano de la segunda mitad de los setenta, tan estimulante para el debate de ideas, fue hogar para un exilio compartido con intelectuales llegados desde distintas tierras del continente, asoladas por las dictaduras. En ese ámbito, Aricó prosiguió con su labor editorial, acompañando al legendario don Arnaldo Orfila Reynal en aquella empresa emblemática para la polémica de izquierda como fue en esos años la Editorial Siglo XXI, donde pudo mantener la continuidad de los ‘Cuadernos’ de Pasado y Presente y de la Biblioteca del Pensamiento Socialista, a la que le agregó títulos fundamentales. En la vida y en la obra de Aricó, México significó además un punto de viraje, un corte importantísimo en la definición de su trayectoria intelectual. Así como maduró su propia visión del socialismo, se perfiló también su vocación de historiador de las ideas, y, sin perder sus obsesiones generosas de organizador y defensor de la cultura, pudo dar cauce, en el acicateador ambiente mexicano, a una tarea de investigador para la cual, fuera de las aulas convencionales de la universidad, se había preparado desde hacía mucho tiempo.[31]

La valorización por parte de Aricó de los planteamientos de Bernstein en el gran debate de la socialdemocracia alemana de la década de los noventa del siglo XIX, y también de la figura de Juan B. Justo en el socialismo latinoamericano, pertenece esencialmente y a pesar de algunas elaboraciones previas en Buenos Aires, a este momento de revisión de concepciones y a este virar de su pensamiento. La publicación de Nueve lecciones…, cuyo origen fue un curso de posgrado en El Colegio de México en 1977, confirmó plenamente nuestra hipótesis planteada en el año 2000 de que la lectura de la polémica en torno al revisionismo bernsteiniano y al “derrumbe” del capitalismo es importante para comprender la perspectiva política y el trabajo teórico de José Aricó. Podríamos, entonces, caracterizar a Aricó −al menos el Aricó “maduro” de los años ochenta−, como un pensador que asume algunas de las premisas “revisionistas” más importantes en el desarrollo de la que a la postre sería crisis terminal de todo un período histórico del marxismo. Es más, es esta asunción la estrategia elegida para poder sortear esa crisis, para poder encontrar un nuevo sentido al propio marxismo.[32]

Una segunda cuestión radica en la ubicación temporal de esta evolución. El caso testigo para este pasaje es el de la evaluación de la obra y el pensamiento de Juan B. Justo. En el artículo acerca del desarrollo del marxismo latinoamericano en el diccionario de Bobbio,[33] Aricó no coloca a Justo entre las construcciones originales del pensamiento socialista latinoamericano: la originalidad comenzaba en Mariátegui. Hay todo un párrafo dedicado a la esterilidad del socialismo latinoamericano en la época de la socialdemocracia de la II Internacional en el mencionado artículo. Esto contrasta en cierta medida con La hipótesis de Justo, al menos en su versión final y la evaluación más tardía de los ochenta. Lo ocurrido es la inauguración del camino hacia la democracia como horizonte estratégico de la izquierda, camino del que Aricó fue uno de los tempranos diseñadores. La idea es que la asimilación de Bernstein, junto a la consideración de otros pensadores socialdemócratas y austromarxistas, tiene una cabal importancia en este momento del pensamiento de Aricó, reemplazando la preeminencia que alcanzaron en los sesenta y durante los tempranos setenta las ideas de los marxistas “críticos” de las décadas de 1920 y 1930, en particular el “joven” Lukács y Karl Korsch, además de Rosa Luxemburg. También debemos señalar la concepción general que construyó acerca de la historia del marxismo, también ella pensada como instrumento de elaboración política, y en su misma construcción como cuestionadora de una visión metafísica y dogmática. A la vez, con una densidad metodológica respecto de la “historia intelectual” y sus relaciones con los otros niveles de la acción de los hombres, que va más allá de la consideración específica del marxismo. Es toda una definición de un programa de trabajo en neta clave gramsciana:

Así como la historia de la iglesia no es idéntica a la historia del cristianismo ni la contiene in toto, la historia del marxismo desborda las vicisitudes de la vulgata y de sus ‘desviaciones’. Además de una historia esotérica como institución y como dogma, como hecho de ideas y de figuras intelectuales, es innegable que hay otra historia suya discontinua y descentrada, plena de morfologías ocultas, de sendas perdidas y temporalidades diversas; una historia esotérica y pluralista en la que se expresa la multiplicidad de tentativas, de proyectos y de resultados de la lucha de las clases subalternas. Negada como reconstrucción ideal, cronológica y rectilínea de una ortodoxia −que no deja de ser tal por el hecho de instituirse a partir de ciertas corrientes o centros teóricos o políticos de coagulación− la historia del marxismo reclama ser construida en su extrema diversidad nacional. Deja por tanto de ser una historia única, aunque con admitidas fracturas, para transformarse en una historia de la ‘pluralidad’ de los marxismos. Y sólo de esta manera podrá ser posible reconstruir cómo y en qué medida el trabajo teórico de Marx y de los que siguieron tales o cuales de sus ideas o en él se inspiraron, pudo haber influido −para utilizar una expresión que reconozco ambigua e imprecisa− en un determinado país y en un preciso momento histórico; hasta dónde fue recuperado por las fuerzas y movimientos sociales en sus luchas y en la configuración de sus ideologías, programas y culturas; qué papel desempeñó en la constitución del socialismo como una corriente ideal y política.[…] La historia del marxismo ‘cabal’ y no ‘sacra’ debe ser hecha con la historia del movimiento obrero, el socialismo y las luchas sociales inspiradas por él.[34]

En ese artículo en el que despliega una visión general del desarrollo del marxismo en América Latina, aparece planteado el problema del “menosprecio” o “soslayamiento” de Marx respecto de nuestro subcontinente, y las grandes consecuencias que esto produjo en el desarrollo del marxismo en la región. Ingresa así el meollo de la problemática de su libro Marx y América Latina, en el que se estudia básicamente el famoso artículo de Marx acerca de Bolívar, aunque las soluciones propuestas por Aricó serán marcadamente originales y distintas de lo que planteaba previamente. Aricó piensa que Marx, forzado por el fuerte perfil antihegeliano de su consideración acerca del estado moderno, se sintió obligado a negar teóricamente todo admisible papel autónomo del estado político, toda capacidad de fundación o producción de la sociedad civil, y toda posibilidad de influencia en la constitución de la nación. La idea es la de un continente atrasado, cuya única posibilidad de acceder a la modernidad era la acelerada aproximación e identificación con Europa. A pesar de las modificaciones del pensamiento de Marx en la década de 1870, sobre América Latina no hubo ulteriores elaboraciones, y quedó sujeta a ese fuerte paradigma en la tradición marxista. De allí, el eurocentrismo predominante en la inicial inserción del marxismo en América Latina. El marxismo, inicialmente, fue planteado en el naciente movimiento obrero como la determinación de fronteras precisas respecto de la democracia burguesa y el anarquismo en tanto se fundaba en la conformación de un partido político autónomo que sostuviese el punto de vista y los intereses de la clase obrera. Tres puntos eran fundamentales en esta constitución: 1. Autonomía ideológica, política y organizativa del movimiento obrero y perfil autónomo del partido socialista; 2. Necesidad de participación activa en la lucha cotidiana de los trabajadores por la ampliación de la democracia y defensa de sus reivindicaciones de clase; 3. La crisis revolucionaria del sistema capitalista es el resultado de una necesidad histórica inmanente del propio capitalismo.

A los núcleos dirigentes del socialismo latinoamericano les faltó la capacidad de adaptar estas premisas a las condiciones nacionales específicas. Concibieron al movimiento obrero como una prolongación del movimiento radical-democrático y como el encargado de resolver las tareas históricas que la burguesía no había querido o podido llevar a cabo, o sea básicamente construir el genuino capitalismo latinoamericano. Una afirmación aparece como singularmente rotunda: el marxismo en América Latina “fue, salvo muy escasas excepciones, una réplica empobrecida de esa ideología del desarrollo y de la modernización canonizada como marxista por la ii Internacional y su organización hegemónica, la socialdemocracia alemana”, lo que implica además un juicio severo para la política y la teoría de ambas organizaciones europeas.[35] Aricó, en esta consideración, sigue pisando terreno no “revisionista”. Entre esas escasas excepciones, Aricó cuenta a Juan B. Justo, a través de cuya acción intelectual y política se creó un movimiento social de definido carácter socialista y un cuerpo de ideas para alcanzar el objetivo de una sociedad democrática y socialista en las condiciones de la Argentina: “El marxismo deja de ser así una mitología de redención social para convertirse en un instrumento a partir de cuya reinterpretación pueda ser pensada y transformada una realidad inédita”.[36] Aparece dibujada lo que nuestro autor llama la hipótesis estratégica de Justo:

La unidad entre desarrollo económico y proceso de democratización era para él [Juan B. Justo] un objetivo alcanzable mediante el desplazamiento del antagonismo del sector moderno hacia aquel campo de conflictualidad instalado en la vieja sociedad, para lo cual el socialismo debía tensionar al máximo su proyecto de democratización de la vida política y de las instituciones o, para decirlo de otro modo, de integración de las masas populares en el Estado. Así la lucha por la democratización radical de la sociedad aparece como el núcleo estratégico esencial, el polo central de agregación de un nuevo bloque social del que la clase obrera es su fuerza decisiva. La modernización del conflicto implicaba, por tanto, una reconstitución de la clase política, de la que el partido socialista era de hecho el motor impulsor.[37]

Pero ¿cuál era el límite de esta concepción? La exageración de la modernización del conflicto social impidió que el socialismo argentino comprendiera a fuerzas tales como el radicalismo y el anarquismo, vinculadas en la perspectiva de Justo con el atraso, no advertir cómo expresaban niveles del malestar social, y por ende eran combatidos para que el progreso se abriera paso. En el fondo, la apelación a la transparencia entre la esfera económica y la esfera política implicó un sociologismo que llevó al socialismo a estrellarse con la opacidad del mundo de la política efectiva. Solamente a partir de los años veinte, con el surgimiento y consolidación del comunismo, aparece con fuerza el marxismo en América Latina. El leninismo modificó radicalmente la perspectiva del socialismo, introduciendo además la distinción revolucionario/reformista. Adquirió una nueva importancia la emergencia de la cuestión colonial, ignorada o subestimada por la ii Internacional, que alcanzó directa relevancia política por la función anticapitalista y antiimperialista de los movimientos de liberación nacional subrayada por Lenin en el II y III Congreso de la Internacional Comunista, destacando además el carácter activo y autónomo de estos movimientos. La contradicción se planteaba entre el apoyo a los movimientos de liberación nacional, y la construcción de un partido comunista esencialmente obrero. Por otro lado, cuando la Internacional Comunista pasó a ser una agencia de la voluntad política soviética quedó clausurada la naciente perspectiva abierta por Lenin en cuanto al reconocimiento de la realidad diferenciada de cada país y una voluntad de análisis autónoma. Desde el estalinismo sólo es posible una recomposición crítica del marxismo fuera del marco de la Komintern. Esta tarea la llevan adelante los chinos con Mao a la cabeza después de 1935, los reducidos grupos de exiliados alemanes y austríacos y en América Latina la fundacional obra de José Carlos Mariátegui (1894-1930).

La acción central del revolucionario peruano se vertebra en torno a la revista Amauta. Se estaba operando por primera vez, en esta experiencia peruana, la producción de un marxismo enteramente latinoamericano. Es el proceso de pasaje de Juan B. Justo −un marxismo achatado en su teoría a la mera explicación de la explotación del trabajo humano y del papel de la lucha de clases− al debate de las condiciones del desarrollo de América Latina, la posibilidad de que estos países se convirtieran en verdaderas naciones y las relaciones entre democracia radical y revolución socialista.

El leninismo coloca en el orden del día la revolución en los países atrasados, dependientes y coloniales, en tanto habla de la maduración histórico-mundial del capitalismo, y no sólo de su maduración en los países centrales. Pero la Internacional Comunista centraba sus preocupaciones en Europa, por lo cual en los hechos se recaía en el eurocentrismo de la ii Internacional. Paradoja de las virtudes políticas productivas del atraso, vislumbradas por Marx en su análisis de la comuna rural rusa. El Perú podría ser la Rusia de América Latina, desde donde se cuestiona el eurocentrismo del marxismo “científico”, relacionándose estrechamente cuestión nacional y mundo de las clases subalternas. Este es el umbral básico del cual emerge José Carlos Mariátegui y el grupo de Amauta.[38]

Aricó plantea el umbral de la “cuestión nacional” tal como surgió en Perú después de la derrota frente a Chile, y de allí la acción original de Mariátegui. La recuperación de las corrientes vitalistas, antipositivistas, anticientistas y antieconomicistas, denunciadas ya por los comunistas de la década del veinte como expresiones decadentistas burguesas, junto con la fusión de vanguardias políticas con vanguardias estéticas, que también había sufrido un proceso de fractura en Europa, señalan de qué modo la experiencia de Mariátegui y Amauta se colocaba en las antípodas de la concepción política y cultural de la III Internacional. “De esta confluencia de historias de vida y de tradiciones culturales tan diversas emerge un bloque intelectual y político unificado en torno a dos ideas-fuerza, sobre las cuales se basó la posibilidad de constitución de un marxismo latinoamericano: 1] una aguda conciencia del carácter original, específico y unitario de la realidad latinoamericana; 2] la aceptación del marxismo, pero de este marxismo heterodoxo, como el universo teórico común, según el cual las sociedades latinoamericanas, como cualquier otra realidad, podían ser descritas y analizadas determinando sus posibilidades de transformación”.[39]

Esto significaba el cuestionamiento del paradigma eurocéntrico; en las discusiones del VI Congreso de la Internacional Comunista en 1928 se empezó a considerar la originalidad de la región, pero quienes más sacaron consecuencias de todo esto fueron Mariátegui y Haya de la Torre, en dirección a las elaboraciones de Marx en torno a la comuna rural rusa y la posibilidad de diseñar caminos de pasaje al socialismo distintos de los prefigurados por los análisis respecto del modelo “clásico” fundado en el necesario desarrollo del capitalismo como base de la proyección socialista. La discusión se centró en el proyecto político. Haya de la Torre desconfiaba de la capacidad de los campesinos y obreros de construirse autónomamente como sujetos políticos. Mariátegui, en cambio, pensaba en un laborioso proceso de construcción de una voluntad nacional popular. Tanto uno como otro sostuvieron que el sujeto histórico de transformación revolucionaria del Perú debía ser un bloque de fuerzas populares. Pero Haya termina articulando desde el estado los sujetos históricos a nivel de entidades corporativas, mientras que en Mariátegui existía una pronunciada veta antiestatalista que lo llevó inclusive a rechazar también la teoría de la Internacional Comunista de formar un partido “bolchevizado”.

Finalmente, Aricó considera el marxismo latinoamericano entre los treinta y los cuarenta. Reconoce una profunda escisión entre cultura y política en este período, notoriamente influido por la estalinización general del movimiento comunista. Este momento puede ejemplificarse con la figura de Aníbal Ponce (1898-1938). Conocedor del marxismo y experto anotador de los clásicos, no se vislumbra en él, sin embargo, la disposición a utilizar el marxismo como clave interpretativa original de la realidad, tal como se verifica en Mariátegui. Ni estudia el estado ni el desarrollo argentino, su marxismo queda reservado al plano de la crítica cultural. Exiliado en México desde 1936, Ponce rompió con Ingenieros y se abocó a una prometedora mutación de su pensamiento, trágicamente interrumpida por su muerte. Destaca también la figura de Vicente Lombardo Toledano, autor de una interesante aproximación a la teoría de la “democracia nacional” elaborada por los soviéticos después del XX Congreso del Partido comunista en 1956, y básicamente a las postulaciones de Víctor Raúl Haya de la Torre en los veinte y treinta.

Retorno a buenos aires. Cultura y democracia

De regreso en Buenos Aires en 1984, comienza una nueva etapa signada por las contribuciones a la democratización de la izquierda argentina, efectuadas básicamente a través de sus aportaciones a la recreación de una cultura política en la que la posibilidad del socialismo apareciera entrelazada con el avance democrático de la sociedad. El Club de Cultura Socialista que llevaba su nombre (cerrado en 2008), la revista La ciudad futura, también Punto de vista, la cátedra, los cursos y conferencias, las conversaciones más informales, las entrevistas con múltiples medios de difusión, el insoslayable tête-à-tête, fueron los vehículos idóneos para esta nueva militancia de Aricó en Argentina, marcada por su argumentación en torno de las posibilidades sociales de la democracia, su cerrada defensa frente a las acechanzas de los sectores reaccionarios, y un alineamiento concreto con el presidente Raúl Alfonsín, al que caracterizó como la figura más representativa, innovadora y audaz de esta nueva etapa de la vida institucional y social del país. Respecto a las dos iniciativas fundamentales de este período, podemos recoger su versión, que importa más en cuanto también permite acercarnos a definir algunos de sus puntos de vista teórico-políticos sustanciales de esta última etapa. En una entrevista concedida a Rinascita, en 1986, contestaba respecto al Club Socialista:

En nuestra declaración de principios la definimos como una institución civil y pública para reafirmar así la voluntad de sus miembros de dar vida a un organismo que, ‘desde la sociedad’ y de manera explícita y abierta, debata los problemas del socialismo. Su finalidad principal es la de organizar una labor político-cultural de indagación de los problemas del socialismo en la sociedad moderna y de determinación de lo que podrían ser los rasgos definitorios de un proyecto socialista para la sociedad argentina. Desde distintas perspectivas y experiencias, se propone recoger, cuestionar y, al mismo tiempo, reelaborar la cultura política de la izquierda socialista, contribuyendo a formular nuevas hipótesis y nuevas maneras de encarar los grandes problemas de la sociedad […]. Hay que encarar una reforma cultural que no sólo subvierta la visión arcaica de la sociedad y de los procesos de cambio que tiene la izquierda, sino que al mismo tiempo destruya la pretensión de encerrar en los estrechos moldes ideológicos y políticos existentes toda la potencialidad transformadora que la crisis de la sociedad argentina hace aflorar.[40]

En acuerdo con esta estrategia, La ciudad futura se constituye en “una revista de cultura socialista”, para contribuir a “enderezar, […] cambiar, […] recomponer todo el debate de izquierda”, colocarlo en el terreno democrático. Sustituir la vieja idea de tono peyorativo de la democracia “burguesa” que era general en la izquierda, por la de un sistema democrático, con reglas de juego claras, no antagonista del socialismo sino sustancial a su plena realización.[41]

Aricó prosiguió su actividad teórica y política, que se prolongó prácticamente hasta su muerte, el 22 de agosto de 1991, en esos días en los que se cerró también la experiencia abierta por los bolcheviques en octubre de 1917.

Los temas de Aricó: un recorrido

Acerca de Mariátegui

Resulta muy interesante el paralelismo que Aricó traza entre Gramsci y Mariátegui, que es también muy sugerente para la interpretación de su propio pensamiento y de la genealogía que de él construye. Su interés por Mariátegui data de sus tempranas lecturas, “casi diría que veo a Mariátegui desde Gramsci” afirma, en su descubrimiento de la iconoclastia del autor peruano, su abandono del clasicismo tradicionalista en sus fuentes filosóficas, el peso que daba a la literatura y el arte, el interés por las clases subalternas, la relación entre las organizaciones políticas y las masas, todo lo que lo llevaba a ver por detrás de Mariátegui “el espectro de Gramsci”.[42]

En la introducción a Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Aricó marca tres problemas que le interesa abordar especialmente: 1. Las vinculaciones ideológicas con el aprismo, negadas o criticadas por sus compañeros después de su muerte; 2. Su presunto “populismo”, criticado por la Internacional Comunista; 3. Su “sorelismo”. Aricó subsume los tres problemas en la cuestión de las relaciones entre el marxismo y la cultura contemporánea, o dicho de otra manera en la cuestión de la “autonomía” del marxismo, un tema que siempre lo preocupó, como ya vimos en relación a la temática de Pasado y Presente. Esto expresa la llamada crisis del movimiento socialista, definida en el plano teórico como “crisis del marxismo”, cuya razón más poderosa es caracterizada esencialmente por “la tenaz resistencia de la tradición comunista a admitir el carácter crítico, problemático y por tanto siempre irresuelto de la relación entre el marxismo y la cultura de la época, a la que dicha tradición califica genéricamente como ‘burguesa’”.[43]

La figura de Mariátegui le evoca, en su heterodoxia, como ya dijimos, la de Antonio Gramsci. La perspectiva de Aricó es la afirmación del marxismo como crítica. Subraya el peso decisivo que tuvo en la formación del intelectual peruano la tradición idealista italiana en su etapa de disolución provocada por la quiebra del estado liberal y el surgimiento de corrientes crocianas “de izquierda” y marxistas revolucionarias. Mariátegui leyó a Marx a través del filtro del historicismo italiano, lo que le permitió alejarse de la perspectiva positivizada, evolucionista, mecanicista, fatalista y políticamente pasiva de la ii Internacional. Esto hace colocar en el centro el problema de la revolución y del partido. Mariátegui se inspira en el ordinovismo, un neo-marxismo de inspiración idealista, fuertemente influido por Croce y Gentile y más particularmente por el bergsonismo soreliano. Aricó siempre subrayó que la complejidad de los afluentes que contribuyeron a su formación es lo que permitirá a Gramsci ser una de las voces capitales de la revolución en Occidente, y establecer la rica dialéctica con el leninismo, y aún con la recomposición del pensamiento de Marx. En esa misma línea de razonamiento, Mariátegui captó este esfuerzo gramsciano para llegar a Marx básicamente a través de la obra de Piero Gobetti, un “crociano” de izquierda en filosofía, teórico de la revolución liberal y militante de L’ordine nuovo en política. Mariátegui trabaja con la hermenéutica gobettiana, pero termina asumiendo el leninismo en la cuestión de la necesidad del partido como instrumento de acción. Pero Gobetti, de un estricto origen soreliano, influye fundamentalmente en 7 Ensayos y en los escritos de Peruanicemos el Perú. De todos modos, Aricó alerta acerca de que Mariátegui vive externamente el ordinovismo, y esto vuelve su experiencia más mediada y trabajosa. Desde su perspectiva, Mariátegui es más un fundador que un dirigente. Pero lo que interesa destacar aquí es que a diferencia del resto de los marxistas latinoamericanos, Mariátegui se esforzó por traducir el marxismo en términos de peruanización.[44] Pero esta original operación se hizo, sobre la base de las heterodoxias de su formación, sobre el umbral del trascendental cambio que supuso la Revolución de octubre, el bolchevismo y Lenin.[45]

La dinámica del pensamiento de Mariátegui se constituyó sobre la tensión existente entre el marxismo y el aprismo. Existió un acercamiento entre la III Internacional y el aprismo hasta 1927, en el momento de la realización del Congreso Antiimperialista de Bruselas. Haya de la Torre descalifica a Mariátegui “por su falta de sentido realista, por su exceso de intelectualismo y su ausencia casi total de un sentido eficaz y eficiente de la acción”, pero luego de su muerte en 1930, Mariátegui intentó ser incorporado al panteón aprista como uno de los autores de los filones de ideas sobre las que se edificó el APRA. Luis Heysen lo calificó como “bolchevique d’annunziano”. Esta interpretación se vio favorecida por una apreciación en cierto sentido coincidente del Partido Comunista del Perú, y en especial de Eudocio Ravines, que hizo de la lucha contra el ideario de Mariátegui una herramienta esencial para afirmar su liderazgo. El “mariateguismo”: una desviación pequeño-burguesa, una suerte de aprismo de izquierda liquidacionista, en la medida en que subestimaba la importancia de la formación del partido. De esta manera, también para los comunistas fue una suerte de sólo un precursor ideológico. Se produjo un viraje en la apreciación comunista entre 1934/35, cuando se abandonó la caracterización del movimiento de haya como “aprofascismo”, y se elaboró la carta abierta de Ravines a Haya con la propuesta de un frente de unidad antifascista, en convergencia con la nueva línea de la Internacional Comunista de los “frentes populares”. Mariátegui fue acusado de populista en la década de 1930. Para Aricó la acusación tenía como objetivo clausurar un debate referido a la eventualidad de un desarrollo hacia el socialismo en los países no europeos, vinculado a las opiniones de Marx y sus investigaciones de la década de 1870 acerca de la comuna rural rusa, que fueron expresadas en su carta a Vera Zasulich en torno a las posibilidades de un camino al socialismo distinto para Rusia. Pero Aricó descarta que Mariátegui haya conocido a ese Marx, ni siquiera al populismo a través de las obras polémicas de Lenin, ni que haya podido inspirarse en forma directa por Gramsci, al que sin duda conoció a través de la versión de Gobetti. Cree que en realidad las experiencias decisivas fueron las revoluciones china y mexicana, tamizadas a través del lente de la Reforma Universitaria: “Precedidas por las repercusiones de la revolución de octubre y por ese verdadero movimiento de reforma intelectual y moral, en sentido gramsciano, que fue la Reforma Universitaria, las experiencias transformadoras de dos países rurales de las magnitudes de China y de México, provocaron una revolución tal en las mentes de la intelligentzia latinoamericana que iniciaron una nueva época en la historia de nuestros pueblos. Sin tener de ello una conciencia totalmente lúcida, los intelectuales latinoamericanos iniciaban varias décadas después de la experiencia populista rusa una misma ‘marcha hacia el pueblo’ que habría de convertirlos en la élite dirigente de los movimientos nacionales-populares y revolucionarios modernos. Mariátegui y el grupo que se constituyó en torno a la revista Amauta representaron indudablemente el sector más lúcido de ese proceso, tanto como para librarse de la férrea envoltura de una función intelectual que por el hecho mismo de ejercerla los apartaba del pueblo, y virar sus miradas hacia ese mundo aún inmaduro, pero ya ‘escindido’ y con perfiles propios, de las clases subalternas. Se puede hablar con propiedad de un verdadero ‘redescubrimiento de América’, de un acuciante proceso de búsqueda de la identidad nacional y continental a partir del reconocimiento, de la comprensión y de la adhesión a las luchas de las clases populares. Y éste era un hecho totalmente nuevo, por lo menos en la historia de los intelectuales peruanos”.[46]

Existía en Perú un rechazo conservador al mundo indígena, por el temor criollo a las sublevaciones sociales. La guerra con Chile significó el descubrimiento del Perú invertebrado, y con Manuel González Prada del mundo indígena, al que comienza a pensar como la base de la nación peruana, y que su liberación será fruto de sus propios esfuerzos. La innovación de Mariátegui es que puede vincular al indio con el problema agrario, superando el tema de “cuestión nacional” tal como lo planteaban los indigenistas. Entendió que la “cuestión campesina” en Perú se planteaba como “cuestión indígena”. Planteó la incapacidad de la burguesía peruana de resolver la liquidación de la feudalidad. Así, asentó la confluencia y aleación del indigenismo con el socialismo, la conformación de la alianza obrero-campesina en clave peruana: este es el fundamento de la originalidad de Mariátegui, la base de su “leninismo”.

Marx y américa latina. Las raíces de un desencuentro

Carlos Franco calificó este libro de Aricó como “texto fundador”.[47] Opinión que compartimos, en tanto que con él se abrió −a partir de posiciones cuya radical novedad conviene subrayar desde el inicio mismo de este comentario− un espacio de reflexión y debate en torno de un problema que, a pesar de su vieja data, no había podido desembarazarse de una red de equívocos que con mayor o menor intencionalidad oscurecían su dilucidación y, lo que es más, su real significación. En efecto, las alusiones, referencias y escritos de mayor aliento de Marx, y también de Engels, acerca de América Latina,[48] cargadas de connotaciones negativas en su mayoría, habían sufrido una doble manipulación. Por una parte, la de aquellos que veían allí la prueba irrecusable de la ontológica ineptitud del marxismo para dar cuenta de la “originalidad” irreductible de nuestras realidades. Por otra, la vergonzante aceptación de los marxistas de una “culpa” que era exonerada por el ocultamiento de esos materiales o la descalificación, con un argumento u otro, de su “seriedad”, garantizando de esta manera la validez del sistema erigido en verdad absoluta e incontrastable a pesar de estas minucias y deslices de los Padres Fundadores. Aricó da un decidido paso adelante al abordar el problema de lleno y al considerarlo el objeto de una indagación de largo alcance.

Dos niveles de reflexión diferenciados se entrelazan en el texto de Aricó, que si bien aparecen orgánicamente ligados en el tratamiento de la cuestión, resultan fácilmente discernibles. Primero, el tema de la forma de la presencia de América Latina en la obra de Marx, caracterizada fuertemente por elementos singulares cuya génesis y sentido es una línea de fuerza en la construcción del texto. Segundo, la cuestión del marxismo contemporáneo, en América Latina y el mundo, la problemática del marxismo y su crisis. La compleja vinculación de ambos planos se realiza mediante el método utilizado por Aricó para llevar adelante su propósito. Estamos frente al momento de madurez de un marxista que considera los textos de Marx desde una perspectiva crítica, que constituye para él lo esencial de la propuesta y el contenido metodológico de la obra del propio Marx, enfrentando rotundamente así a toda la línea de interpretación que hace del corpus teórico del autor de El capital un sistema cerrado, definitivo, oracular. A partir de la dilucidación practicada sobre estos textos en función de lo que llama una lectura contextual de Marx, un trabajo en Marx, muestra un camino de reflexión, una forma de análisis y una concepción global del marxismo tanto como corriente del pensamiento social, como acerca de su presencia y papel en el mundo contemporáneo, problemática esta última que pasa a constituirse en el otro eje sustantivo del libro que estamos considerando. Así, las posiciones planteadas por Aricó en este terreno conforman una de las propuestas con mayores resonancias dentro del dificultoso proceso del socialismo latinoamericano en pos de una recomposición teórica, ideológica y política. En esto reside una de las virtudes más interesantes del ensayo que nos ocupa: no es una pontificación repetitiva de la supuesta vigencia del marxismo como el sistema revelador del sentido de la historia y, a través de ese poder, como el otorgante de legitimación al movimiento social de transformación de la realidad, sino que un cuestionamiento radicalmente polémico −en la medida en que pone de manifiesto la génesis y la historicidad de esta propuesta en la práctica de la II y la III Internacional− mediante la mostración en acto de un método y una concepción opuesta que supera en sus alcances el elemento concreto investigado.

¿Cuál es, aquí, el objeto de investigación inicialmente planteado, que funciona como disparador de todo el análisis? Aricó se centra en la forma en la que América Latina aparece en los textos de Marx −ejemplificada por las referencias a la guerra de 1847 entre México y Estados Unidos o en el panfleto desmedidamente negativo sobre la figura de Bolívar−, que para el autor no puede ser explicada en su propia positividad, que fue el camino intentado por todos los que hasta el momento se abocaron al problema. La clave de la dilucidación de esta cuestión está en la forma en que América Latina no aparece en estos textos, en la manera en que se constituyó en una “realidad soslayada”. Y el camino consiste, entonces, en contextualizar a Marx, confrontar los textos acerca de Latinoamérica con los que paralelamente iba dedicando a China, Turquía, Rusia, Irlanda, España, esos textos en los que con un despliegue teórico y metodológico extremadamente agudo daba cuenta del complejo fenómeno del asiatismo, de la formación de los estados, del problema nacional. La compleja relación entre presencias y ausencias de determinados puntos de vista en el tratamiento de conflictos de algún modo semejantes no puede ser resuelta, por tanto, apelando a categorizaciones calificatorias de la obra de Marx, o de un período de ella, en un sentido general −tal como la noción de europeísmo− sino sólo mediante la lectura contextual a través de la cual un texto alumbra a otros, ambos se cuestionan, abren fisuras e intersticios, fomentan una radical fragmentación en un pensamiento en constante desarrollo, abierto, refractario a cualquier congelamiento, “asistemático” en su planteamiento más esencial.[49] En resumen: si Marx en un texto es europeísta y en otro escrito coetáneo no lo es, evidentemente la explicación debe situarse en otro punto que el de esa supuesta y por cierto socorrida limitación. No se trata, entonces, y para Aricó, de la escasa importancia de la temática de América Latina en la obra de Marx −finalmente, como bien señala los textos no son tan mínimos ni escasos− sino del persistente prisma de prejuicio a través del cual la considera. Ausente de otros escritos contemporáneos, debe encontrar su fundamento en otra dimensión del universo mental de Marx: el de la política.

En efecto, Aricó no sólo cuestiona que el pensamiento de Marx haya quedado encerrado en presupuestos teóricos de matriz hegeliana que le impidieron enfrentarse al complejo fenómeno acarreado por la universalización del capitalismo y la necesidad de un capitalismo “industrial” frente a un capitalismo “colonial” que lo complementa y que de hecho es funcional a los requerimientos del primero, sino que de esta estrecha relación de naturaleza orgánica avanzó a planteamientos muy significativos respecto del papel del mundo colonial oprimido en el proceso de liberación social. Nada de esto está presente en los análisis dedicados a América Latina: por el contrario, vemos en esos textos los más claros prejuicios y la más radical incomprensión de un fenómeno de la importancia de las guerras de la Independencia, por ejemplo, y del tumultuoso y complejo proceso de formación de los nuevos estados nacionales. Pero si Marx alcanzó a elaborar teóricamente la “autonomía” del campo nacional, “desde la cual, y sólo desde la cual, puede pensarse el problema de la revolución social en términos concretos o, dicho de otro modo, el problema de las posibilidades concretas de conjunción del combate por la emancipación nacional con el proceso de la lucha de clases”,[50] entonces superó completamente los prejuicios “eurocéntricos” tan visibles en el momento marcado por el impacto de las revoluciones de 1848. La tesis de Aricó se redondea:

[…] nuestra tesis es que no fue la ‘superficialidad’ del periodista, ni el ‘desconocimiento’ del historiador, ni las limitaciones del ‘metodólogo’, ni finalmente el desprecio del ‘eurocentrista’, las que pueden explicarnos la paradójica actitud de Marx frente a América Latina. Todas estas limitaciones pudieron emerger y desvirtuar sus reflexiones porque una previa y prejuiciosa actitud política obnubiló su mirada.[51]

Este prejuicio político tan acentuado en Marx motivó la resurrección en su pensamiento de la idea hegeliana de “pueblos sin historia” −en un momento de evidente superación de esa noción para otras áreas en su obra−, como base de su caracterización del proceso latinoamericano, es decir, la consideración de los pueblos latinoamericanos como conglomerados humanos carentes de la madurez y, podríamos decir, de la “masa crítica” necesaria para la constitución de una nación legitimada en sus derechos de existencia. Y, paralelamente a la resurrección positiva de esta idea hegeliana, se avivó su aversión a un postulado de Hegel acerca del papel del estado como instancia productora de la sociedad civil. En la medida en que el presupuesto era la inexistencia de la nación, Marx no podía ver de otra forma que como presencia omnímoda y no racional −también en un sentido hegeliano− del estado sobre los esbozos de sociedad civil a los procesos en curso en América Latina a partir de la Independencia, procesos −además y sobre todo− en los que el estado cumplía sin duda un papel decisivo en cuanto al moldeamiento de la sociedad. Marx, de acuerdo con lo expresado por Aricó, no pudo observar en ellos “la presencia de una lucha de clases definitoria de su movimiento real y por tanto fundante de su sistematización lógica-histórica”,[52] y a partir de esto no podía categorizar correctamente esta realidad que se le presentaba en un estado de magma.

Acordada la presencia de un prejuicio político, y no de un impedimento teórico en la visión de Marx, resulta importante identificarlo. Aricó piensa que las condiciones de constitución de los estados latinoamericanos, a las que nos hemos referido, y las primeras etapas de su desarrollo independiente, eran tan excéntricas a los postulados de Marx respecto a la relación entre el estado y la sociedad civil −a partir de la refutación efectuada por él en sus primeros trabajos del principio hegeliano de la primacía otorgada al estado− que lo condujeron a “excluir” de su pensamiento “una realidad que se presentaba ante sus ojos como la potenciación sin contrapartida del bonapartismo y la reacción europea”.[53] Aquí se encuentra localizada la raíz del prejuicio de Marx que le veló toda posibilidad de comprender un fenómeno como el de Rodríguez de Francia en Paraguay, y el caso más explícito y rotundo: la figura histórica del Libertador Bolívar, cuya identificación con el tipo de dictador bonapartista −pintado con los colores más viles− es transparente. Este análisis sistemático de las reflexiones de Marx sobre América Latina y la naturaleza del impedimento que le canceló la posibilidad de ver aquí lo que fue capaz de observar en Asia, Irlanda o España, está fundamentado en una serie de proposiciones que constituyen puntos nodales de la reflexión de Aricó sobre la obra de Marx y acerca del marxismo. Sintetizadas esquemáticamente son las siguientes:

Primero: el pensamiento de Marx no constituye un sistema a la manera de Hegel, por ejemplo, sino que está conformado por una multiplicidad de núcleos teóricos y una “sucesión” e intercalación de problemáticas, metodologías y resultados cuya evolución es rastreable a lo largo de toda su obra.

Segundo: no existen en la obra de Marx textos “científicos” privilegiados y textos “ocasionales” desechables. Aricó no trabaja con una distinción y jerarquización de los textos marxianos a la manera de Louis Althusser, aunque en cierto sentido existe en él la preocupación por inquirir en aquellos trabajos del Marx “desconocido” −cuyo ejemplo más notable serían los Grundrisse− que no entraron en la constitución del “sistema” canónico marxista fijado por la II y la III Internacional. Los textos “políticos” de Marx, aquellos que él dedicó al estudio de la realidad internacional a partir de la década de 1850 −hasta ahora singularmente devaluados como escritos incidentales, o surgidos pane lucrando de los apremios económicos de Marx, y por estas razones desligados del desarrollo de su “verdadera” concepción de la historia y la teoría− adquieren para nuestro autor una particular importancia como reveladores de fracturas, discontinuidades, nuevos rumbos y preocupaciones, todos componentes que subrayan la asistematicidad del pensamiento marxiano y las falacias del paradigma “sistémico” de interpretación.

Tercero: existe en el trabajo de Aricó una periodización implícita de la obra de Marx que ubica una quiebra profunda, una discontinuidad radical, entre un Marx todavía “europeísta”, un Marx convencido del sentido de progreso del que sería portador el mundo burgués −en la dirección asignada a las afirmaciones del Manifiesto Comunista, los textos en torno a la revolución de 1848, los artículos acerca de la dominación británica en la India e inclusive determinados pasajes de El capital− y las preocupaciones cada vez más presentes y acuciantes en su pensamiento, a partir de finales de la década de los cincuenta, en torno a los problemas generados por las consecuencias del desarrollo del capitalismo, su presencia en el mundo colonial, la emergencia de las luchas nacionales, las relaciones complejas entre “cuestión nacional” y lucha de clases. Esta discontinuidad alcanza su punto de ruptura para Aricó en los escritos acerca de la cuestión irlandesa en torno al año 1867, en los que se produciría una inversión trascendental en el nivel de la categorización de la ruptura revolucionaria y su agente histórico: el proletariado inglés no sería el liberador de Irlanda, sino que la lucha nacional de los irlandeses sería el presupuesto de la liberación social en Inglaterra. Esta evolución es subrayada por Aricó como una verdadera revolución copernicana en el pensamiento de Marx, acentuada luego, en la década de los setenta, por el estudio de los problemas concernientes a la comunidad rural rusa y sus potencialidades para ser la base de un desarrollo no capitalista, que altera todo el consagrado cuadro de evolución “necesaria” de las sociedades, asignado a Marx a partirespecialmente de ciertas muy famosas afirmaciones suyas en el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política de 1859, con toda su carga de improntas positivistas.[54]

Cuarto: la existencia de una radical diferencia teórica entre Marx y Engels, reflejada muy sensiblemente en el plano de la cuestión nacional, cuyas consecuencias han sido muy importantes en la medida en que el segundo habría contribuido muy sustancialmente en la tarea −que Kautsky habría culminado− de sistematizar a Marx y convertirlo en el pensamiento orgánico del movimiento obrero europeo, con cargas positivistas y eurocentristas cuyas consecuencias fueron nefastas para el desarrollo del movimiento socialista durante un largo período, y que se resienten todavía hoy.

Quinto: subrayar la discontinuidad entre el pensamiento de Marx y el sistema hegeliano, y fundamentalmente la cabal refutación de un “historicismo” genetista en la teoría de Marx, resulta una de las notas básicas de la interpretación de Aricó.

Finalmente, nuestro autor efectúa una nítida distinción entre Marx y marxismo, entre la obra abierta de un pensador “clásico” con sus múltiples posibilidades de lecturas e interpretaciones y el desarrollo del marxismo como teoría orgánica del movimiento socialista −a partir de la elaboración del paradigma en obras como Anti-Dühring de Engels−, desde una concepción cuyo punto de toque reside en la idea de la conexión orgánica de la teoría con la realidad social, y esto no en el sentido de la esquemática relación entre “estructura” y “superestructura” resultante de la absolutización mecanicista de una metáfora de Marx, sino en el de la ligazón orgánica, profundamente dialéctica, entre sociedad, movimiento social y desarrollo teórico, entre los problemas efectivamente planteados por una sociedad, la reflexión sobre ellos y el movimiento práctico de su resolución. Planos todos interrelacionados pero, a la vez, relativamente autónomos. Es desde aquí que Aricó insiste en la urgencia de la revisión de la historia del movimiento social y del marxismo, para encontrar las necesidades pero también las insuficiencias y las esclerosis cuya superación sea motivo de una reflexión útil para la recomposición de un socialismo latinoamericano ubicado, como él afirma, más sobre el costado libertario del pensamiento de Marx que sobre los pesados paradigmas de ideologías estatales que fueron contrabandeados como su esencia más pura. De esta manera Aricó entra de lleno en el debate, en ese momento actual, de la crisis del marxismo, admitiendo la vigencia del mismo como instrumento de análisis de la realidad contemporánea −en la medida en que la época histórica que Marx alumbró todavía no ha desplegado todas sus potencialidades, no se ha realizado plenamente−, y a partir de esa capacidad teórica destaca su vinculación orgánica con las fuerzas actuantes en forma contradictoria en nuestra sociedad. A cien años de la muerte física de Marx, su obra seguía siendo para Aricó un elemento fundamental para la interpretación de nuestro mundo y la pretensión de unidad entre marxismo y movimiento social de transformación no reposa −como muchos críticos señalan− en la voluntad subjetiva de algunos sino en las reales capacidades de esa obra de contribuir a develar y resolver los problemas esenciales de su desarrollo.

La contribución de Aricó en este sentido es reveladora de su creencia en la capacidad no agotada del marxismo −al menos de cierto marxismo− para el ejercicio crítico de la reflexión y del pensamiento libre, y estaba direccionada en el momento de la composición de Marx y América Latina a la posibilidad de su participación como corriente ideológica y política en el gran desafío histórico que se planteaba: la construcción de la democracia social en nuestra América. En una indagación que inicialmente se revestía de ropaje filológico, se despliega el horizonte político como la tensión que sostiene todo el pensar teórico, como el plus de sentido en la lectura de Marx.

La hipótesis de Justo

Este libro fue terminado en 1980, en una primera versión, que luego –según Portantiero– fue reescrito varias veces. El punto de partida de la reflexión es la problematicidad de la categoría “América Latina”, solamente pensable como producto histórico resultado de un prolongado y no agotado proceso de constitución y de-constitución, fuera de la metafísica esencialista de cualquier determinación apriorística. Aricó ensaya un catálogo −seguramente no planteado como exhaustivo, sino más bien a título de ejemplificación cuasi didáctica− de elementos configuradores de una matriz única, compartida sobre un terreno histórico común: la colonización europea y la guerra de la Independencia, la herencia no totalmente superada de las estructuras coloniales, la inclusión masiva en el mercado mundial que fijó la dependencia económica y financiera con las economías capitalistas centrales, el excepcional papel de los intelectuales que suscitan y organizan una problemática ideológica y cultural común, las luchas populares por una efectiva independencia, que cimentaron espacios “nacionales” y “continentales” propios, a pesar de ambigüedades y diferenciaciones. Los ecos del clásico libro de Halperín Donghi son visibles en parte en la arquitectura del reconocimiento histórico, pero el acento de problematicidad es claramente de Aricó. Pero en las páginas iniciales también se marca con fuerza la dinámica tejida entre la latencia o virtualidad del latinoamericanismo y los momentos en los que emerge “con fuerte densidad histórica y con capacidad aglutinadora”: la guerra de Independencia, el proyecto bolivariano, el antiimperialismo con fuerte tono anticapitalista en los primeros años del siglo XX, el redescubrimiento de la unidad continental bajo al envoltura de la Reforma Universitaria en los años veinte, el viraje latinoamericanista como resultado fulgurante de la revolución cubana en los sesenta.

Aricó coloca en este trabajo la discusión de la historia del marxismo latinoamericano como una respuesta tanto a la cuestión de la identidad como a la formulación del modelo organizativo de los nacientes estados: liberales o conservadores. El primer punto polémico es el de la caracterización de europeísta, que rechaza, o sea el señalamiento del marxismo como ajeno, exterior, a la esencia de estos pueblos o países. Hay aquí un eco inmediato de la discusión con la corriente nacionalista autoritaria del peronismo, cuyo cuestionamiento del marxismo respondía a esa matriz de pensamiento. Esto vuelve a plantearse en relación al problema de la extranjería de las primeras generaciones de obreros, de origen inmigratorio, lo cual llevó agua al argumento de que el socialismo −tanto en su variante marxista como anarquista− era exógeno, y que fue el peronismo en el caso de Argentina el que nacionalizó a la clase obrera.[55]

Teóricamente plantea la historia del movimiento obrero dentro de una concepción que podríamos llamar thompsoniana: “La herencia histórica del movimiento obrero, no importa cuál sea la orientación ideológica que finalmente en él predomine, es siempre la expresión compleja y contradictoria de las distintas fases de una lucha de clases que opera en el interior de un tejido histórico en el que la clase obrera se constituye como tal, crece y se autoorganiza”,[56] y que retoma algunas ideas planteadas ya en los primeros escritos de Pasado y Presente acerca de la condición obrera y la constitución de la clase obrera argentina.

Socialismo y movimiento obrero constituyeron en América Latina dos historias paralelas, que sólo en contados momentos se identificaron entre sí, y que en la mayoría de los casos estuvieron ajenas y hasta opuestas. Por eso son necesarias dos líneas de investigación: la primera, la que estudie la forma teórica de la introducción y difusión del marxismo; la segunda, la forma histórica concreta en que se fueron constituyendo los proletariados “modernos” en la región. Es desde esta articulación que se podría dar respuesta a la pregunta acerca del destino del marxismo en América Latina, porque es allí donde se jugó su suerte, en cuanto “mostró una notable incapacidad analítica, de modo tal que, en vez de representar las formas teóricas del proceso de construcción política de un movimiento social transformador, fue, en realidad, o un mero reflejo del movimiento o una estéril filosofía de un modelo alternativo”.[57] Esta reflexión debe ser conectada con los escritos de Pasado y Presente, y también con las indagaciones que algunos participantes importantes del grupo hicieron en torno al tema de los orígenes del peronismo, ya que en un nivel histórico concreto la reflexión de Aricó se originó en el escándalo de la inadecuación de la realidad ideológica y política del proletariado argentino con la teoría marxista, tal como la sostenía la ortodoxia comunista. De nuevo la reflexión se anuda en el punto de fuga de la teoría, tal como lo plantea Aricó recurrentemente, pero también con agudeza Alvin Gouldner. Los hechos fuera de lugar teórico: la revolución rusa primero, y su persistencia después del fracaso de la revolución europea en los tempranos años veinte. “La revolución contra El capital“, en la notable sentencia del joven Gramsci.

En América Latina el principal obstáculo a la difusión del marxismo fue la inmadurez de un desarrollo capitalista propiamente industrial. El proceso histórico estructural de formación del capitalismo en América Latina produjo una forma relativamente inédita de superposición de formas capitalistas de producción sobre formas anteriores, y que éstas mismas comenzaran a producir mercancías sin ser eliminadas. Esto llevó a una yuxtaposición de trabajo asalariado con trabajo servil y a peculiaridades muy notorias en la ubicación espacial del proletariado “moderno”. Además, fue destacable el hecho de que por razones múltiples, se asistió a un muy fuerte proceso inmigratorio de variados orígenes, esencial en la constitución de ese proletariado “moderno”. El análisis pone el acento no en la pretendida homogeneización sobre la base de la modernización a imagen y semejanza de los modelos capitalistas desarrollados ambicionada por los ideólogos, sino en el hecho de que: “América Latina se transformaba velozmente en una vasta área de disgregación social que exacerbaba las tensiones, desarticulaba las relaciones sociales tradicionales y postergaba sine die la constitución de esas naciones burguesas que el pensamiento positivista europeo y su réplica americana concebían como un resultado ineluctable del pasaje de la sociedad militar a la sociedad industrial, o, dicho de otro modo, de una sociedad estamental controlada por caudillos a una sociedad de clases en lucha entre sí, pero regulada por el saber científico”.[58]

Aricó señala que Juan B. Justo defendía un modelo de desarrollo argentino fundado en una democracia rural avanzada, lo que lo distingue netamente del obrerismo del marxismo alemán de la Segunda Internacional, y del bernsteinismo con el cual se lo ha querido caracterizar con ligereza, en la medida en que a diferencia de Bernstein, Justo nunca se asumió como “marxista”, y mostró una autonomía de pensamiento notable tanto frente al kautskismo como al bernsteinismo, las dos grandes corrientes ideológicas en las que se dividió la socialdemocracia alemana, el partido referente del momento para todo el socialismo mundial, al finalizar el siglo XIX.[59] La idea de una democracia rural cimentada en un desarrollo agrario del tipo norteamericano −fundado en la pequeña propiedad, el modelo farmer− constituye uno de los presupuestos de la estrategia justista de formación de un bloque urbano-rural bajo la dirección de la clase obrera, que dispute el poder al bloque dominante de capital extranjero y terratenientes ausentistas.[60] En el balance histórico de la actuación de Justo, Aricó señala que fue uno de los grandes dirigentes de la II Internacional, injustamente soslayado en este aspecto.[61] Justo fue un demócrata cabal, y un consecuente continuador de la tradición liberal-democrática de Sarmiento. Se interesó en encontrar las raíces del socialismo argentino en una revalorización crítica −desde la lucha de clases− del proceso histórico de esa sociedad. Pero lo hizo desde el reduccionismo del “factor económico”, tal como entendía la “teoría científica de la historia”. El socialismo argentino aparecía para Justo como “un incontenible movimiento emergente de la modernidad de la sociedad argentina pero con fuertes raíces que lo unen a todas las tradiciones de lucha de las clases explotadas del país y del mundo”.[62] Así, el partido de Justo superó la “externidad” inicial del marxismo, sobre la base del planteo de una lucha denodada por la nacionalización de la clase obrera y su plena participación política, obstaculizada por el régimen y la “política criolla”, a través de las campañas permanentes por la nacionalización de los inmigrantes.

Córdoba como “ciudad de frontera”

Las visiones de Córdoba de Aricó fundan su inteligibilidad en los interrogantes que son la nervadura esencial de su proyecto y de su obra, y aunque fragmentarias y polémicas, llevan su marca, es decir son francamente incitantes, provocadoras del pensamiento crítico: establecen una suma de posibilidades para la fundamentación de las cuestiones esenciales de una operación vasta de reinterpretación de la cultura y la historia de la ciudad mediterránea.

Como dice De Ípola, “Aricó fue construyendo una relación propia, singular, con las tradiciones culturales y […] al mismo tiempo, fue definiendo en esa construcción una modalidad también singular de interrogar y de situarse en el presente”.[63] La relación cardinal, por cierto, fue la establecida con Marx y la peculiar lectura de la tradición marxista que edificó sobre su pensamiento. Pero, lateralmente, fueron creciendo en Aricó las preguntas por Córdoba. Un camino puntuado por la militancia de los cincuenta y los sesenta, la publicación de Pasado y Presente, sus indagaciones en el mundo de la condición obrera, el Cordobazo y el despliegue del clasismo en los setenta, las evocaciones del Gramsci de los consejos proletarios y de L’ordine nuovo en la práctica de los cuerpos de delegados y en las asambleas sindicales de las grandes plantas fabriles de la industria metalmecánica. Luego, la derrota, y el exilio latinoamericano, la indagación reflexiva y la apertura de perspectivas, el radical giro democratizador del pensamiento de la izquierda a fines de los setenta, que lo tuvo como un actor muy principal. El retorno a Buenos Aires, marcado entre otras “perlas” de ese insaciable buscador que fue Aricó,[64] por las lecturas de Benjamin, en particular del formidable e inconcluso proyecto de los Pasajes, el encuentro con la obra de Claudio Magris, y la fascinación que le producía el terreno de cruces e interrelaciones múltiples de las “ciudades de frontera”, de las que Trieste constituía para él una buena muestra.[65] Esto nos permite pensar la génesis de la sugerente idea de Córdoba como “ciudad de frontera”, concepto planteado por José Aricó en 1989, en el número de la revista Plural dedicado a Córdoba.

En la obra de Aricó, Córdoba es un elemento vigoroso, problemático, del que hay esbozados varios planteos con interpretaciones diversas y complejas. Uno, primero, la visión imaginaria de Córdoba como la Turín latinoamericana, estrechamente vinculada a la militancia política anterior y posterior a la expulsión del Partido Comunista en 1963, fundada en la percepción de los cambios producidos en la ciudad por la instalación del complejo industrial automotriz de avanzada tecnología y gran concentración económica en los cincuenta y los sesenta y en la actitud potencialmente revolucionaria del clasismo obrero de las plantas de Fiat y, posteriormente, de Renault. Desde el primer número de la revista Pasado y Presente en 1963, Aricó reflexiona acerca del fenómeno desatado precisamente por la instalación de esas grandes fábricas en Córdoba, y le asigna una real importancia en términos de la interpretación del conjunto de la realidad nacional y del desarrollo de una línea política revolucionaria. La argumentación es, precisamente, que el trazo avanzado de la estructura social argentina desde el punto de vista del análisis de la clase obrera es el gran complejo de producción, la fábrica, y que desde allí puede cumplirse con el mandato metodológico esencial de Marx: la anatomía del mono se explica por la del hombre, y no a la inversa. “Si a una realidad social la definen esencialmente sus aspectos más avanzados, aquellos que permiten comprender el traspaso de una época histórica a otra, es evidente que debíamos ubicar como centro del análisis de la sociedad argentina la expansión industrial”.

A Aricó precisamente le preocupa ese “mundo nuevo, distinto de la sociedad ‘tradicional’ de la cual emergía”, del que dice “nos interesaban fundamentalmente las modificaciones que estos cambios provocaban en el ámbito de la sociedad civil, caracterizada ahora por el surgimiento de nuevas relaciones sociales (y nuevos ‘tipos’ humanos)”.De estos nuevos tipos humanos el más importante es el obrero de la gran empresa, que es el potencial sujeto revolucionario por excelencia, y su ámbito, la fábrica, “el territorio nacional del autogobierno obrero”, como la define citando a Gramsci. El análisis de la realidad de Córdoba que se le impone en su nueva fisonomía industrial, y las consecuencias sociológicas y políticas que extrae de allí, le permiten cuestionar el arcaísmo de la línea acerca del carácter de la revolución establecida por el Partido Comunista, su ceguera acerca del proceso de transformación capitalista del país desde la década de los treinta. Una política revolucionaria debe definirse atendiendo a la modernidad de las relaciones sociales existentes y no a su atraso, tal es la conclusión básica de su indagación. La acción de Pasado y Presente alcanzará para Aricó su pleno sentido renovador de la izquierda si la revista alcanza su tono, “la orientación general de su problemática, el campo hacia el cual va dirigida”, precisamente del mundo obrero de la gran empresa industrial, tal como emergía de la “nueva” Córdoba.[66] Este es el tono que alcanzará no sólo la revista, sino un sector muy significativo de la nueva izquierda que será protagonista fundamental de la política insurgente de los siguientes quince años.

En una mirada reflexiva ejercida veinte años después, tras la experiencia de la derrota y el exilio, Aricó planteaba que la filiación cordobesa de la revista no había sido accidental. Del fenómeno ya reseñado del asentamiento y expansión de la industria metalmecánica en grandes complejos automotrices había surgido un proletariado joven de reciente paso por la universidad tecnológica o las escuelas de formación técnica. Esto significaba la ausencia o el desvanecimiento de un límite definido entre el mundo del trabajo y el mundo técnico-intelectual, tal como se establecía en el Gran Buenos Aires. Las dos figuras típicas del obrero y del estudiante tendían a cruzarse o al menos a mantener relaciones fluidas, que creaban eventuales contenidos políticos revulsivos. Aricó señala, también, que el propio diseño urbano de la ciudad mediterránea, con un centro político-burocrático, comercial y cultural reducido y a la vez atravesado por la red de transporte urbano radial y convergente, favorecían la formación de un entramado en el que “todo un conjunto abigarrado y complejo de estratos sociales y de instituciones” se entrecruzaba y en el que “nadie quedaba excluido”. Un elemento de su diagnóstico es subrayado: en los momentos de crisis estas características sociológico-urbanas afinarían una “comunicatividad social y política de vigor excepcional”.

Una segunda característica enfatizada por Aricó, es que Córdoba fue el epicentro del conflicto social argentino de los cincuenta y los sesenta, el lugar del cordobazo elevado a condición de modelo de la revuelta urbana, de la irrupción del sindicalismo clasista, de las relaciones fluidas entre la izquierda peronista y la socialista, de la unidad obrero-estudiantil, declamada y practicada con alcances de inesperada masividad, de la radicalización de la juventud católica.[67] Estas son las bases de la Turín latinoamericana, de la impronta gramsciana, de la confrontación efectiva con las elaboraciones de la “nueva izquierda” europea, especialmente la italiana.

La nueva reflexión de Aricó sobre Córdoba en su última década de trabajo, aparece como una forma distinta de relacionarse con esa tradición cultural, tal como planteaba De Ípola. Junto con la mencionada reelaboración del cimiento intelectual y sociológico de la experiencia de Pasado y Presente, comienza una novedosa intelección de esa tradición a la que se siente fuertemente adscripto, a la vez que una renovación de su propia genealogía intelectual, que difiere inclusive de la efectuada casi contemporáneamente en La cola del diablo, donde el suelo marxista resulta unívoco y excluyente. Dice Aricó:

En realidad, si hubo una función que Córdoba desempeñó a lo largo de su historia, fue la preservación de un equilibrio puesto permanente en peligro por las laceraciones de un cuerpo nacional incapaz de alcanzar una síntesis perdurable. Es posible pensar que esta posición intermedia estuvo determinada por la situación de frontera en la que la evolución del país la colocó. En los confines geográficos de las áreas de modernización, la ciudad tuvo un ojo dirigido al centro, a una Europa de la que cuestionó sus pretensiones de universalidad. Pero el otro dilataba su pupila a una periferia latinoamericana de la que en cierto modo se sentía parte. De espaldas a un espacio rural que la inmigración transformaba vertiginosamente, Córdoba la Docta, formaba las élites intelectuales de un vasto territorio que la convirtió en su centro. Punto de cruce entre tantas tradiciones y realidades distintas y autónomas, Córdoba creció y se desarrolló en el tiempo americano como un centro de cultura proclive a conquistar una hegemonía propia.[68]

La perspectiva histórica de Aricó en esta caracterización de Córdoba se expande fuertemente respecto de sus elaboraciones en las décadas de los sesenta y setenta, aunque no deja de estar cargada de ambigüedades. La función de equilibrio a la que primeramente se refiere está vinculada al desarrollo de la historia “nacional”, a la apreciación de una posible credencial de intermediación entre el Litoral y el Interior, en un sentido político-espacial, de mantenimiento de una unidad precaria nunca definitivamente garantizada, pero también en el de la orientación de un eje de orden cultural. En alguna medida se encuentra como un eco lejano de una reflexión de cuño sarmientino, desplazada, en la medida en que la antinomia que se juega no es la de civilización/barbarie, sino la de modernidad/tradición, sin la esencial carga axiológica del Facundo, y en la que Córdoba no es asiento de uno de los polos de la contradicción, sino precisamente la zona de transición entre sus términos. Actualizando la temática echeverriana de las dos miradas en la práctica específica del devenir intelectual de Córdoba, Aricó también trabaja la polaridad centro [Europa]/periferia [Latinoamérica], lo que le permite producir un efecto de excentricidad para Córdoba, de peculiaridad histórico-cultural sobre la que puede articular un proyecto autonómico, y edificar una idea de contrahegemonía, al menos cultural.

El cierre de Aricó es la recuperación de la idea de Córdoba como encrucijada de caminos, materiales e ideales, como punto privilegiado de fusión, en el que la larga duración supera en mucho la perspectiva primera de la historia “nacional”: es un “tiempo americano”, ¿hay también aquí un eco de Taborda, a quien Aricó estudió mucho en sus últimos años, especialmente en su postulación del comunalismo federalista? Pero más allá de los desarrollos analíticos que pueden suscitar las energías intelectuales del enunciado citado, cabe subrayar un sentido más bien oracular del escrito de Aricó, una carga de matices enigmáticos, que le confieren su encanto y su provocación, y que se resume en esa idea-fuerza de Córdoba como “ciudad de frontera”. En tanto no contiene demasiada carga analítica, si no que más bien esboza una perspectiva, debemos, entonces, jugar con ella para avanzar en formulaciones, fundamentos e interpretaciones. En el texto de Aricó no se verifica el concepto turneriano de frontera, de mucha importancia en la historia cultural argentina, especialmente a partir de su aplicación, más o menos modificado, pero reconocible, en la obra de Ezequiel Martínez Estrada, en particular en Muerte y transfiguración de Martín Fierro.

Las fronteras son construcciones humanas, no son productos de la naturaleza sino de la cultura. Existe una relación íntima y compleja entre los conceptos de “frontera”, “nación”, “comunidad”, “estado” e “identidad”. La frontera puede hacer referencia a un punto exacto en el mapa, a una demarcación con fuerza jurídica, lo que en muchas ocasiones también tiene alcances culturales significativos, cuando delimita la presencia de una determinada cultura nacional respecto de la vecina. En segundo lugar, la frontera puede referirse al área de transición entre lo conocido y lo desconocido, constituirse en tanto marca del dinamismo de una determinada expansión. Su operacionalidad, en este caso, también tiene una fuerte aplicación política y económica. En tercer lugar, la frontera recobra la noción de zona de transición y de interpenetración mutua de sistemas políticos, económicos, sociales y culturales diferenciados. Es en estos dos últimos sentidos, y particularmente en el tercero, en el que la idea de Aricó de Córdoba como ciudad de frontera cobra toda su fuerza heurística.

Un punto, finalmente. La noción de ciudad “de frontera” constituye el fundamento sobre el que Aricó pensaba construir su nueva hermenéutica cultural de Córdoba. Sobre esa base trabaja una nueva genealogía de la modernidad cordobesa:

Hay tres momentos emblemáticos en la Córdoba moderna que pueden resultar de interés para abordar el modo en que se planteó históricamente la relación entre intelectuales y sociedad: el de la Reforma Universitaria, el de los años treinta en torno a la figura de Saúl Taborda, y el de los años sesenta-setenta […] Hay un hilo rojo que recorre todas estas experiencias permitiendo establecer entre todas ellas una suerte de continuidad por encima de las distintas realidades históricas. […] Córdoba, la Docta, la ciudad civil, tiene motivos para reconocerse en esos momentos en los que relampagueó una cultura de resistencia. Olvidados, amenazados de aniquilamiento por la fuerza de las armas, han sobrevivido y vuelven por sus fueros. Reclaman el análisis profundo y exhaustivo que los restituya al entramado de las vicisitudes históricas, sociales y culturales de una ciudad que no gratuitamente aspiró siempre a ejercer una función particular y muy propia en la sociedad nacional y en los confines de Occidente.[69]

Nuevamente, Aricó construye su relación singular con la tradición cultural, desde la interrogación del presente, presente que en ese momento se definía por el gran proyecto de consolidación de la democracia argentina. En otro momento, en el de la redefinición de espacios y afirmación de identidades, en la compleja época de la integración a escala regional, las preguntas acerca de la historia y cultura de Córdoba deben quizás ampliar esa genealogía e interrogar, sin más, la forma en la cual Córdoba estableció esa pregonada singularidad. Liberar lo reprimido, en la estela del pensamiento de Pancho, no sería una mala fórmula para nuevas interacciones con la problemática identidad argentina.

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  2. Aricó, José, Nueve lecciones sobre economía y política en el marxismo, 2011, 2012.
  3. Aricó, José, Entrevistas, 1974-1991, 1999, p. 24.
  4. Gerratana, Valentino, Gramsci. Problemi di metodo, 1997, p. XI.
  5. Aricó, Entrevistas, pp. 234-237.
  6. Un avance importante en esta dirección ha sido el rescate y publicación en 2011 de Nueve lecciones de economía y política en el marxismo, cf. en la bibliografía. Próximamente publicaremos el recuperado original La formación del socialismo latinoamericano seguido de otros textos acerca de la historia del marxismo y el comunismo en América Latina.
  7. Nicolaus, Martin, “El Marx desconocido”, en Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Grundrisse) borrador 1857-1858, Siglo Veintiuno Editores, Buenos Aires, 1971-1976, 3 vols., vol. I, pp. XI-XL.
  8. Schmucler, Héctor, “La biblioteca de Pancho”, 1995, pp. 5-8.
  9. Después de Alí Babá y los cuarenta ladrones, llegaron los viajeros, Ameghino y Julio Verne. Como también era extremadamente aficionado a una historieta titulada Mono Pancho, sus familiares lo empezaron a llamar Pancho. Y así perduró; Aricó, Entrevistas, p. 341.
  10. Ibídem, pp. 68, 77-78.
  11. Se denomina así la corriente política desarrollada en muchos partidos comunistas de América Latina, impulsada por el secretario general del Partido Comunista de Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, Earl Browder, que planteaba que se había iniciado a partir de la alianza antifascista un período de prolongada colaboración y comunidad de intereses entre la Unión Soviética y los Estados Unidos. Cf. Ryan, James G., Earl Browder. The Failure of American Communism, 1997.
  12. Viñas, D., I. Viñas, J. J. Sebreli y otros, Contorno. Selección, 1981.
  13. Cf. Teoría marxista del partido político, Cuadernos de Pasado y Presente 7, 12 y 38. Acerca de la concepción de partido en Mariátegui y los problemas de construcción del mismo, cf. “No sólo cambiar la sociedad, también la vida” y “El partido que fundó José C. Mariátegui”, Aricó, Entrevistas, pp. 129-131, 133-137.
  14. Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, 1980, p. LIII.
  15. Aricó, Entrevistas, p. 74.
  16. Debo la expresión “Soltando amarras”, con la que caracterizo la experiencia de Pasado y Presente en su primera época, a Juan Carlos Torre, quien la argumentó muy lúcida y emotivamente al comentar mi presentación sobre Aricó en la reunión de homenaje en el 10º Aniversario de su fallecimiento, en el Club de Cultura Socialista de Buenos Aires, realizada el 24 de agosto de 2001.
  17. Aricó, Entrevistas, pp. 84-85.
  18. Aricó, José, “Pasado y Presente”, en Pasado y Presente, I, 1, 1963. Las siguientes citas textuales pertenecen a este trabajo.
  19. Sobre la cuestión del “marxismo crítico” en el marco del desarrollo histórico del movimiento, su génesis y sus protagonistas fundamentales cf. Gouldner, Alvin, Los dos marxismos, 1983 y Kolakowski, Leszek, Las principales corrientes del marxismo, III, La crisis, 1983.
  20. Ibídem, p. 12. La cita extensa anterior, p. 11.
  21. La línea de los “consejos obreros” fue retomada en un posterior artículo fundamental de la revista: Aricó, José, “Algunas condiciones preliminares sobre la condición obrera”, en Pasado y Presente, III, 9, 1965, seguido de “Informe preliminar sobre el conflicto Fiat”, firmado colectivamente como “Pasado y Presente”. El cuaderno 33 fue dedicado específicamente al tema: Gerratana, Valentino et al., Consejos obreros y democracia socialista, 1972.
  22. Aricó, Entrevistas, p. 97.
  23. Ibídem, p. 99.
  24. Debray, Regis, “El castrismo: la gran marcha de América Latina”, Pasado y Presente, II, 7-8, 1964- 1965.
  25. Aricó, Entrevistas, p. 103.
  26. Ibídem, p. 102.
  27. Ibídem, p. 21.
  28. Crespo, Horacio, “Poética, política, ruptura”, 1999.
  29. Burgos, Raúl, Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de “Pasado y Presente”, 2004, p. 155. Para la experiencia de Cuadernos, cf. Crespo, Horacio, “En torno a Cuadernos de Pasado y Presente, 1968-1983”, en Hilb, Claudia (comp.), El político y el científico. Ensayos en homenaje a Juan Carlos Portantiero, 2009.
  30. Del Barco, Oscar, Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninistas, 1980, 182 pp.
  31. Portantiero, Juan Carlos, “Las desventuras del marxismo latinoamericano”, en Aricó, La hipótesis de Justo. Escritos sobre el socialismo en América Latina, 1999, pp. 7-8.
  32. Tal hipótesis fue formulada en Crespo, Horacio, José Aricó, 2001, p. 43.
  33. Aricó, José, “Marxismo latinoamericano”, en Bobbio, Norberto y Nicola Matteucci (drs.), Diccionario de Política, Siglo Veintiuno Editores, México, 1982, 2 vols., vol. L-Z, pp. 975-992. Otra edición: “El marxismo latinoamericano”, en Vallespín, Historia de la teoría política, vol. 4, Historia, progreso y emancipación, 1992, pp. 379-414.
  34. Aricó, José, Marx y América Latina, 1982, pp. 206, 207 [1980].
  35. Aricó, “Marxismo latinoamericano”, p. 975.
  36. Ibídem, p. 979.
  37. Ibídem, p. 980.
  38. Ibídem, pp. 982-983.
  39. Ibídem, p. 985.
  40. Aricó, Entrevistas, pp. 261-263.
  41. Ibídem, p. 269.
  42. Aricó, Entrevistas, p. 125.
  43. Aricó, José, “Introducción”, en VVAA, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, 1978, 2ª ed. corregida y ampliada 1980, p. XII. Citamos por la segunda edición.
  44. Ibídem, p. XIX.
  45. Ibídem, p. XX.
  46. Ibídem, pp. LXII-LXIII.
  47. Franco, Carlos, “Presentación”, en Aricó, J., Marx y América Latina, p. 7. Realicé una apreciación más amplia y compleja de este libro de Aricó en Crespo, Horacio, “El marxismo latinoamericano de Aricó. La búsqueda de la autonomía de lo político en la falla de Marx”, en Aricó, Marx, 2010, pp. 9-48.
  48. Marx, Karl y Friedrich Engels, Materiales para la historia de América Latina, 1972.
  49. Para otra excelente presentación de esta lectura de Marx, cf. Del Barco, Oscar, “Introducción”, en Marx, Karl, Notas marginales al “Tratado de Economía Política” de Adolph Wagner, Cuadernos de Pasado y Presente, 97, México, 1982. También, Del Barco, Oscar, El otro Marx, 1983.
  50. Aricó, Marx, p. 94.
  51. Ibídem, p. 172.
  52. Ibídem, p. 127.
  53. Ibídem, p. 107.
  54. Sobre esta “dualidad” presente en la propia obra de Marx, y no sólo en el marxismo, se puede consultar un trabajo fundamental: Gouldner, Los dos marxismos, 1983.
  55. Aricó, La hipótesis, 1999, pp. 51-52, nota 3.
  56. Ibídem, p. 23. Pero básicamente la cuestión teórica-metodológica está tratada en la nota 8, pp. 53-54, acerca del concepto de “clase subalterna”, cuyo origen está en Hobsbawm, y aparece tempranamente relacionada con Aricó, con la publicación de un artículo del historiador inglés en la revista Pasado y Presente, número 2/3. La idea inicial según Aricó, y esto debe subrayarse, se encuentra en Gramsci.
  57. Ibídem, p. 23.
  58. Ibídem, p. 29.
  59. Ibídem, p. 88.
  60. Ibídem, p. 133, nota 9.
  61. Ibídem, p. 70.
  62. Ibídem, p. 71.
  63. De Ípola, Emilio, “José Aricó. Pensar entre reflejos desplazados”, 1992, p. 94.
  64. Esta imagen de Hannah Arendt acerca de Benjamin, fue trasladada preciosamente a Aricó por Emilio de Ípola, en el trabajo citado anteriormente.
  65. Debo a María Teresa Poyrazián las referencias a las apasionadas lecturas efectuadas por Aricó del Benjamin de los Pasajes y de Claudio Magris. En cuanto a Trieste, en la última entrevista que mantuve con Pancho, en la acogedora biblioteca de su casa de Almagro, en Buenos Aires, en agosto de 1990, se refirió a esta ciudad en relación con la complejidad y los cruces culturales que él visualizaba en Córdoba, y respecto de éstos, con entusiasmo en cuanto a la profundidad e importancia del pensamiento de Saúl Taborda, testimoniado por otra parte por la abundancia de textos de ese autor presentes en su biblioteca, ahora en la Universidad Nacional de Córdoba. La importancia de Trieste, entre otros afluentes, le pudo muy bien haber sido señalada por los trabajos de Magris. Este es un buen ejemplo de las incitaciones que provocaba cualquier conversación con Aricó, ahora sólo presentes en la lectura de sus ricos textos, a las que me refería más arriba.
  66. Aricó, “Pasado y Presente”, pp. 1-17; Aricó, José, “Algunas”, pp. 48-55. Las citas provienen de estos dos trabajos, que el autor enlaza explícitamente en sus contenidos. Ya indicamos más arriba las oscilaciones que tuvo en la primera etapa de Pasado y Presente y en el propio pensamiento de Aricó este centro moderno, y si se quiere, cordobés, en relación al tercermundismo como pensamiento fundante de la guerrilla de matriz guevarista que fue el otro polo de significación directamente política de la revista en su época sesentista.
  67. Aricó, José, La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina, 1988, p. 71.
  68. Aricó, José, “Tradición y modernidad en la cultura cordobesa”, 1989, p. 11.
  69. Ibídem.


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