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1 En torno a la fundamentación de la historiografía latinoamericana

A decir verdad, para la mayoría de quienes

consagran a la Historia sus desvelos, lo que esos desvelos significan

no es cosa que por sabida callan, sino por ignorada.

Edmundo O’Gorman[1]

Las necesariamente breves reflexiones que siguen se articulan en torno a una pregunta que me preocupa desde hace tiempo: ¿sobre qué proposiciones podría fundamentarse una historiografía, o desplegar una historiología, como preferiría el maestro O’Gorman, de América Latina?[2] Podría decirse: interés epistemológico. Interés, atención que aquí se anima con un sentido de escrúpulo, de inquietud por el fundamento de un quehacer que luego de apreciables logros empíricos sigue a la deriva en la construcción de una inteligibilidad primera acerca de sí mismo.[3] Quehacer del que el embotamiento de criticidad se enmascara crecientemente tras un velo de autocomplacencia disciplinaria que posterga, en todo caso sólo posterga, un desasosiego indefinido pero creciente. Debe aceptarse entonces esa dimensión epistemológica como sentido inicial de la indagación, pero que de inmediato–destaco un aspecto que querría enfatizar por el ulterior desarrollo de este ensayo– corresponde acompañar con un horizonte demarcatorio de identidad cultural. Asimismo, en instancia que no sería oportuno disimular, notifica de una dimensión existencial ajena a cualquier pretensión de distanciamiento objetivista.

Existencial, por el ejercicio de una práctica –la de historiador abocado a ciertos problemas– que reclama vincularse sin más con la pregunta trazada inicialmente. Prefiero eludir la fácil coartada de separar la propia existencia personal de las cuestiones de la “ciencia”. O’Gorman escribió párrafos memorables sobre este motivo. La pregunta por el fundamento de un quehacer “profesional” revela incomodidad, que no puedo soslayar, por la insuficiencia de las respuestas actuales. Preocupación de caminante en sendero borroso, en la tarde que ya pardea.

Hay una segunda dimensión de lo existencial involucrado. En dicha pregunta finca implícita una concepción de América Latina que necesariamente precede a los desarrollos más particulares de esta presentación. América Latina no es sólo un ámbito geográfico sino un topos hermenéutico, una trama compartida de significados, un ethos cultural básico, una historia con posibilidad de enhebrarse en significantes comunes. Una vasta y polifacética construcción cultural e histórica, con vigorosa capacidad de producción de sentido identitario y valioso potencial de proyección política emancipatoria con contenidos y vías plurales. Es básicamente, asimismo, un corpus de textos y de íconos, y una fascinante exégesis tejida sobre ellos: una intertextualidad constituyente. Es el Facundo y su dilatada interpretación, es una afortunada página de Vasconcelos, es una intuición de Mariátegui y lo pensado sobre ella, es la saga del poder desde Tirano Banderas hasta Yo, el Supremo, la invectiva de Canto general y el lirismo historizante de Alturas de Machu Picchu, el decir de Vallejo y el rigor prometeico de Huidobro. Es un mural de Rivera, un retablo cuzqueño, un cuadro de Tarsila do Amaral. También los desvelos cepalinos y los ríos de tinta suscitados por esperanzas y espejismos revolucionarios, por tozudez conservadora y recelos reaccionarios. Es cierto que hay heterogeneidad, discontinuidad y diacronía entre los distintos agregados societarios que conforman el compuesto así constituido, pero esas determinaciones concretas no invalidan sino que refuerzan que la explicación y comprensión de las acciones y procesos sociales encuentren, en última instancia, también referencia fundamental en la cultura y la temporalidad de lo latinoamericano.

Querría remarcar que esta concepción del latinoamericanismo, de lo latinoamericano, se aparta esencialmente del objetivismo cientificista de la tradición positivista, que creo sigue siendo –más allá de múltiples argumentaciones y reparos puntuales y justificados a esta afirmación– el paradigma dominante de las ciencias sociales académicas. La “disputa del positivismo” tal como se tituló una crucial y célebre controversia de hace ya varias décadas entre la llamada teoría crítica de la escuela frankfurtiana y el racionalismo crítico, lo ventilado allí, sigue siendo a mi parecer la cuestión nodal en la discusión acerca de los fundamentos del conocimiento historiográfico y de las llamadas “ciencias sociales”.[4]

La perspectiva que aquí sostenemos lleva también a cuestionar la posibilidad de neutralidad del latinoamericanismo. La misma constitución histórica del concepto está articulada con una postulación de práctica para el cambio, de reconocimiento identitario como instrumento de confrontación con la dominación externa, tal como lo demostró oportunamente Arturo Ardao.[5] A partir de ella la asunción de compromiso bajo forma de praxis política, intelectual y social y no de neutralidad en términos de campo de conocimiento académico se asocia como la sombra al cuerpo en relación a las cuestiones de América Latina. Compromiso del intelectual (en su valor sartreano, aunque hoy el concepto rechine como aparejo activado tras largo desuso) en tanto elemento central de su naturaleza y definición, de su hacerse en la práctica: compromiso con una proyección de transformación de la sociedad en una configuración de auto reconocimiento autonómico identitario en las esferas de la cultura y la ciencia, la política y la economía, respecto de cualquier preponderancia heterónoma, de equidad con las mayorías sociales, de corrosión de poderes y mandarinatos no importa su signo. Intelectual que se reconoce en la estela de la incomodidad radical del francotirador anacrónico de Sarmiento, del viejo topo discursivo y desvelado y no de las domesticadas academias incluidas en las hegemonías del poder.[6]


La trama conceptual que organizamos se produjo en términos de lo que Derrida denomina bricolage:

El ‘bricoleur’ es aquel que utiliza ‘los medios de a bordo’, es decir, los instrumentos que encuentra a su disposición alrededor suyo, que están ya ahí, que no habían sido concebidos especialmente con vistas a la operación para la que se hace que sirvan, y a la que se los intenta adaptar por medio de tanteos, no dudando en cambiarlos cada vez que parezca necesario hacerlo, o en ensayar con varios a la vez, incluso si su origen y su forma son heterogéneos, etc.[7]

La analogía con el bricolaje nos conduciría por un terreno fértil pero que excede las posibilidades de este escrito, que sólo pretende esbozar el territorio de una ausencia e indicar sendas posibles de recorrer. La alusión permite sortear un sentido de saber “positivo”, lo que nos colocaría en una inmediata contradicción con el principal postulado que orienta nuestra inquietud, que es recusar la posibilidad de fundar en clave positivista una historiografía de Latinoamérica. También tramar de alguna manera desde la propuesta lévi-straussiana de pensamiento mítico, en una auténtica disposición de bárbaro bizantino como supone Haroldo de Campos que sea la posición intelectual del latinoamericano en relación al centro de Occidente. Ya puesto en esta dirección no puedo omitir un texto de Lévi-Strauss, construido a partir de una reflexión de Franz Boas: “se diría que los universos mitológicos están destinados a ser desmantelados apenas formados, para que nuevos universos nazcan de sus fragmentos”:

Esta profunda observación se olvida de tener en cuenta, sin embargo, que, en esta incesante reconstrucción con ayuda de los mismos materiales, son siempre fines antiguos los que habrán de desempeñar el papel de medios: los significados se truecan en significantes, y a la inversa. […] Desde este punto de vista también, la reflexión mítica se nos manifiesta como una forma intelectual del bricolage. La ciencia, por entero, se ha construido apoyándose en la distinción de lo contingente y de lo necesario, que es también la del acontecimiento y de la estructura. Las cualidades que, en el momento de su nacimiento, hacía suyas eran precisamente aquellas que, como no formaron parte en manera alguna de la experiencia vivida, eran exteriores y, por así decirlo, extrañas a los acontecimientos: éste es el sentido de la noción de cualidades primeras. Ahora bien, lo propio del pensamiento mítico, como del bricolage en el plano práctico, consiste en elaborar conjuntos estructurados, no directamente con otros conjuntos estructurados, sino utilizando residuos y restos de acontecimiento; odds and ends, diría un inglés o, en español, sobras y trozos, testimonios fósiles de la historia de un individuo o de una sociedad. En un sentido, por lo tanto, la relación entre la diacronía y la sincronía ha sido invertida: el pensamiento mítico, ese bricoleur, elabora estructuras disponiendo acontecimientos, o más bien residuos de acontecimientos, en tanto que la ciencia, “en marcha” por el simple hecho que se instaura, crea, en forma de acontecimientos, sus medios y sus resultados, gracias a las estructuras que fabrica sin tregua y son sus hipótesis y sus teorías.[8]

“Elabora estructuras disponiendo acontecimientos, o más bien residuos de acontecimientos…”. Ese me parece ser un dispositivo esencial para articular una crítica de la preponderancia hegemónica de los hechos históricos, cuyo estatuto epistemológico es tan dudoso, y que sin embargo siguen rigiendo, en buena medida, la construcción de una narración que inclusive cuando se postula como crítica sigue padeciendo ese encantamiento de la sustantividad del pasado, esa fetichización de sus supuestas certidumbres.

Tres lecturas, expuestas según un orden lógico y no cronológico –tanto en cuanto a su producción como a mi propio trayecto– están presentes en esta reflexión de bricoleur acerca de caminos de alternancia para construir los fundamentos de la historiografía y las proposiciones de la historiología latinoamericana.

  1. La hermenéutica crítica de Edmundo O’Gorman. De la gran producción del historiador mexicano interesan para los fines inmediatos de este trabajo dos cuestiones: la medular crítica epistemológica al positivismo historiográfico y el planteamiento en torno al ser de América, decisivo tanto para la génesis y el despliegue de esa crítica ejemplar como para la definición de parámetros básicos de inteligibilidad de la identidad cultural americana.
  2. La polémica historiográfica chilena de mediados del siglo XIX, por sus contenidos fundacionales en los planteos básicos de concepciones alternativas y discordantes acerca de la [re]construcción intelectual del pasado y de la posición del historiador como su agente.
  3. La ensayística de la antropofagia de Haroldo de Campos, en la tradición (palabra que podría suponer, no lo creo, una paradoja escandalosa para los vanguardistas) de Oswald de Andrade, que posibilita una crítica radical de la centralidad de Occidente en la construcción cultural americana (incluida, ciertamente con modalidades propias en su trayectoria, la América anglosajona) articulando una compleja dialéctica de pertenencia activa y, a la vez, heterodoxa.

La hermenéutica crítica de Edmundo O’Gorman

Dice O’Gorman en el prólogo de La idea del descubrimiento de América –fechado el 12 de octubre de 1949 con buscado efecto dramático de recurrencia del hito/¿mito? de origen[9] que su reflexión se produce en circunstancia tal que la verdad histórica en su forma tradicional, “a lo siglo XIX”, atraviesa una “honda crisis”. Ha llegado, a su juicio, la oportunidad del relevo del positivismo por la hermenéutica historicista, es ocasión de reasumir la “vieja” preocupación por América, que estriba en indagar en torno de su ser.[10] Y esta indagación remite, sin respiro alguno, a la relación con Europa:

[…] si a vuela pájaro examinamos el dilatado campo de nuestra cultura, percibimos sin dificultad una constante que, vínculo subterráneo y profundo, le presta individualidad y carácter. Europeas en su esencia, las letras y demás manifestaciones de la cultura y vida americanas, exhiben, no obstante, un no se sabe qué de diferente que, sin enajenarlas de sus mayores, las distinguen en cuanto a dotarlas de un perfil que les es propio.[11]

América, hija de la madre Europa. Pero el tópico genealógico más que aclarar, ofusca. Hay dependencia, pero ¿qué sabemos de ese vínculo, cuál es su carácter? La manifestación de la ligadura es un hecho histórico fáctico, pero esto dista de aceptarlo con talante fatalista, naturalizándolo mediante metáforas de cariz biologicista. La dependencia con Europa es el “disparadero” de la existencia histórica de América, de un modo de existir histórico que se desliza desde la anuencia a la inconformidad con ese mismo hecho otorgándole ese mismo desplazamiento su peculiaridad. Es un proceso profundo, internalizado:

Solamente así se explica, en efecto, la estructura polémica que le presta su sentido más hondo y general a la historia del pensamiento y de las expresiones plásticas y líricas de América, que, tomadas en su gran conjunto, no son, por cierto, sino manifestaciones de la necesidad en que estamos de definirnos frente a Europa, pero en términos de Europa: la paradoja dramática del alma criolla.[12]

Vehementes deseos de independencia, que donde se expresan mejor es a través de la corriente indigenista, que cae sin embargo en el olvido de lo que también nos es original y propio: lo europeo. El sentimiento de subordinación, a pesar de las distintas actitudes con que se asume, “es una primera instancia reveladora de la estructura constitutiva de la realidad americana”: es punto de partida para la indagación en torno a la ontología americana, “el europeísmo de la conciencia americana”.[13] Pero entonces O’Gorman se pregunta: ¿no velará este sentimiento la asunción de nosotros mismos? No, ya que esta preocupación por Europa en cuanto afecta nuestro ser de americanos es en realidad una expectación por América, una inquietud de auto-comprensión, una ansia que imprime esa peculiar agitación a América y lo americano.

La originalidad del pensar latinoamericano ha sido y es un asunto central en la discusión acerca de la cultura del continente, correlativa a la preocupación por las formas propias de expresión, que planteada por la inaugural generación romántica se actualizó vivamente con el modernismo, y le dio vital presencia la obra de Henríquez Ureña.[14] Configuró la temática decisiva para Leopoldo Zea, cuya idea capital, haciéndose eco de Gaos, es la “buscada originalidad o capacidad del hombre de esta región [Latinoamérica] para filosofar”.[15] Zea partió de la idea de que toda filosofía en México ha sido importada; de allí se interrogó sobre el tema de esas exterioridades y trabajó sobre la doble significación que el concepto de importación adquiere en Gaos: la metropolitana, o sea la ejercida por el conquistador, y la colonial, la de los receptores nativos. De esta peculiaridad histórica desprende Gaos un concepto definitivo para acuñar la capacidad productiva del filosofar de mexicanos y latinoamericanos, la idea de adaptación de lo importado, la recepción activa, la “nacionalización” de las ideas (puede subrayarse aquí una cercanía, un parentesco, con los planteamientos, seguramente más radicales, de los “antropófagos”, que veremos más adelante). Para el transterrado español es en los aspectos superficialmente residuales, los diferenciales ilegítimos de la adaptación, en donde radica la originalidad. Dice Zea:

Filosofía, paradójicamente, empeñada en emerger de la negación a que era condenado el español y el hispanoamericano por una supuesta barbarie, o incapacidad para expresarse correctamente en el lenguaje, de la también supuestamente universal filosofía, ciencia y cultura del Mundo Occidental. […] Volviendo al origen de esta presentación, se barbariza, se balbucea el lenguaje original como el germano balbucea el latín originando el alemán, y el franco el francés y el ítalo el italiano. Surge, pese a todo lo que se pueda decir, algo original, algo que no está en lo importado pero que resulta de su conjunción con el espíritu de su importador. Así se explica el liberalismo y el positivismo que surgen en México y en Latinoamérica, tratando aparentemente de repetir los modelos originales, pero para dar origen a expresiones diversas de tales modelos.[16]

El desarrollo de la cultura americana se ha efectuado sobre el ente americano, ha dado por supuesto su ser. Si se da por supuesto el ser de América es que se cuenta con una manera de comprenderlo, pero si no obstante se sigue inquiriendo acerca de ese ser es que aquella manera de comprenderlo es insuficiente. Esa es la situación en la que se despliega la reflexión de O’Gorman.

Un punto de partida –con base en una reflexión sobre la historicidad en Heidegger, alimentada por la meditación cuidada y rigurosa de su maestro y amigo José Gaos– sobre el que gravitó la fructífera y fundacional concepción de la invención de América:

En esta obra [Crisis y porvenir de la ciencia histórica], […] puse en claro, para mí por lo menos, la necesidad de considerar la historia dentro de una perspectiva ontológica, es decir, como un proceso generador de entidades históricas y no ya, según es habitual, como un proceso que da por supuesto, como algo previo, al ser de esas entidades.[17]

En la hermenéutica crítica que fundamenta la historiografía de O’Gorman el terreno del ser en sí del pasado, que es el terreno del historicismo, culmina necesariamente en una concepción del pasado como constituyente del ser propio, una dimensión de la historia como horizonte irrenunciable pero “nuestro entrañablemente, único, homogéneo a nosotros y propísimo, algo que nos constituye”.[18]

La concepción epistemológica de O’Gorman se construyó a través del ejercicio de una crítica rigurosa del positivismo cientificista historiográfico –“naturalismo”, en su terminología– llevada adelante en forma inexorable a lo largo de más de una década. Ella –entre otras contadas referencias– puede cimentar hoy un segundo momento de esa crítica, que corresponde al período de auge de la historiografía academicista y de opacamiento del marxismo en sus ambas corrientes de sistema positivizado y alternativa crítica. Pero en su momento fue un valeroso y casi único desafío solitario. Admirado, pero poco imitado. Su profecía de la “decadencia de la historiografía”, de esa historiografía que “hiede”[19] –llama historiografía a toda la historia construida bajo el paradigma positivista-naturalista– no se ha cumplido. Tampoco la proposición de O’Gorman de que “estamos de regreso de esa formidable aventura que fue, en su día, el intento de captar por vía naturalista la realidad del pasado humano. En otras palabras, tal conclusión nos indica que la gran tarea histórica de la historiografía tradicional está, en principio, liquidada”.[20] Y aún menos el anuncio de que “La aventura con porvenir y novedosa está en inquirir por el ser de la realidad histórica”.[21] Lo que desarrollará luego brillantemente en La idea del descubrimiento de América (1951), La invención de América (1958), Meditaciones sobre el criollismo (1970), México: el trauma de su historia (1977) y, finalmente, esa cumbre que es Destierro de sombras (1985). Pero, a despecho de tales vaticinios de advenimiento, el camino de O’Gorman es una senda fragosa y la historiografía “latinoamericanista” continuó su despliegue y su afirmación institucional académica creciente, con una por ahora insustituible alma latiendo en el “naturalismo”.

La polémica inaugural de la historiografía: Bello, Lastarria y Chacón

En el Chile conservador, estable e ilustrado de la década de 1840, se desenvolvieron un par de polémicas fundacionales de la cultura latinoamericana. La llamada “literaria” colocó al romanticismo plenamente en escena.[22] La otra que aquí interesa, fue inaugural para los estudios históricos y se manifestó en torno a dos concepciones sobre las cuales podríamos montar una genealogía de posiciones cardinales de la construcción historiográfica latinoamericanista. Aludimos al debate siempre vigente entre objetivismo y hermenéutica, entre la politización del pasado y una historia neutral y orientada a la investigación.[23] [23]

Se ha considerado con acierto –Mitre el primero–[24] que todos los integrantes de la escuela historiográfica chilena del siglo XIX y comienzos del XX fueron discípulos directos o indirectos de Andrés Bello.[25] La formación intelectual de Bello se había consolidado en su etapa londinense bajo la influencia del historicismo, aunque el sabio caraqueño no dejó obra historiográfica positiva, salvo la de orden epistemológico y metodológico en sus polémicas con Lastarria y Chacón y algún otro comentario de esa época. La fundamental aproximación metodológica de Bello con la historiografía se efectivizó a través de las necesidades de su trabajo filológico. A partir de esta rigurosa disciplina de estudios, lo histórico, como afirma Picón Salas, será “método y conciencia viva en sus teorías lingüísticas y gramaticales, en sus estudios jurídicos, etc.”Picón Salas, Mariano, “Bello y la historia”, cit. por Gazmuri, “Algunas”, p. 327.[/footnote]

En materia filosófica, Bello se identificó con el empirismo utilitarista a través de la obra de Bentham, que conoció en su estadía en Londres a partir de su amistad con James Mill. Adoptó el método empírico en toda su producción intelectual, y en particular en la filosofía aplicada a la historia, lo que lo condujo a desestimar una concepción teleológica del devenir, y en consecuencia de la ontología en esa materia, a pesar de que poseía un buen conocimiento de Vico, Herder y Voltaire. Rechazó con fuerza las filosofías apriorísticas de la historia que tomando como punto de partida una idea general y abstracta dan cuenta a través de ella de los hechos que son por su mismo carácter particulares y únicos. Es desde estos puntos de vista que Bello enfrentará a Lastarria y a Chacón en sus polémicas de 1844 y 1848.

Sus dos oponentes estaban influenciados por el pensamiento iluminista y planteaban la escritura de la historia a partir de la filosofía, particularmente influidos por Voltaire, Mably y Raynal; la historia tenía un sentido, el de instaurar el imperio universal de la razón contra todo oscurantismo e ignorancia. Para Bello, por el contrario, las ideas generales sólo se manifiestan a través de los hechos concretos y es desde estos acontecimientos individuales que se puede llegar a percibir el espíritu de un pueblo y de una época. Es así que, para el sabio venezolano, la historia debe precisamente narrar esos hechos, destacando su individualidad. Los principales escollos para realizar una buena historia son para él los apriorismos filosóficos y los entusiasmos políticos o ideológicos. Una síntesis de esta posición se resume en la siguiente cita: “Cuando la historia de un país no existe, sino en documentos, incompletos, esparcidos, en tradiciones vagas que es preciso compulsar y juzgar, el método narrativo es obligado”.[26] Con lo que abría la vía ancha de la realización de las historias nacionales concretas, que serían a su vez una afirmación de la originalidad americana, que en la otra orientación se perdía en los despliegues de la universalidad abstracta de matriz iluminista.

Bello había recibido la influencia, esencialmente, de la escuela romántica francesa de historiografía a través de François Guizot, Augustin Thierry, a través de quien recibió el interés por la búsqueda del espíritu de la nación y de la época, Sismonde de Sismondi que le enseñó la significación pedagógica del estudio del pasado y Amable Guillaume Prosper Brugière, barón de Barante, quien llevaba a tal extremo la intención narrativa que pretendía que desapareciese toda mediación entre el documento y el lector. La función del historiador se reducía a la de garante de autenticidad del documento, a ser compilador e introductor. Estas influencias fueron transmitidas con mucha fuerza a sus discípulos, y fueron componentes centrales del trabajo historiográfico del más importante de entre ellos, Diego Barros Arana.

La Universidad de Chile contemplaba en sus estatutos la presentación anual de una memoria histórica sobre algún hecho significativo de la historia del país. La intención de Bello era la de construir así una tradición de estudios historiográficos. La primera, en 1844, fue encargada a Victorino Lastarria, quien expuso Investigaciones sobre la influencia social de la conquista i del sistema colonial de los españoles en Chile, recibida glacialmente por la academia universitaria. Lastarria, en la misma senda que las recientes denuncias del radical Francisco Bilbao al catolicismo, pretendía demostrar que a pesar de la independencia Chile seguía lastrado por la mentalidad colonial; a la vez, que la metodología histórica permitía extraer lecciones del pasado y colaborar para que el país se encaminara a un futuro democrático. Para el joven autor “la evaluación y el sentido de los hechos históricos eran más importantes que su determinación como tales”.[27] Expresaba su rechazo a la simple narración de los hechos pasados, objetaba la utilidad social de ese tipo de trabajo e, inclusive, cuestionaba la posibilidad de ese objetivismo en relación a los temas más recientes.

Bello mostró rotundamente su desacuerdo. Si el historiador se guiaba por los documentos y no por sus opiniones era posible la imparcialidad. Insistía en los procesos particulares como materia de la historia, en el método inductivo, y rebatía la posibilidad de conclusiones extraídas de teorías generales. Pero además, la denuncia de Lastarria respecto al pasado colonial era falsa: la dominación española no había sido “una tiranía feroz”, sus resultados no habían envilecido al pueblo y, lo más importante, para un espíritu conservador y moderado como Bello agitar las pasiones de la independencia sólo podían debilitar los esfuerzos ilustrados del estado portaliano para administrar un cambio progresivo, gradual y ordenado y el papel de la Universidad como centro de investigación y difusión del conocimiento, tal como señala acertadamente Jaksic. Este último punto era el central: las opiniones historiográficas de Bello también respondían a una posición política, enmascarada detrás de la supuesta objetividad metodológica. El dimensionamiento de la obra de Herder por ambos termina de aclarar este punto. Lastarria invocaba su autoridad y subrayaba su concepción de la autonomía de la humanidad respecto de la intervención divina para avanzar hacia la libertad; Andrés Bello, en su discurso inaugural de la Universidad a la vez que aceptaba su alta significación afirmaba que el sabio alemán “no se propuso suplantar el conocimiento de los hechos, sino ilustrarlos, explicarlos”. Ambos, desde opuestas perspectivas, tenían presente el rechazo de Herder a la autoridad estatal centralizada como motor del desarrollo de las naciones: de allí los reparos de Bello y los entusiasmos de Lastarria. La sombra del estado portaliano administrado por la mano liberalizadora del presidente Bulnes dividía las aguas entre ambos.

Lastarria presentó a concurso en 1847 el Bosquejo histórico de la Constitución del gobierno de Chile, referido al período 1810-1814, en el que reafirmó las tesis del trabajo anterior respecto del período colonial. El comité le otorgó el premio, pero expresó algunas dudas respecto a la falta de apoyo documental que apoyasen sus conclusiones y encareció la realización de trabajos “destinados principalmente a poner en claro los hechos; la teoría que ilustre esos hechos vendrá en seguida andando con paso firme sobre terreno conocido”, lo que no era sino reafirmar la posición de Bello expresada anteriormente.[28]

Lastarria no contestó, pero el prologuista de su obra, el profesor Jacinto Chacón, recusó el argumento de la comisión premiadora insistiendo en los méritos del autor al adoptar una posición filosófica en el estudio de la historia. Bello respondió, minimizando las diferencias entre historia filosófica e historia narrativa, pero insistiendo en la necesidad del recorrido desde los hechos a la filosofía.

Fuenzalida, el biógrafo de Lastarria, afirma que éste dejó poco espacio a la elucidación de los hechos mismos,[29] y que esto resultaba poco congruente con los propósitos de la Facultad de Humanidades. A la vez atenúa la posición empirista de Bello. Sin embargo el pensamiento de Bello se expresaba con claridad al respecto:

[…] en Chile como en Europa los estudios históricos deben andar el mismo camino desde la crónica que nos da el inventario de los sucesos, hasta la filosofía que los concentra y resume. […] El proceder de toda ciencia de hechos, confirmado por la experiencia del mundo científico, desde la restauración de las letras es poner en claro los hechos, luego sondear su espíritu, manifestar su encadenamiento, reducirlos a vastas y comprensibles generalizaciones. Las leyes morales no pueden rastrearse sino como las leyes de la naturaleza física, deletreando, por decirlo así, los fenómenos, las manifestaciones individuales. Aquéllas sin duda, nos harán después comprender mejor las individualidades; pero sólo por medio de éstas podemos remontarnos a la síntesis que las compendia i formula. […] Lo que se llamaba filosofía de la historia es una ciencia que está en mantillas. Si hemos de juzgar por el programa de Cousin apénas ha dado los primeros pasos en su vasta carrera. Ella es todavía una ciencia fluctuante; la fe de un siglo es el anatema del siguiente; los especuladores del siglo XIX han desmentido a los del siglo XVIII; las ideas del más elevado de éstos, Montesquieu, no se aceptan ya sino con muchas restricciones. ¿Se ha llegado al último término? La posteridad lo dirá. Ella es todavía una palestra en la que luchan los partidos: ¿a cuál de ellos quedará definitivamente el triunfo? La ciencia, como la naturaleza, se alimenta de ruinas; i mientras los sistemas nacen i crecen i se marchitan i mueren, ella se levanta, lozana i florida sobre sus despojos i mantiene una juventud eterna.[30]

Resulta significativa y redondea la influencia enorme del sabio sobre sus propias concepciones, la referencia efectuada por Barros Arana relativa a las opiniones de Bello en ocasión precisamente de las polémicas con Lastarria y Chacón:

Poco ántes de esa época [1849] se habia discutido en el seno de la Universidad i fuera de ella, el método que debia seguirse en la composicion de los trabajos históricos. Preferían unos la historia filosófica, es decir, una historia con pocos hechos, formada de disertaciones mas o ménos jenerales, para apreciar la importancia de los sucesos i de los hombres i el desenvolvimiento del progreso de un pais. Sostenian otros, i esta fue la opinion que sustentó don Andrés Bello, con su voto respetable, que estos trabajos denominados historia filosófica no podian ser útiles i provechosos, como tampoco podian ser exactos, sino cuando estaban basados en un estudios prolijo y cabal de los hechos. Según la opinion del ilustre sabio, la historia narrativa era indispensable: era ella la que estudiaba atenta i detenidamente los sucesos de los tiempos pasados, la que esplicaba todos los pormenores, i la que servia de punto de partida a los trabajos puramente especulativos i filosóficos. Sin ella, decia perfectamente Andrés Bello, estos últimos estudios no pueden ser mas que una série de jeneralidades mas o ménos vagas, mas o ménos aplicables a todos los tiempos i a todos los paises. Los sostenedores de la historia filosófica defendian su opinion con cierto talento fascinador. Citaban en su apoyo algunos trabajos europeos sumamente notables, sin fijarse que habian sido preparados solo despues de haberse hecho los mas estensos estudios en el jénero narrativo.[31]

Para Barros Arana hay dos sistemas básicos en la historiografía. El primero, ad probandum o filosófico, consiste en investigar y exponer con claridad los hechos capitales, sin fijarse en los pormenores, para que sirvan de apoyo al desarrollo de la idea central que anima al historiador, “la parte principal de la historia”. El otro, ad narrandum o narrativo, al que nuestro autor adscribe definitivamente, “es mas modesto”. La síntesis que ofrece es una descripción ceñida de su propio método:

[Se recomienda] que el escritor estudie todos los sucesos mediante la más minuciosa investigacion, que los esponga con todos los pormenores posibles, esceptuando sólo los que no interesen a la posteridad, que encadene esos sucesos narrándolos en el mismo órden en que acaecieron, que les dé su verdadero colorido, i que, absteniendose de pronunciar su juicio propio, deje al lector en estado de fallar por sí mismo.[32]

Los dos sistemas han sido practicados con logros maestros por eminentes historiadores. Pero mientras “en la esposicion clara i razonada de los sucesos humanos, en el agrupamiento de los pormenores mas interesantes e instructivos, en el estudios prolijo [de] los caractéres, de las ideas i costumbres de cada siglo, se halla fácilmente la filosofía de la historia, o a lo ménos, puede deducirlo el lector sin trabajo alguno”, la historia filosófica “estravia fácilmente al historiador”, que puede caer en el apriorismo y convertir el estudio y la exposición de los hechos en sólo una búsqueda de pruebas de confirmación de sus principios y teorías. El rumbo estaba tomado y la historiografía navegará casi unánimemente y ya sin “extravíos” por esa singladura. Historicismo, empirismo, positivismo reinarán por un siglo sin oposición significativa en el desarrollo del contundente edificio de la historiografía latinoamericana.

Antropofagia, el barroco como “forma mestiza” y la modernidad no capitalista en la genealogía de un espacio cultural latinoamericano

Los procesos culturales de configuración y reconstitución de identidades han sido un persistente tema del latinoamericanismo. En torno a este eje se articularon reflexiones muy lúcidas respecto de las complejas relaciones con la idea de Occidente, la constitución de un espacio singular desde donde se defina el desde aquí, el nosotros y las respectivas exterioridades y la manifestación de un imaginario de pertenencias y de expresiones propias. Parto de la consideración del ensayo de Haroldo de Campos “De la razón antropofágica”.[33] De Campos dialectiza la relación autoctonía latinoamericana/cultura occidental entendida como referencia universal, y centra en el concepto de antropofagia –acuñación del poeta vanguardista Oswald de Andrade–, la problemática de la transculturación. El devorar antropofágico americano del otro universal implica la recusación de la sumisión cultural, un irrespetuoso ejercicio de libertad. Es el acto mismo de constitución de un lugar diferente. De esta manera el sujeto antropófago se constituye a sí mismo, en relación al Otro devorado y desacralizado en un mismo movimiento.

La construcción cultural decisiva del Nuevo Mundo es la construcción del nuevo sujeto, de los nuevos actores. El sujeto se constituye siempre en relación al Otro; América [Latina] se instaura en relación con Occidente, en un tramado abarcador de toda la gama de posiciones del pensamiento latinoamericano que tiene, en uno de sus extremos, la idea de Europa como el gran “centro” cultural que otorga sentido y legitimidad y en el otro al fundamentalismo indigenista para el cual todo lo posterior a la conquista es “contaminante” de una esencia ¿americana?

Se plantea un descentramiento. Una brecha, una vía estrecha hacia lo fuera de lugar legítimo y la lógica de la diferencia. La antropofagia de Andrade alude también a la singular y tenaz búsqueda de un topos, el de América respecto de Occidente y cómo se crea y recrea lo americano en su originalidad. No se trata sólo de reconocer al Otro diferente, sino también de una auto-creación como sujeto en la acción de devorar a ese Otro, el dominador, el poderoso, el detentador de la sabiduría autorizada.

En este punto, me parece interesante destacar la persistente idea de la historia cultural latinoamericana en cuanto a ubicar al barroco americano como el crisol de creación de una cultura original y de punto inicial para establecer la genealogía de una tradición, no como contra-tradición (oposición latinoamericanismo / universalismo), –en palabras de De Campos– sino como autoafirmación propia de un camino divergente.

El barroco fue una saludable reacción a la crisis de la primera modernidad renacentista; la concepción que lo ve como un movimiento reaccionario en el viejo esquema de la Contrarreforma católica, o al menos como únicamente eso, está palmariamente cuestionada en una polémica cuyas implicaciones son decisivas en la medida en que está en juego todo un sentido unilineal de matriz weberiana para el desarrollo de la modernidad. La renovación de la comprensión de la multiplicidad del barroco se hace en el sentido de la esperanza y la renovación cultural, que es el de Sor Juana y Gracián, el del libre albedrío de Luis de Molina y Francisco Suárez, el de las prácticas religiosas de reconocimiento de la diferencia como realización del humanismo, contenidas en las utopías alentadas por la Compañía de Jesús desde el mismo siglo XVI hasta su ocaso por designio borbónico absolutista en la segunda mitad del XVIII. Empresa de modernidad, la Compañía

[…] no fue resultado de esa trascendental inflexión del espíritu occidental, sino singularidad constituyente en la experiencia fundacional del hombre moderno, fermento pródigo en el corazón de la tormenta religiosa del siglo XVI que le dio forma: el terreno de Erasmo, Lutero, Calvino y el propio Ignacio […]. Es necesario admitir una trayectoria más matizada que la acostumbrada y retórica imagen de un Ignacio cegado por las iras de la Contrarreforma; o, aun peor, genio y figura de paladín anticipado del integrismo católico. En realidad, lo que emerge es un Loyola que muda de caballero a ermitaño, de ermitaño a peregrino, de peregrino a doctor de la Sorbona, un sospechoso de herejía vigilado por la Inquisición, una figura heterodoxa vista con extrema desconfianza por las jerarquías establecidas. Es en esta trayectoria parabólica entre el mendigo iluminado de la cueva de Mancera al organizador visionario abierto al arte de lo posible en donde debe situarse la clave de la nueva Orden.[34]

Espacio institucional e ideológico en el que se educará Descartes, y al que estuvieron muy cercanos tanto Hobbes como Galileo.

 El mundo del barroco es el mundo del mestizaje étnico, cultural y artístico. Es el reino de lo híbrido, es interpenetración y comunicación, fusión sincrética, terreno fértil de la analogía y de la metáfora. Maravall habla del barroco como mixto, no como sencillo compuesto:

Hay una nueva hipóstasis, transubstanciación, que conserva las dos culturas fusionadas, no las elimina completamente. Entran como elementos, como substancias que se compenetran y se apoyan. De alguna manera se conservan la una en la otra, como los simples en el mixto. Se recobran y se rebasan. Sigue viva la una en la otra, o más bien las dos en ese tercero que han creado, que han conformado.[35]

Enfrentado al “espíritu serio, neopositivista, analítico y neoliberal” es indispensable –son palabras de Samuel Arriarán– volver a pensar la filosofía del barroco como otra racionalidad, como una “filosofía del juego, de la imaginación creadora y de la libertad”.[36]

Consideramos que en la obra de Bolívar Echeverría se presenta una reflexión muy substancial en torno a la modernidad. Dos de sus argumentos resultan sumamente sugerentes para nuestra indagación. El primero, la consideración del barroco como un comportamiento social que debe ser apreciado en un sentido mucho más amplio que la sola experiencia estética; el segundo, el proyecto de Restauración católica en el marco de la Contrarreforma, como un intento de establecer una modernidad alternativa a la de la Reforma protestante. Proyecto esencialmente elaborado y conducido por la Compañía de Jesús. En sus palabras:

El barroco, para la gente del norte de Europa, queda allí ‘donde debe estar’, es decir en el terreno del ‘gran arte’, en el terreno de la formación de todos aquellos objetos que satisfacen la necesidad estética de la alta sociedad. En cambio en el sur –y esa es la clave de la construcción barroca más desarrollada– el estilo barroco sale de la esfera propiamente del arte y una de sus vías […] es la del proyecto muy claro, muy específico, de la Contrarreforma o, mejor dicho, de la Restauración católica. La Restauración católica aprovecha la salida de lo barroco del terreno del arte y lo lleva al conjunto de la vida religiosa como núcleo de la vida política; o intenta llevarlo, intenta sistematizar la estetización barroca de la vida cotidiana al servicio de un proyecto de modernización católica de la sociedad. Hasta cierto punto podría decirse: la Contrarreforma –definida como contra-reforma justamente por los reformadores– no es solamente una acción defensiva de los católicos o ‘papistas’ o, en general, del sur frente a lo que ha logrado la Reforma en el norte, sino que es una propuesta también. No es solamente –sobre todo en el caso de los jesuitas– un intento de ‘parar el golpe’ que han recibido por parte de los reformadores, sino de devolver un golpe más fuerte, es decir, de ir más allá del protestantismo. La idea de los jesuitas es la de hacer de la experiencia mística un fenómeno popular, pretenden una auténtica secularización de la mística: hacer que la gente viva todo el tiempo en el límite, en el borde entre lo terrenal y lo celestial. […]. La Sociedad de Jesús intenta introducir una planeación de la vida cultural, acorde con una modernización de la fe.[37]

 

De lo que se trata es de una modernidad distinta a la que la modernización capitalista impondrá en el conjunto de Occidente a partir de su génesis protestante, de acuerdo con la matriz de Weber. La reflexión de Echeverría se finca en la consideración de la extrema lucidez jesuita en tanto “estaban convencidos de la necesidad del mercado y al mismo tiempo de la necesidad de ‘domar’ a ese mercado”, ideas que pusieron a prueba en sus famosas reducciones guaraníes del Paraguay. “Es entonces una utopía muy peculiar la que ellos intentan implantar; la de una producción para el mercado, pero para un mercado ‘domesticado’, para un mercado dominado por un proyecto distributivo político-religioso. Este proyecto, que es moderno sin duda, pero que no es moderno-capitalista, es el que ellos intentaron implantar durante cien años y con el que fracasaron”. Fracaso empujado por el despotismo ilustrado y por la conversión del imperio español a fines del XVIII en un verdadero imperio colonial, conmocionado por el abandono de su arcaísmo respecto a las estructuras coloniales más modernamente “nórdicas” y capitalistas de Holanda, Inglaterra y Francia, pero que dejó una herencia que no ha podido ser soslayada: “la exigencia de la presencia del Estado –de una entidad que esté por encima del mercado– en la vida económica es una exigencia sumamente fuerte de la cultura política de América Latina, tan fuerte, que ha provocado el fracaso de todos los intentos de liberalización que se han planteado a lo largo de la historia”.[38] En fin, queda abierto el debate acerca de la poderosa posibilidad de una modernidad no capitalista, habida cuenta de la crisis de civilización en la que tres siglos de modernidad capitalista ha desembocado.

Ésa es la modernidad fundante de América Latina, en una hipótesis fecunda que la contrapone a la Ilustración borbónica y sus secuelas centralizadoras y heterónomas. Y a la posterior construcción teórica-política del liberalismo, en su concreción vinculada al desarrollo del mercado mundial.

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  1. O’Gorman, Edmundo, Crisis y porvenir de la ciencia histórica, 1947, p. XII.
  2. Historiología: palabra creada en 1930 por Ortega y Gasset para un texto introductorio a Hegel, utilizada luego por O’Gorman en Crisis y porvenir de la ciencia histórica: “manera de escribir la historia en la que quien lo hiciera se comprometiera a reflexionar sobre ella como disciplina y sobre los objetos de su investigación”, denota “cierto tipo de trabajos que no son propiamente de teoría o filosofía de la historia, en un sentido más técnico, pero que por su elevado contenido reflexivo, se apartan de la historiografía, entendida ésta en un sentido más descriptivo”, cf. Matute, Álvaro, “Advertencia preliminar” a O’Gorman, Edmundo, Historiología: teoría y práctica, 1999, p. V. El concepto historiología fue utilizado tempranamente por Enrique de Gandía, Los estudios históricos en la Argentina. La obra histórica de Lucas Ayarragaray y Ramón J. Cárcano, 1942.
  3. Un buen ejemplo de esta situación, entre muchos otros posibles, es la consultada Historia de América Latina en varios tomos coordinada por Leslie Bethell, profesor emérito de la Universidad de Londres, amparada por el prestigio editorial de Cambridge y la autoridad académica de su director y colaboradores. Se dice continuadora de la tradición de síntesis histórica de la Historia del mundo moderno de Lord Acton; esta declaración revela su filia historiográfica, pregona su utilidad práctica “para las necesidades e intereses del hombre de hoy” (¿¿??) y no habla una palabra acerca de su objeto en el sentido que reclamamos: América Latina es un hecho que se supone obvio, sin más, constituido de una vez por todas, a-problemático. Podemos abundar en las huellas de displicencia que señalamos: la tradición en la que se inscribe la obra y sus “ventajas” para el lector ni siquiera están incluidas en el texto formal, son apenas expresiones de marketing en la solapa de su cubierta.
  4. Adorno, Theodor W., Karl R. Popper, Ralf Dahrendorf, Jürgen Habermas, Hans Albert, Harald Pilot, La disputa del positivismo en la sociología alemana, 1973. La controversia inicial de 1961 fue proseguida por Habermas y Albert entre 1963 y 1965, y publicada completa en alemán en 1969.
  5. Ardao, Arturo, América Latina y la latinidad, 1993.
  6. Crespo, Horacio, “Ezequiel Martínez Estrada. El francotirador anacrónico”, 1994.
  7. Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, 1989, p. 391. Este concepto fue productivamente usado, con excepcional significación teórica, por Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, 1964, pp. 35-59.
  8. Lévi-Strauss, El pensamiento, pp. 41-43.
  9. Hito: Persona o hecho clave y fundamental dentro de un ámbito o contexto; Mito: 1. Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico; 2. Persona o cosa a la que se atribuyen cualidades o excelencias que no tiene. Diccionario de la Real Academia Española, 23a ed., 2014. El juego semántico entre estos conceptos de acuerdo a algunas de las acepciones definidas por la Real Academia es riquísimo para abordar la discusión e interpretación de O’Gorman respecto del “Descubrimiento” colombino.
  10. O’ Gorman, Edmundo, La idea del descubrimiento de América. Historia de esa interpretación y crítica de sus fundamentos, 2ª ed. 1976 [1ª ed., 1951]. El momento inicial de O’Gorman en su investigación sobre América se encuentra en Fundamentos de la historia de América, 1942, que influyó en el desarrollo de la preocupación hispanoamericana de José Gaos, quien a su vez fue su maestro en Ortega y Gasset y, especialmente, en Heidegger.
  11. O’ Gorman, La idea, p. 9.
  12. O’ Gorman, La idea, p. 11. La diferencia que marca esta penetración e interacción compleja de la cultura europea en América, especialmente en Iberoamérica, respecto a otras zonas de dominación imperial en el mundo moderno –inglesa, francesa, holandesa, belga– es notable, y hace a la especificidad de la identidad cultural a la que nos estamos refiriendo. Problematiza, a su vez, cierto facilismo de las teorías “poscoloniales”, al menos en su aplicación simplificadora al espacio/tiempo de América Latina.
  13. O’ Gorman, Edmundo, La idea, p. 12.
  14. Especialmente en La utopía de América, 1925 y Seis ensayos en busca de nuestra expresión, 1928.
  15. Zea, Leopoldo, “Prólogo a la filosofía mexicana de José Gaos”, 1996, pp. 5, 12.
  16. Zea, “Prólogo”, p. 15.
  17. O’Gorman, Edmundo, La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir, 1958, Prólogo, p. 9.
  18. O’Gorman, Edmundo, Crisis, p. 107.
  19. Ibídem, p. 86.
  20. Ibídem, p. 85.
  21. Ibídem, p. 86.
  22. Pinilla, Norberto, La polémica del romanticismo en 1842. V. F. López, D.F. Sarmiento, S. Sanfuentes, 1943; Sarmiento, D. F., Polémica literaria, 1955.
  23. Una síntesis de las posiciones y una útil indicación bibliográfica en Jaksic A., Iván, Andrés Bello: la pasión por el orden, 2001, pp. 165-174. También cf. Dager Alva, Joseph, “El debate en torno al método historiográfico en el Chile del siglo XIX”, 2002. En rigor cronológico, la polémica historiográfica chilena no fue la primera sostenida en América hispánica sobre esos problemas, ya que la precedió ajustadamente la desarrollada en México entre José Gómez de la Cortina y José María Lacunza en febrero-marzo de 1844 con motivo de la enseñanza de la historia, de todos modos de menor envergadura y significación respecto a los temas cardinales de la teoría y la investigación histórica, cf. Ortega y Medina, Juan A., Polémicas y ensayos mexicanos en torno a la historia, 1970, pp. 71-132.
  24. Mitre, en carta a Barros Arana del 20 de octubre de 1875, le decía: “Todos los chilenos son discípulos de don Andrés Bello, talento de asimilación, espíritu enciclopédico, vulgarizador elegante y metódico de tareas ajenas, que sólo ha sido original en materia de lengua castellana”; acto seguido el general porteño atemperaba el duro juicio afirmando “ante el cual [Bello] siempre que le nombro me inclino como ante el verdadero sabio americano”. Comentario agudo respecto de su influencia sobre la cultura chilena, pero también profundamente injusto en cuanto a la significación de la obra de Bello y sus relaciones con la originalidad americana, cf. Archivo del General Mitre, Tomo XX, Correspondencia literaria. Años 1859-1881, 1912, p. 54.
  25. Gazmuri R., Cristián, “Algunas influencias europeas en el método historiográfico de Bello”, en Bello y Chile, 1981, II, p. 338. También Correa Sutil, Sofía, “La concepción historiográfica de Andrés Bello como una forma de acercamiento a la realidad americana”, en Bello y Chile, II, pp. 339-351.
  26. Bello, Andrés, “Modo de estudiar la historia”, en Obras Completas, XIX, p. 246, cit. por Gazmuri, “Algunas”, p. 333.
  27. Jaksic, Andrés, p. 167.
  28. Citado por Jaksic, Andrés, p. 171.
  29. Fuenzalida Grandon, Alejandro, Lastarria i su tiempo (1817-1888). Su vida, obras e influencia en el desarrollo político e intelectual de Chile, I, p. 146.
  30. Citas de Bello en Fuenzalida Grandon, Lastarria, I, p. 146, 158.
  31. Barros Arana, Diego, “Don Miguel Luis Amunátegui 1828-1888”, en Obras Completas, XIII, p. 288. El autor no se refirió a las opiniones historiográficas de Bello en los dos trabajos específicos que le dedicó: “Elojio del señor don Andrés Bello” [panegírico fúnebre, 1866] y “La erudición de don Andrés Bello” [1873], en Obras Completas, XIII, pp. 233-249 y 251-257, respectivamente. [Conservo la ortografía original, H. C.].
  32. Barros Arana, Diego, Obras Completas, Tomo III, Elementos de Retórica i Poética, 1908, p. 208. Para la concepción de la narración cf. Barros Arana, Diego, Obras Completas, Tomo V, Manual de composición literaria, 1910, pp. 108-111. En esencia: “La narracion es la esposicion de un hecho real o imajinario, desde su oríjen hasta su fin. Para contar bien un hecho es preciso comenzar por formarse una idea clara i precisa, estudiarlo con cuidado, representarse todos los personajes históricos o fabulosos, todas las circunstancias verdaderas o ficticias. Si el hecho es tomado de la historia es menester respetarla; si está basado en las tradiciones establecidas, es menester seguirlas; si es inventado, conviene darles un aire de verdad”. La narración debe tener unidad de acción, debe ser clara, verosímil, interesante y tan corta como sea posible, p. 108.
  33. Campos, Haroldo de, “De la razón antropofágica. Diálogo y diferencia en la cultura brasileña”, 1982, México.
  34. Crespo, Horacio, “Ad maiorem Dei gloriam. Experiencia jesuita e identidad cultural”, 1995, pp. 221-222.
  35. Arriarán, Samuel y Mauricio Beuchot, Filosofía, neobarroco y modernismo, 1999, p. 36. En la concepción de los autores acerca del barroco influye decididamente Maravall, José Antonio, La cultura del barroco, 1990.
  36. Ibídem, p. 11.
  37. Bolívar Echeverría en Kurnitzky, Horst y Bolívar Echeverría, Conversaciones sobre lo barroco, 1993, pp. 13-14. Cf. también pp. 15-17 y pp. 31-46.
  38. Ibídem, p. 44.


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