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10 Joaquín V. González en la fundación del tradicionalismo argentino

Vino fraternalmente desde el silencio de las serranías, donde la tradición,

la leyenda y el paisaje se compenetran. Los peñascos, las cimas nevadas,

los antiguos pueblos, le dieron una persistente visión de patria vieja.

Él la vio en el hogar, en el muro derruido; y allí, en esa tradición fluyente,

en la quietud de la piedra y del cielo, se inició en aquel interminable estudio

que no dejó de enamorarse de ningún secreto del pensamiento y la belleza.

Arturo Marasso[1]

Joaquín V. González, ha sido para los argentinos,

a través de toda su obra artística y pensante, un profesor de nacionalismo.

Jean Paul[2]

En este trabajo nos detendremos en la obra de Joaquín V. González La tradición nacional, publicada en 1888, que constituye, a mi parecer, el punto de partida de la corriente tradicionalista que a través de movimientos y matices diversos va a ejercer acentuada influencia en la conformación de la cultura argentina en el siglo XX –sobre todo en sus formas más populares y extendidas– y, en particular, sobre algunas de las variantes estéticas e ideológicas del llamado “nacionalismo”. En relación a este último, es necesario sopesar con detenimiento al escritor riojano que nos ocupa como uno de sus primeros artífices, en una versión que asociaba estrechamente el sentimiento nacional –entendido como la recreación de sus tradiciones históricas y culturales y la sensibilidad telúrica y paisajística– con la consolidación de los cimientos cívicos y patrióticos de la joven y endeble identidad argentina, y también con una sutil pero firme recusación de orden moral al mercantilismo, la especulación, la opulencia y su influencia deletérea en la sociedad modernizada. La impronta moral de algunas corrientes del positivismo, cierta cuerda estoica y la tierra prometida del espiritualismo se conjugan en su pensamiento, en su estética y en sus valores en compleja amalgama y en un amplio espectro de influencias a futuro –por ejemplo, en la generación de la Reforma Universitaria a la que perteneció protagónicamente su hijo Julio– todavía no demasiado aquilatadas.

El argumento central que aquí planteamos es que en La tradición nacional González bosquejó la articulación de un programa para la construcción cultural del país que de alguna manera buscaba dejar atrás el soliloquio rioplatense sostenido por la generación de 1837 –con la excepción, parcial, de Alberdi– y atender rapsódicamente a una nueva realidad nacional visualizada como más heterogénea y de raíces de mayor complejidad que la derivada de las elaboraciones de Mitre, Sarmiento y sus contemporáneos, tan felizmente recogida y sintetizada en su proyecto por Tulio Halperín Donghi.[3] Realidad novedosa identificable a partir de 1880, una vez consumada la integración de las vastas regiones de la Pampa central y la Patagonia conquistadas a los indígenas –poco después también del Chaco–, la solución de la “cuestión capital” con la federalización de la ciudad de Buenos Aires y la apertura a las migraciones masivas generada por las necesidades del esquema de integración en el mercado mundial capitalista.

Un programa basado en las “tradiciones” peculiares de las diversas regiones que ahora integraban el país, que pudiera ir en su fundamentación más allá de los referentes historiográficos que publicaban en esa década Mitre y López, elaborados desde el liberalismo romántico de su generación; un trabajo novedoso a partir de ellos, sin negarlos ni contradecirlos explícitamente.[4] Básicamente, entonces, La tradición nacional es un programa cultural, y en ese sentido se establece su papel fundacional, y también una lectura profunda y original del desarrollo histórico de la Argentina que se distancia de Mitre en el papel y densidad de las culturas indígenas y diseña un terreno en el que prosperará el revisionismo histórico. Se insinúa una fractura decisiva que González no llevará hasta su consumación, ya que termina aparentemente conciliando con la ideología liberal mitrista, pero que quedará planteada para futuros desarrollos del nacionalismo y el revisionismo histórico.[5] Se ha sugerido acertadamente la presencia de una dimensión moral profunda en el pensamiento político e historiográfico de González, la idea regeneradora que aparecerá coetáneamente en España en los prolegómenos de la “generación del 98”, y cuya esencia estaría puesta en el rechazo al mercantilismo agresivamente predominante que caracterizó la década de 1880 en el país, y que culminó con su repulsa moral en el movimiento del Parque, con Alem y algunos otros tribunos y, posteriormente, en la Unión Cívica Radical.

El fenómeno cultural que centra la atención de González es, en realidad, otro. No se trata de una distinción entre cultura nativa y extranjera, sino de una tensión que va más allá de esos términos, y es la que él formula entre “mercantilismo” (o “materialismo”) e “idealismo”. La tradición nacional es, en este marco, una respuesta a los efectos indeseados del proceso general de expansión del capitalismo sobre todo en lo que tiene que ver con la corrupción moral derivada del anhelo de acumulación y reproducción de bienes en todos los sectores de la sociedad. Poniendo a la modernización en el origen de una inevitable decadencia moral, La tradición nacional presenta un diagnóstico negativo sobre la aparente prosperidad del país.[6]

Es, también, una de las primeras lecturas orgánicas y sintéticas del pasado nacional.[7] Hasta se ha planteado que hay en González una propuesta de reorganizar el espacio argentino, proponiendo un audaz desplazamiento de la pampa a la Cordillera de los Andes del núcleo de la “argentinidad”, consolidado en el romanticismo, por entender que ahora en la pampa se encuentra la base del mercantilismo que degrada al país. Degiovanni le otorga un alcance regenerador, que siempre ha acompañado en la Argentina moderna las propuestas de reordenamiento geopolítico, especialmente en la cuestión “capital de la República”:

González prefiere, sin embargo, cambiar la perspectiva desde la que se lee y organiza el espacio argentino porque entiende que en ese desplazamiento simbólico está la respuesta al problema mismo de la modernidad. En efecto, para González las montañas condensan valores económicos, políticos y culturales que permitirán la refundación de la nación en decadencia. A diferencia de la pampa, los Andes están sólo marginalmente asociados en el imaginario a la economía capitalista y por ello es posible construir a partir de ellos una renovada moralidad alejada de toda connotación “mercantilista”. [8]

¿Desde dónde formula González este programa cultural? Se muestra a sí mismo como un intérprete de la voz telúrica profunda, una voz que surge de las revelaciones de la naturaleza más formidable. El libro entero es la traducción de un éxtasis, en lo más esencial de la tradición romántica: la visión del Famatina. Desde esa experiencia profunda, con aureola de misticismo, el joven autor puede erigirse como un intérprete de las fuerzas de la tierra y como “escucha” de las tradiciones del pueblo.

Permítaseme la evocación de un recuerdo personal […]. Yo he presenciado una escena que ha quedado estereotipada en mi cerebro, y que como un manantial inagotable, alimenta mi imaginación y mantiene siempre viva esa facultad engendradora de toda poesía: la admiración de la naturaleza. […] No veía el sol que ya descendía; caminaba envuelto en esa media luz de las tardes, fecunda en emociones y en ideas: la sombra preparaba mi retina para la visión plena que me esperaba en lo alto. De súbito mi vista se ofusca. Mi corazón se agita desordenado, mi cerebro se alucina, mi respiración se suspende, mis pulmones, dando repentina salida a un volcán de aire comprimido, se desahogan en un grito supremo que condensaba la admiración de todas mis facultades: a lo lejos, sobre el nivel que yo ocupaba, vi como una explosión de luz blanca e irisada, las cumbres del Famatina, vestidas de nieve secular; y el sol suspendido sobre ellas como una diadema gigantesca, parecía detenerse un instante para ser admirado en la plenitud de su poder. Desde allí enviaba en haces de luz refractada por el cristal de la cima su despedida solemne a los valles inclinados que cuelgan del coloso como los velos de un templo, dibujados de flores e imitando el firmamento azul, porque la distancia y las emanaciones de la tarde presentan los paisajes medio velados por una niebla azulada. Se diría que es el incienso sagrado que la admiración de la naturaleza quemaba en las aras de aquel portentoso santuario de la poesía, y que el sol es el dios que se encierra en su inmenso cáliz de nieve.[9]

En La tradición nacional se propuso un conjunto de ideas esbozadas para integrar el programa cultural polifónico ofrecido al roquismo, considerado éste como la forma política del nuevo bloque de poder articulado desde las provincias, que había desplazado finalmente tanto al “nacionalismo” mitrista (aunque integrándolo subordinadamente y con muchas contradicciones, tal como se expuso en la zigzagueante política de su jefe desde 1874 en adelante y, en especial, en la crisis de 1890 y el “acuerdo” del año siguiente) como al autonomismo alsinista, las dos grandes corrientes políticas porteñas posteriores al rosismo. Muchos de los integrantes de esta última tendencia fueron más reacios que los mitristas a ese proceso de domesticación política y junto con algunas de las dispersas fuerzas provenientes de la desintegración del partido federal después de la defección y asesinato de Urquiza en 1870 –otras se sumaron sin más al roquismo, como se percibe, verbi gratia, en las trayectorias de José Hernández y de Olegario V. Andrade– terminaron constituyendo en la crisis de 1890-91, con el radicalismo, el más importante desafío político del régimen en las próximas décadas y el principal instrumento de su derrota a partir de la transición iniciada con el ocaso de la fuerza política del general Roca a partir de 1908.

Joaquín Víctor González fue un sobresaliente hombre del roquismo, aunque su influencia en la cultura argentina lo trascendió ampliamente. Nació en Nonogasta, un poblado de la provincia de La Rioja, en 1863. Cursó estudios en Córdoba, en el célebre Colegio Monserrat, y se graduó como doctor en Jurisprudencia en la antigua y prestigiosa Universidad de esa ciudad en 1886. Su paso por Córdoba lo hizo en pleno auge del “juarismo”, una variante liberal ideológicamente avanzada, en particular en cuanto a la disputa con el catolicismo, y en ese momento estrechamente asociada al hegemónico poder del general Roca. Su carrera fue brillante, hasta el punto que es pertinente la pregunta acerca de su no arribo a la presidencia de la república ¿en qué oculta fisura de su voluntad se encuentra la respuesta, además de las explicaciones específicas de las coyunturas políticas?: dos veces diputado nacional por La Rioja (1886-1889 y 1898-1901), gobernador de su provincia natal (1889-1891), ministro del Interior e interino de Justicia e Instrucción Pública y de Relaciones Exteriores (1901-1904) en el segundo mandato presidencial de Julio A. Roca y, nuevamente, de Justicia e Instrucción Pública (1904-1906) en el de su sucesor Manuel Quintana. Como ministro de Roca propugnó una reforma electoral modernizadora y una progresista legislación laboral. Senador de la Nación por su provincia entre 1916 y 1923. Además, fundó la Universidad Nacional de La Plata y fue su presidente entre 1906 y 1918. Creó también el Seminario Pedagógico, luego Instituto Nacional de Profesorado (que hoy lleva su nombre), en Buenos Aires. Destacado socio de la masonería, cuya religiosidad laica expresó claramente en su obra. Miembro de número, como dijimos, de la Junta de Historia y Numismática Americana desde 1901 y de la Real Academia Española de la Lengua desde 1906. Integrante de la Corte Permanente de Arbitraje de La Haya en 1921. Su actividad intelectual fue múltiple, como ensayista, poeta, narrador y traductor, periodista, jurista y profesor universitario. Sus obras completas, en veinticinco volúmenes, fueron editadas por disposición del Congreso de la Nación.[10]

Existe controversia en cuanto a la ubicación generacional de González, cuya importancia no reside en sí en esa incierta problemática (al menos cuando se la entiende como catalogación cronológica pasiva de los actores sociales) sino que en el transcurrir de su tramitación se discute respecto de la significación de nuestro autor en el desarrollo de la cultura nacional. Ricardo Rojas, en su influyente historia de la literatura argentina publicada a partir de 1917, ubica a Joaquín V. González –junto con Avellaneda, Roca y Juárez Celman, los tres presidentes de la República entre 1874 y 1890, y Roca nuevamente entre 1898 y 1904– en la segunda generación de quienes llama “estadistas civilizadores”, continuadores de los fundadores del Estado nacional: Urquiza, Mitre, Sarmiento (también tres presidentes sucesivos entre 1854-1860 y, después de una corta guerra civil, entre 1862-1874) y Juan María Gutiérrez. Resulta sugerente el paralelismo que puede establecerse entre Gutiérrez y González en el ordenamiento de Rojas, como dos intelectuales mayores claramente asociados por sus obras y carreras a las figuras jerárquicas de los gobernantes que construyeron el Estado argentino y llevaron al país a una modernización productiva y a un inusitado crecimiento económico al insertarlo en las grandes corrientes de los intercambios mundiales. La denominación adoptada por Rojas en su Historia como “civilizadores”, se hace eco de la celebérrima y performativa dicotomía de Sarmiento en el Facundo, cuya relectura es un dispositivo fundamental de la obra de González y, por cierto, también de la de Rojas.[11] [11] En el andamiaje genealógico de la literatura argentina, una gran preocupación de su entero proyecto, Rojas también vincula al autor riojano, en forma transversal a las generaciones, con los provincianos de los Andes y el Aconquija, “hombres de la montaña”, contrastados con los de la llanura: Agustín Álvarez (1857-1914), de Mendoza, Sarmiento (1811-1888), sanjuanino, Fray Mamerto Esquiú (1826-1883), de Catamarca, el tucumano Juan Bautista Alberdi (1810-1884), Facundo Zuviría (1794-1861), de Salta, y el jujeño Juan Ignacio Gorriti (1766-1842).[12] [12] El apelativo registrado por Rojas es un guiño al título de uno de los libros más tempranos, bellos y trascendentes del poeta del Famatina: Mis montañas, publicado en 1893.[13]

Respecto a la ubicación de González dentro de un esquema generacional de la cultura argentina, para Carlos Sánchez Viamonte perteneció a la “segunda promoción o segunda etapa” de la generación del ‘80, que tuvo a su cargo el poner en ejecución los postulados fundamentales de la Constitución de 1853-60. Atendiendo a la complejidad del análisis generacional Sánchez Viamonte rechaza que pueda hablarse de una generación del 80 y otra de 1896, renuncia a los elementos puramente cronológicos e insiste en la unidad de miras, sensibilidades y proyecto que animó a los hombres de ambas cohortes. Según él, González inició lo que culminarían José Ingenieros, Ricardo Rojas y Juan B. Justo, aquello que Alejandro Korn llamó “un vuelco despiadado de la ideología imperante”, referiéndose el filósofo platense al positivismo utilitarista consagrado al crecimiento de la civilización material, que fue el signo distintivo de la primera etapa del “80”, y resultó fuertemente cuestionado a partir de la crisis de 1890.[14]

Podríamos proponer, entonces, para el autor riojano, un papel de bisagra en el desplazamiento de los intelectuales argentinos desde el positivismo hacia el espiritualismo, cuyo concepto y sensibilidad fue erigiéndose paso a paso como el sentido dominante del movimiento cultural en el país del Plata a partir de fines del siglo XIX, acompasado por la decisiva presencia de Rubén Darío y el modernismo estético. González dio así cumplimiento a una función de heraldo de tiempos de renovación cultural, la que se concretaría plenamente a partir de 1900, y que en su propia obra se cumpliría con el desplazamiento de acentos y predominios desde el romanticismo tardío de sus primeros escritos hasta el esteticismo y la espiritualidad ética de su madurez, en un conjunto articulado a lo largo de más de tres décadas sobre el nacionalismo y el esencialismo patriótico y telúrico. Asimismo, para subrayar la complejidad de los rasgos que se modulan en su proyecto intelectual, asistimos por un lado a la pervivencia del programa constructor de Alberdi y Sarmiento expresado en sus obras jurídicas y educativas –particularmente en la renovadora concepción de la Universidad de La Plata y del papel a desempeñar por la instrucción pública– y, por el otro, al desplazamiento del positivismo en los aspectos atinentes a la construcción y definición de la cultura nacional, aunque coexistiendo con él en cuanto amplia visión evolutiva y aspiración de articulación universalista. En su estética personal la búsqueda de una ilimitada armonía en clave panteísta es una cuerda sutilmente presente desde La tradición nacional y Mis montañas –Marasso afirma, con razón, que ambos textos son “poemas en prosa”–, y este primer ciclo se consuma con Cuentos (1894),[15] hasta las traducciones de Tagore y Omar Khayyám de la notable última estación de su vida.[16]

Darío Roldán ha propuesto tres claves para comprender la trayectoria de González. La primera de ellas, la centralidad política que ocupaba en el esquema de poder dibujado por el roquismo maduro y las dotes de supervivencia mostradas como “hombre del régimen” en el Senado de la Nación a partir del eclipse de la fuerza del general Roca en 1908 frente al embate del presidente Figueroa Alcorta y más aún con la llegada al poder del radicalismo en 1916; en segundo lugar, una cierta marginalidad en cuanto al pleno reconocimiento de su posición como intelectual y, tercera clave, la heterogeneidad ecléctica que revelaría su adscripción a diversas y hasta contrapuestas tradiciones culturales, junto con la variedad de funciones desempeñadas. La complejidad de esta propuesta, que permite al autor recoger múltiples dimensiones de la actuación pública y de la obra intelectual y literaria de González, no oculta sin embargo una cierta reticencia en la valoración de su significación en el desarrollo de la cultura nacional, en la que Roldán insinúa un velado oportunismo. La revisión exhaustiva de esta propuesta nos llevaría demasiado lejos –entre otras cosas pone en juego el sentido y valoración de la misma generación del 80 y su papel en la construcción de la nación–, pero de todos modos adelantamos nuestra reserva en torno a esa depreciación implícita enunciada por Roldán. De todos modos él mismo actualizó el elevado reconocimiento hecho al pensador riojano por José Luis Romero en 1963 –en el centenario de González– como “político integral de la cultura” –ya Ricardo Rojas había subrayado su posición compleja de mediador entre la política y la cultura– y una piedra angular de cualquier consideración de la misma como elemento regenerador de la sociedad argentina.[17] ¿Por qué, en todo caso, no adoptar una actitud más empática para el propio curso vital de don Joaquín?, sujeto a un desasimiento existencial progresivo a partir de 1914 que señalan unánimes todos los que lo trataron cercanamente, en ciertas circunstancias biográficas de gran interés y complejidad, con la incorporación de matices que trastornan totalmente el cuadro sociologista que propone Roldán, y que proporcionan además una visión rica e incitante de unas de las personalidades estéticas y morales más sugerentes de la historia cultural argentina. Esta aproximación propone claves de interpretación distintas a la imagen de ideólogo estrecho ideada por el crítico que comentamos.[18]

La precariedad de relaciones de González en el mundo intelectual supuesta por Roldán –que, en todo caso, podría responder a un paulatino desprendimiento vital por parte del mismo escritor iniciado en torno a 1915– es sin embargo desmentida por la inmediata repercusión que tiene su fallecimiento en la principal revista cultural del país. Un primer homenaje, el número especial de Nosotros, inmediato a la muerte del escritor.[19] Aquí, tan luego el ineludible Ernesto Quesada –1858-1934, sociólogo, jurista, fundamental inspirador del revisionismo histórico– brinda una emocionada semblanza de su coetáneo riojano:

[…] desconfiado de sí mismo y de los demás, pero genuino representante del alma taimada de tierra adentro [seguramente Quesada adjetiva así el alma en la acepción menos usual de astuta], tenía arraigada la convicción de que el tipo del verdadero argentino, reposado y firme, estaba en el interior: y que el litoral –como lo declaró después desde su banca del Senado […]– estaba agringado con exceso por una inmigración excesiva y que daba a la población un carácter híbrido, que no era todavía ni carne ni pescado.[20]

Muy atinadamente señala la pertenencia de nuestro autor al “segundo pseudo romanticismo, puesto a la moda por parte de la generación del 80”, para distinguirlo del “primer auténtico romanticismo”, el del 37.[21] González, compenetrado de las tradiciones de tierra adentro, fue “amante de la memoria de Echeverría” y partícipe de la tertulia sabatina del poeta Rafael Obligado –(1851-1920), autor del célebre Santos Vega, un gauchesco en verso culto cuya obra congenia singularmente con la del autor de La tradición nacional–, con quien recorrió llanos y sierras de La Rioja no bien se recibió en el cargo de gobernador en 1889.[22] En la política fue “discípulo de Roca” dice Quesada, y su doctrina pública se fundaba en la creencia de la inmadurez cívica de la población argentina y también en la ponderación del tremendo legado histórico de las contiendas por la organización nacional, lo que hacía para él necesaria una tutoría política de las masas, “en la creencia de que el presente estadio de la incipiente democracia argentina requería el régimen de una oligarquía hábil e inteligente”.[23] La noción de patriciado de Edmund Burke y su misión de administrar adecuadamente la tradición como bien supremo de la comunidad política estaba presente en González como rectora e irrebatible idea de organización de la polis, que luego terminaría burdamente bastardeada en la ensayística política argentina al asimilarse al fraude electoral y la corrupción política, en especial en la época posterior a 1930.

Quesada revela en su homenaje –escrito en tiempos en que él mismo iniciaba su repliegue del país, que terminaría en “Villa Olvido”, el sugestivo nombre de su casa en Suiza– el proyecto de González de retiro en Samay Huasi, su casa en la cordillera riojana, para escribir una reinterpretación del caudillo Juan Facundo Quiroga, obviamente crítica del estigma que rodeaba al personaje, que lo coloca en las postrimerías de su vida en un lugar historiográfico distinto del de Sarmiento y Mitre (y también distanciado de su propia versión de Quiroga, muy sarmientina y acorde con el relato familiar, ofrecida en La tradición nacional), como potencial miembro eminente del revisionismo histórico:[24]

[…] una tarde, después de haber asistido juntos a una conferencia de Ibarguren en la Facultad de filosofía, sobre Facundo Quiroga, nos retiramos charlando acerca de sus planes para el porvenir: Joaquín me habló larga y entusiastamente de su libro sobre Facundo, en el cual quería levantar un monumento al caudillo riojano y a sus comprovincianos, refiriéndome cuántos y cuáles materiales había reunido para ello, y agregaba que esperaba sólo hallarse instalado por fin en su finca, en plena comunión con la naturaleza y lejos del tráfago de la vida social, para ponerse a redactar lo que ya llevaba escrito en su espíritu. Es una lástima que el destino no lo permitiera realizar este propósito, pues solo así habría podido escribir el libro que soñaba, –“su libro”, como me lo decía,– en el cual quería volcar a la vez su experiencia y ciencia; en la tarde de la conversación referida su cálida exposición sobre la figura de Quiroga nos hizo olvidar el tiempo y el camino, malgrado que la enfermedad que le llevó a la tumba ya entonces visiblemente lo afectaba.[25]

Joaquín V. González fue homenajeado con producciones colectivas en otras cinco oportunidades: en ocasión de la publicación de sus obras completas, en el centenario de su nacimiento con tres publicaciones y, más recientemente, en un número de una revista de temas históricos de prestigio y gran circulación.[26] Las compilaciones logradas, aunque influidas por una inclinación encomiástica, suman una buena cantidad de contribuciones y reflejan la importancia y congruencia no discutible de la obra de González en sus múltiples facetas intelectuales: escritor, jurisconsulto, educador, hombre de estado; ofrecen también acercamientos mucho más subjetivos que brindan elementos importantes para conocer su biografía y rasgos de personalidad.

Los deslizamientos en la interpretación política de la obra de Joaquín V. González han sido pronunciados. En primer lugar un sostenido equívoco, no despejado hasta hoy, que lo dibuja como baluarte algo incómodo de un vago “conservadurismo” genérico en la curiosa asimilación que se hizo del liberalismo roquista a un supuesto “orden conservador” creado en 1880 –operación solamente justificada si se acepta la prestidigitación ideológica de los años treinta por parte del régimen de Justo para proveerse de una genealogía, que tuvo en Julio Roca hijo y en Ramón J. Cárcano maduro dos relevantes figuras–; esta caracterización fue ya concluyentemente acuñada –pese a los esfuerzos de Sánchez Viamonte y José Luis Romero y algo anteriormente de su hijo Julio V. González, singular vocero de la generación de la Reforma Universitaria– cuando la visión del revisionismo peronista se impuso como dominante en la interpretación del pasado político y social argentino. Alguna interpretación abiertamente “populista”, señala a esta obra como expresión de intereses oligárquicos, la acusa de “estetizante” –con lo que incurriría en una vía de despolitización y falta de compromiso social– e, inclusive, hasta racista. La argumentación más específica adversa al “nativismo” que se declara inaugurado por Echeverría, y que González postularía con rigor e influencia, es la de ser un instrumento contra la politización ejercida desde la literatura gauchesca y también una actitud defensiva conservadora frente a la inmigración: “[…] el proceso narrativo del nativismo lleva a cabo una estilización del gaucho –o de los paisajes y los animales como en el caso de González– para hacer frente a los nuevos ‘bárbaros’: los inmigrantes”.[27]

Frente a esta argumentación no sustentable ni en los textos ni en la acción política e intelectual de González, muy acertadamente Degiovanni señala que a diferencia de la preocupación de Sarmiento y Estanislao Zeballos por la presencia de los inmigrantes, la posibilidad de reclamos coloniales y las consecuencias negativas de la modernización sobre la identidad nacional, La tradición nacional se aleja de esas prevenciones y en el pequeño espacio que dedica a esta cuestión su autor relaciona la inmigración más con el futuro del país que con su pasado, se percata de las tremenda influencia que va a tener sobre la cultura argentina, pero no tiene ninguna actitud ni reflejo reaccionario sobre ella.[28] González se mantuvo así fiel a la perspectiva alberdiana plasmada en la Constitución de 1853, en una línea que luego va a afinar en sus estudios constitucionales, una de las vertientes más poderosas, extensas e influyentes de su obra.

Lectura: La tradición nacional

En la proyección retrospectiva y la construcción de “precursores”, La tradición nacional muestra ricas posibilidades.[29] En octubre de 1847 Mitre publicaba su novela Soledad en el periódico La época de La Paz; en 1851 José Mármol hacía lo propio con fragmentos de Amalia, en Montevideo y la publicaba completa en 1855 en Buenos Aires. En 1858 apareció Esther de Miguel Cané. Anterior a este momento fundador de la novelística argentina, Vicente Fidel López, a su vez, había ensayado en 1841 en su exilio de Chile proyectos de novela, con su romance inconcluso Liniers sobre el trágico destino del héroe de la Reconquista contra los ingleses en 1806 y con un drama de materia histórica, El último Pizarro. Desde 1846 ya en Montevideo, su nueva residencia de exiliado, continuó insistiendo en el género de la novela histórica con El capitán Vargas, cuyo argumento reposaba en una conspiración en la época de la Independencia y en la que figuraban los Carrera, Las Heras y San Martín.[30] Proyecto de gran aliento, finalmente no se publicó, pero abrió el rumbo de la vinculación de los sucesos históricos con la construcción ficcional, por ahora dentro de las grandes enseñanzas de Walter Scott. López, cuya obra capital serían los diez volúmenes de su Historia de la República Argentina,[31] insistió en la novela histórica de inspiración romántica, pero ya con sesgos costumbristas, y publicó en 1854 La novia del hereje o la Inquisición en Lima. Al finalizar su carrera, en 1896, reincidió en el género con La loca de la guardia.[32] En una carta-prólogo escrita al editor de El Plata científico y literario Miguel Navarro Viola para la edición porteña de La novia del hereje López se inscribía en la línea de Walter Scott y Fenimore Cooper y luego definía una orientación literaria que encontraría más de treinta años después un eco en La tradición nacional de González:

Hacer revivir costumbres pasadas, galvanizar por decirlo así, sociedades muertas, es una empresa de alto coturno […]. A mi modo de ver una novela puede ser estrictamente histórica sin tener que cercenar o modificar un ápice la verdad de los hechos conocidos. Así como de la vida no quedan más recuerdos que el de los hechos capitales con que se distinguieron, de la vida de los pueblos no quedan otros tampoco, que los que dejan las grandes peripecias de su historia. Su vida ordinaria, y por decirlo así familiar desaparece, porque ella es como el rostro humano que se destruye con la muerte. Pero como la verdad es que al lado de la vida histórica ha existido la vida familiar, así como todo hombre que ha dejado recuerdos ha tenido un rostro, el novelista hábil puede reproducir con la imaginación la parte perdida, creando libremente la vida familiar y sujetándose estrictamente a la vida histórica.[33]

Finalmente, dentro de estos apuntes acerca de la construcción del género de la tradición con fondo histórico en Argentina, también Ricardo Palma, el gran modelador del género, ya había sido publicado en Buenos Aires para el momento en que el joven González acometiera su empresa.[34]

En relación a la ubicación precisa de esta obra inicial de González en su contexto literario, es necesario establecer una distinción precisa entre literatura gauchesca, “moreirismo”, nativismo, criollismo, costumbrismo y tradicionalismo,[35] que sigue dando ocasión de confusiones y entrecruzamientos equívocos. El joven autor riojano da forma a esta última corriente, con rigor y especificidad de estilo, aunque en autores posteriores pueda entretejerse con otras expresiones, en particular con el nativismo. Del “moreirismo” se aparta, sin duda alguna ¿González también omite la poesía gauchesca –en sentido estricto, la que utiliza y recrea el habla popular de los campos– como partícipe de la tradición nacional? No podemos ser concluyentes, pero de ser así anticiparía a Juan Alfonso Carrizo en ese punto fundamental.[36]

En el momento de creación de La tradición nacional estas intersecciones se producen en la confrontación de tres “retornos”: el mencionado “retorno a España” o giro hispanista de la élite letrada hacia fines del siglo XIX, un “retorno a las tradiciones”, con su recuperación de materiales culturales “anteriores al estallido inmigratorio” –desde las Tradiciones Argentinas de Pastor Obligado hasta el nativismo de los uruguayos Pedro Leandro Ipuche y Fernán Silva Valdés–, y un “retornar a Grecia”, con los diferentes usos y funciones modernistas del helenismo.[37]

Transcurrido un siglo y cuarto desde su aparición, La tradición nacional –libro temprano en la producción de González– puede hoy ser leída como un hito sustantivo de los momentos iniciales del nacionalismo cultural argentino.[38] El carácter inaugural del libro fue reconocido por los contemporáneos: Mitre, con mirada benévola pero que no omite la crítica, dice de él que es el “primer trabajo en su género que se haya hecho entre nosotros”, y lo caracteriza esencialmente por “el sentimiento patriótico de que está impregnado”.[39] Además –otro de los puntos esenciales de la obra–, La tradición nacional expresa algunas iniciales divergencias en la élite dirigente acerca de la lectura del pasado nacional y de la configuración cultural de la nueva nación que, como dijimos, aparecen a partir del roquismo. El anticipo, fundacional del revisionismo historiográfico argentino, había sido la obra de Adolfo Saldías (1849-1914), fuertemente cuestionada por Mitre.[40] Después del trabajo de Saldías, González protagoniza uno de los primeros episodios en los que la interpretación historiográfica elaborada sustancialmente por Mitre topa con una disonancia que progresivamente se insinuará como disidencia, tal como con clarividencia lo señaló de inmediato el autor de la Historia de Belgrano. Mitre se detiene especialmente en “la idea de que los hispanoamericanos somos los descendientes genuinos de los americanos pre-colombinos”, y la rechaza.[41] Para el ya maduro historiador, había tres razas decisivas en el cuadro antropológico de los tiempos de la independencia –españoles, indios y criollos, y agrega sin otorgarles mayor significado para la tradición histórica, a negros y mestizos– y de su antagonismo emergerá la realidad sociológica y política de las nuevas naciones. Los indígenas habían sido vencidos “para siempre” en la rebelión de Tupac Amarú de 1780, “porque en vez de representar la causa de la América civilizada representaba la tradición anterior a la conquista, o sea el cacicazgo y la barbarie”.

La raza criolla –continúa Mitre en su carta, subrayando la idea fundamental de su concepción de la conformación de la nación argentina [HC]– hizo su revolución en 1810 en nombre de otro principio y de otras aspiraciones, y conquistó por sí y para sí la Independencia y la libertad, imprimiéndole el carácter político, moral y social que entrañaba la nueva raza, que no se proponía ni continuar a los indios, ni restaurar el Imperio Americano (como usted parece insinuarlo).

Efectivamente, una de las grandes novedades historiográficas presentes en el libro de González radica en la valoración de la rebelión de Tupac Amarú, secundado por Tupac Inga Yupanqui, como una verdadera revolución, “aunque los historiadores patrios” –una transparente referencia a Mitre y a López– “no le dan importancia, ya sea porque se han acostumbrado a los criterios de los cronistas coloniales“ o “porque desdeñen entrar en las minuciosidades de la tradición y de las inducciones sociológicas”.[42] González ve aquí la tradición como un hilo de continuidad, como la memoria histórica de los pueblos, lo que la dota de una innegable importancia política: otorga protagonismo revolucionario a la masa indígena oprimida, introduce su levantamiento en la mainstream de la lucha por la Independencia y la construcción de las nuevas naciones y afecta básicamente la tesis mitrista del protagonismo excluyente de los criollos en la misma.[43]

La concepción de la historia que expresó en 1871 la Revista del Río de la Plata, de Andrés Lamas, Vicente Fidel López y Juan María Gutiérrez iba más allá de la recreación erudita o la gran síntesis de investigación intelectual e interpretación ideológica tal como la planteó Mitre, y en parte se le oponía. En el prospecto de la revista se dijo:

La historia patria es la tradición de la familia, el orgullo del hogar; la resurrección de los seres que anhelamos por conocer tal cual fueron en la vida; la encantadora narración que suplanta en la edad madura las consejas de la niñez; el vidrio misterioso al través del cual vemos nacer, moverse, vivir y bajar á la tumba, en la paz del lecho o en las convulsiones de las grandes catástrofes, á las generaciones de que procede aquella á que pertenecemos, en cuya fila militamos como soldados en la dura batalla por la vida.[44]

Esta concepción es la que sustenta el libro de González y la que permite que el trabajo con el pasado se convierta en un instrumento esencial para la elaboración de un programa de consenso amplio, necesariamente fincado en la educación popular (el sistema sarmientino), más allá de los estrechos límites de la élite, que consolide paulatinamente determinada idea de nación entre una población hasta ese momento heterogénea y fragmentada, en un proceso de construcción de hegemonía en un sentido gramsciano. Para el ensayista riojano la tradición es una operación que revela la preocupación permanente por la unidad del drama social de una comunidad, por el despliegue de la historia en la memoria social;[45] su tramado permite revivir la historia, recrearla, autoriza la imaginación y las licencias poéticas respecto de la realidad histórica documentada, muchas veces tosca y poco motivante.[46] Citando a Michelet, González señala la organicidad de la tradición respecto de la historia de cada pueblo, o de cada gran proceso de la humanidad.[47]

González distingue: “la tradición no analiza, porque no es la historia”.[48] El historiador del espíritu humano, al igual que el geólogo, reúne tradiciones sin quitarles el color de su tiempo. Los literatos americanos no lograron eso, abandonando la crónica a manos de los clérigos, que ejercieron su propaganda sin ningún interés en preservar la sociabilidad real de su tiempo. Los historiadores, a su vez, utilizaron los materiales con el criterio positivo del cronista o del filósofo, y no con el criterio estético del artista:

La tradición es un género especialísimo de composición, que no tiene de la historia sino el marco, pero que saca toda su animación y su interés de las circunstancias extraordinarias, de los móviles íntimos, de las supersticiones, de los sentimientos, de las costumbres puestas en juego para producir un suceso que por sí solo no constituye una historia, sino un episodio, un drama, un idilio, narrados en el estilo sencillo y propio de los asuntos y de los personajes que actúan en ellos. Ella se aproxima a la poesía tanto, que podemos decir que son hermanas, que viven del mismo elemento, y están destinadas a los mismos objetos; de manera que la poesía casi siempre forma la tradición, y ésta a su vez se adorna con todos los atavíos de la poesía.

Y prosigue:

Así, pues, no debemos relatar las tradiciones populares con el estilo severo y descarnado del historiador que refiere juzgando, sino más bien con el artista que procura encantar, vistiendo la verdad con los atractivos de la belleza y de la imaginación; porque la naturaleza misma de los sucesos tradicionales, nacidos espontáneamente del carácter de una raza, de un pueblo, de una familia , en el transcurso de su vida social o doméstica, y en los que se reflejan sus genialidades, sus caprichos, sus gustos, sus pasiones, exige que sean contados más bien en la velada del invierno, y en el reducido círculo del hogar, que analizados en las academias donde se juzgan y se pesan los grandes problemas de la ciencia, de la política o del arte.[49]

Las tradiciones que los literatos del siglo XIX han encontrado en los archivos coloniales o registrado de la memoria de los ancianos forman un corpus notable, un “tesoro inapreciable de literatura tradicional”, que debería ser estimado por las generaciones jóvenes demasiado inclinadas a las literaturas extranjeras.[50] Esta propuesta tendrá un futuro notable en el desarrollo de la veta tradicionalista en la literatura rioplatense e hispanoamericana de la primera mitad del siglo XX y también, todavía muchísimo más marcado en la cultura popular, cuya apreciación más integral todavía no ha sido aún efectuada.[51]

Fermín Estrella Gutiérrez dice muy bien que La tradición nacional no es una obra histórica, ni un estudio sociológico, ni un trabajo folclórico. Es un texto complejo que enriquece la gran raigambre nacional del ensayo, en la estela del Facundo. Y también lo sitúa en la línea de estudios de la cultura que se integra con Mitre, Rafael y Pastor Obligado, Adán Quiroga, Juan Bautista Ambrosetti, Roberto Lehmann-Nitsche, Samuel Lafone Quevedo, entre otros.[52] La razón de su eficacia está en la prosa de “escritor nato”, como dice Estrella Gutiérrez,[53] que propone la argumentación en una clave de dignidad y búsqueda de lo sublime, articulándose así el vigor de la propuesta con la contundencia de la enunciación. El lirismo y la epopeya en sus más altas manifestaciones es el modelo de González, no busca expresión propia sino emular las grandes creaciones de la cultura occidental, las de Homero, Esquilo, Dante, Milton, Ossian.[54] Como ocurre con su admirado Chateaubriand, el texto de González exige empatía del lector, complicidad espiritual, disposición a comulgar con sus valores y dejarse llevar a las cumbres de la sensibilidad, de la pasión; la reiteración llega a veces –es verdad que no en demasiadas oportunidades– a punto de saturación y el residuo es entonces una retórica romántica exaltada que adolece de sentimentalismo y resulta de débil convocatoria. Hay un estrecho parentesco entre la prosa desplegada en La tradición nacional –apta en amplios segmentos a una lectura declamatoria en voz alta– con la gran oratoria patriótica, la de Nicolás Avellaneda, –de quien cita el discurso de inhumación de los restos del general San Martín–, las arengas de Mitre o los discursos de Belisario Roldán.

El principio primordial del ensayo de González es la fuerza telúrica como elemento dinámico de la sociedad en su despliegue histórico.[55] Allí se nutre, como lo muestra el pórtico cuasi místico de la “visión del Famatina”. La tradición nacional se inicia inspirándose en Montesquieu, en su teoría del moldeamiento de la sociedad humana por el medio geográfico –Argentina tiene una naturaleza muy diversa, a la que corresponde una pluralidad de tipos sociales humanos– pero la propuesta rebasa en mucho el racionalismo del autor de El espíritu de las leyes.[56] La retórica de la naturaleza asume en el texto de González una impronta exageradamente romántica, y tanto el ritmo como el estilo transparentan una marcada asimilación de Chateaubriand, especialmente de Memorias de ultratumba y Atala.[57]

Para el joven ensayista riojano cada región genera desde su particular naturaleza la impronta del espíritu de sus hijos, su poesía, su música, sus tradiciones, su religión natural y su concepción peculiar del arte y la vida misma; en una palabra, su historia. Pero las palpitaciones espirituales de los pueblos son recogidas por la poesía, no por la historia ni por la filosofía, y “las tradiciones populares son las flores silvestres de la poesía”.[58] El romanticismo cuajado de fuegos de rebeldía tal como lo expresó la generación de 1837, se funde en nuestro autor –en la estela del admirado Sarmiento maduro– con el positivismo, y los impulsos insurgentes se apaciguan. A tono con esta nueva configuración González declara que la quietud envuelve “el peligro de una decadencia moral: si un pueblo no es revolucionario, por lo menos debe ser constantemente evolucionista. La evolución es la revolución de los espíritus: es la fórmula del progreso humano”.[59]

En González hay una idea organicista de la revolución como resultado de largos procesos particularizados según cada sociedad y devenida finalmente como hecho inexorable, concepción marcadamente positivista de amalgama entre evolución y revolución, que se expresó inicialmente en su tesis doctoral en la Universidad de Córdoba.[60] “Toda revolución es un progreso, y he ahí por qué es una ley ineludible del mundo”.[61] De esta manera efectúa una operación de compromiso con el positivismo:

Y no se diga que es tarea estéril en tiempos en que el espíritu se encauza por corrientes positivistas, internarse en especulaciones de este género; porque el criterio positivo no significa mercantilismo, sino la investigación de los fenómenos sociales en su fuente, –la naturaleza– y la averiguación de las leyes que los produjeron. Y ¿de qué otra manera llegaremos a la fórmula natural de nuestras relaciones políticas, si no es conociendo las raíces primitivas de nuestra sociabilidad y de nuestro gobierno?

Acto seguido realiza una profesión de fe en la necesidad de encontrar la “fórmula natural” de gobierno, la que “fluye de la esencia de las cosas como el fruto nace del árbol”, una imagen que acentúa el organicismo naturalista en la que se finca la concepción de González. Descubrir las leyes de proceso social permite consolidar el edificio constitucional sobre esa organicidad. La poesía como “manifestación primitiva del espíritu”, la tradición “como esbozo primitivo de la historia” son las fuentes sobre las que se puede edificar, sobre ellas metamorfoseadas, el moderno edificio evolutivo, y sortear las dificultades propuestas por los procesos políticos más inmediatos. Dos años después de la aparición del libro, la revolución del Parque pondría a prueba la robustez del edificio y la respuesta sería positiva.[62]

Algunos temas selectos del programa literario tradicionalista

La tradición, y en particular su vertiente heroica, toma parte central de la fundación de la nacionalidad, como elemento de cohesión de identidad –González da ejemplo con el Canto a Junín de Olmedo y el himno nacional argentino de Vicente López y Planes–,[63] como base de un sistema de valores, enseñanza de virtud cívica y escuela de patriotismo.[64] Resulta en un despliegue de grandes temas, no sólo para la literatura sino también, imprescindibles, para la formación escolar.

El pasado indígena

Para la concreción de su perspectiva programática, González traza una invitación y una preceptiva futura para las letras nacionales, pidiendo que sus temáticas se inspiren en el pasado indígena, de los resultados obtenidos por arqueólogos e historiadores.

Si la literatura nacional no pudiera penetrar en el secreto de ese pasado [el de la civilización incaica], y desenterrar de las huacas y los templos todos los tesoros del pensamiento quichua, ¡qué espléndido campo, no obstante, encontraría para sus creaciones en lo que conocemos de él por los trabajos de arqueólogos e historiadores! ¡Cuánto personaje ya legendario, ya fantástico, ya histórico nos presenta la América desde los tiempos más remotos, que pudieran ser objeto de poemas inmortales en los que respirarían el genio indígena, la savia tropical, el perfume de las selvas, la grandiosidad de las cordilleras, el misterio de los abismos, la majestad del desierto, el heroísmo de las luchas salvajes, la luz mística de tantas divinidades poéticas habitadoras de las cumbres y el amor puro con todos sus idilios y tragedias.[65]

Esta apelación constituye una fuerte innovación en la concepción de la cultura argentina al incorporar los pueblos andinos prehispánicos al patrimonio nacional como uno de sus elementos constitutivos, cuestión que como ya vimos despertó el recelo y la crítica de Bartolomé Mitre, que sin embargo había escrito una obra reciente sobre Tiahuanaco y se desvelaba en su recopilación y estudio de las lenguas indígenas.[66] Como se ha señalado, en este punto del pasado y el presente indígena se plantea una de las facetas más complejas de la concepción de Mitre. Para Schávelzon es una muestra de que su historiografía fue una vertiente más de sus ideas y acción política, y su concepción de la historia indígena estaba unida a su lucha armada contra el indio en la frontera y a un modelo de sociedad del progreso enfrentada a otra definida como regresiva, de acuerdo con Spencer; expresa una articulación dinámica frente a lo estático de la dicotomía civilización / barbarie de Sarmiento.[67] En González este conflicto desaparece, ya que su obra es posterior al borramiento de la “frontera” indígena como un resultado fundamental del “roquismo”, su “solución final” (tal como lo expresó Estanislao Zeballos). Su preocupación no es ya la lucha contra el indio, sino el diseño de una cultura argentina inclusiva posterior a la confrontación y el sometimiento de las tribus pampeano-patagónicas. El desplazamiento del problema respecto a Mitre se hace evidente.

Expresión de esta idea de Mitre de una cultura regresiva fue su opinión acerca del drama Ollantay, un asunto al que González dedica mucha atención. La obra fue publicada por Johann Jakob von Tschudi en quechua en 1853, y en castellano en 1868 por José Sebastián Barranca; estudiada por muchos autores dio origen a una larga polémica en cuanto a su origen y significado cultural. Mitre dictaminó en 1881 que la pieza teatral era producto colonial español, porque acorde con sus ideas acerca del pasado prehispánico la cultura quichua era incapaz de elaborar una literatura.[68] Contravenía así la teoría del origen incaico sostenida por von Tschudi, Barranca y Clements Robert Markham, y su posición sería discutida por su tradicional opositor, Vicente Fidel López, que se sumó a la teoría del origen incaico.[69] Posteriormente Ricardo Rojas y José de la Riva Agüero elaboraron la teoría que aceptaba el origen prehispánico y su adaptación a las formas y motivos temáticos del teatro clásico español entre el siglo XVI y el XVIII. González acepta la tesis de la pertenencia de Ollantay al teatro ibérico con el argumento que no puede ser un poema nacional debido a la falta de fuerza telúrica, pero no acepta la teoría de Mitre de la incapacidad literaria de los quechuas.[70]

La conquista de América

Como otra sección del programa literario, referida a la Conquista de América afirma:

La poesía que recogiera esos gritos de dolor ante la triste perspectiva del adiós supremo a la patria, y la tradición que lograra referir los arranques desesperados y los martirios sublimes de esa raza desaparecida, serían la nota más alta de la epopeya de los siglos; serían la realización del ideal grandioso de esa epopeya que soñaron a un tiempo los poetas europeos, cuando en presencia de las obras maestras de la antigüedad, desde Homero hasta Virgilio, , y desde el Dante hasta Voltaire, se preguntaban por qué la musa contemporánea no ha producido una epopeya tan grandiosa como aquellas.[71]

En la perspectiva de la integración cultural –la summa que propone González para amalgamar Argentina en sus tradiciones– debe integrarse también el tema de la Conquista desde la perspectiva del heroísmo hispano, a pesar de cierta velada referencia a la “leyenda negra” antiespañola construida por los anglosajones, y la necesaria llamada de atención del tradicionalista acerca de la desmedida búsqueda de tesoros, la codicia desencadenada, que llevó a atrocidades y abusos sin cuento:

Relatar aquellas expediciones asombrosas y sus inesperados descubrimientos, los combates con la fiera, con el salvaje y con la naturaleza misma, donde se hundieron tantas vidas, las escenas sorprendidas en el éxtasis primitivo por la mirada extraña, las luchas sostenidas en los baluartes graníticos en presencia de la lucha de los elementos, los sacrificios en masa al borde de los abismos o sobre la roca que cubría los huesos de los héroes indígenas, los gemidos fúnebres de las divinidades nativas destronadas de sus pedestales eternos, gemidos que aún resuenan, y resonarán en los siglos sobre las alturas inaccesibles; traducir a la lengua nacional todo lo que revelan los despojos sobrevivientes de aquella época de luz y de sombra, de horrores y de encantos, de heroísmos y martirios, sería como evocar todo el pasado, y llevar nuestra generación a beber la savia primitiva en las fuentes cristalinas de la infancia de América. Y consagrar en la tradición escrita las hazañas de los héroes de la conquista, sería colocar el lauro justiciero de la posteridad sobre sus frentes quemadas por los soles y el humo de las batallas, buscando nuevos derroteros a la civilización […] Cualesquiera que pueda ser el juicio de la historia sobre los hechos generales de la conquista, en su relación con la moral y la justicia humanas, la poesía exaltará los nombres de estos soldados que conquistaron su gloria con su sacrificio, y la tradición americana perpetuará sus triunfos y sus desgracias rodeados con todo el encanto de lo extraordinario y lo sublime […].[72]

Los jesuitas

González efectúa una operación nada ortodoxa entre los seguidores del laicismo progresista decimonónico al apreciar la acción y el legado jesuítico en la ciencia, la tradición y la literatura.[73] Las fuentes más estimadas de ese legado son las obras del padre Lozano y del padre Guevara, historiadores que

[…] suministran al poeta y al tradicionista los asuntos más hermosos en que no faltan aquellos colores sombríos o nebulosos de la fábula, los dramas animados de la pasión, los horrores de la tragedia, los idilios del amor, los extremos de la fe, las fascinaciones del milagro, ni las tenebrosas y malignas maquinaciones de Luzbel, quien debió sentir sus miembros calcinados cuando el primer jesuita puso su planta en América. La tradición nacional está saturada de la influencia de esta institución [la Compañía de Jesús], y las obras que nos legaron sus cronistas y sus sabios, son los más preciosos materiales que el sociólogo aprovechará para sus investigaciones sobre la evolución de nuestra cultura contemporánea.[74]

Y continúa desenvolviendo la materia de la creación tradicionalista, alimentada del misterio un tanto ingenuo que suscitaban los miembros de la Compañía:

Nada más propio de una creación fantástica que ese misterio impenetrable que rodea los actos de la Orden, de cuyos templos brotan los prodigios como el relámpago de las nubes, según frase de un hombre célebre; nada que levante más supersticiones y conjeturas caprichosas, que esas mil versiones de todos repetidas, que les atribuyen las prácticas más extrañas y sombrías en la soledad de sus claustros; nada que provoque tanto la imaginación, como esas apariciones repentinas del hábito negro en los sitios donde es menos esperado, y donde, sin embargo, él tiene orden y necesidad de aparecer; nada que llene el espíritu de asombro y de recelo supersticioso, como esas revelaciones extraordinarias sobre sucesos cuyos autores quieran sepultar en el olvido y en la muerte.

Se hace mención a la “nebulosidad de los orígenes y de las concepciones mitológicas de las razas germánicas”, referencia a Ossian, de la que nació la literatura de leyendas de Alemania, Inglaterra y Dinamarca, equiparable al

[…] misterio inviolable de los jesuitas, lo que dio en América a las tradiciones más llenas de interés, por las intervenciones que las inteligencias rudimentarias atribuyen en sus actos a los seres sobrenaturales, sean infernales o celestes, y porque siempre la oscuridad ejerce sobre el cerebro alucinaciones y temores involuntarios, que luego personifica o modela en seres animados o figuras plásticas.[75]

Señala, en un texto memorable, la leyenda jesuítica, y luego alude nítidamente a dos fuentes de inspiración de la plenitud romántica: Walter Scott y Zorrilla. La existencia del mineral del Famatina, fuente de las riquezas de los jesuitas, hace que La Rioja sea, quizás, la provincia argentina más rica en tradiciones, de lo que se benefició como autor, mostrando a su vez el método de la recolección cultural por tradición oral:

Yo he recogido muchas de ellas en algunos ancianos de mi pueblo, y he observado la huella característica de la Orden de Loyola en ciertas costumbres que, nacidas de la raza, fueron transformadas después por su adaptación a la cultura religiosa, y en algunas de las supersticiones reinantes, en donde resaltan sus inspiraciones, y las influencias que sus misterios y sus ceremonias singularísimas ejercían en el carácter nativo. Me propongo escribirlas y publicarlas, no como una obra con medianas pretensiones literarias, sino para que sirvan de base a la historia de mi provincia, única que no la tiene, porque los bárbaros que la ensangrentaron en época aciaga, parece que quisieron destruir hasta los rastros de su paso por la tierra.[76]

Sin embargo, la presión del laicismo liberal deja su huella, y debe subrayarse la final ambigüedad de González respecto de los jesuitas, una evaluación inestable que por una parte reconoce el esencial papel de la orden en la conformación de la cultura de la sociedad colonial, su contribución a la educación y su labor misional, y por la otra esgrime todo el arsenal argumental del anticlericalismo decimonónico, adjudicando a la orden de Loyola un potencial maquiavélico en cuanto a la manipulación del poder y la riqueza. Recoge, citándolo, el prejuicio positivista exacerbado de Ramos Mejía en Neurosis célebres, habla de “vida monástica” cuando eso es exactamente lo opuesto a la organización jesuita, acepta la leyenda de los subterráneos en la ciudad mediterránea –seguramente recogida en sus años de estudiante en el Colegio Monserrat– aunque acierta en definir a Córdoba como el centro de la tradición de la orden de Loyola.[77] En relación a la literatura, piensa que esta tradición sería la fuente equivalente en la vida colonial de las leyendas medievales europeas “nacidas en los conventos y en los castillos solitarios”, tal como lo pensó el movimiento romántico que revive con fuerza en las páginas de González.[78]

El Diablo

González traza un erudito recorrido de la presencia de Luzbel en la gran literatura, desde la concepción mosaica, la védica y la griega, el Dante y Milton, hasta la mística epopeya de Klopstock. El Diablo tiene centralidad en la vida popular americana:

[El Diablo es] el personaje que anima todas las tradiciones de América, dándoles su mayor atractivo; que figura en casi todas ellas con un rol importantísimo, […] desde la Conquista, partícipe omnipresente en los sucesos más íntimos de la vida doméstica, comunal, pastoril, religiosa y social, y en cada leyenda su ser adquiere las vestiduras y las genialidades propias del asunto y del temple moral o psicológico de la sociedad en que actúa; y en muchos de ellos es el conductor de la gracia, de lo cómico, de la justicia burlesca que castiga con el ridículo, el mediador en los amores contrariados, el protector siempre oportuno de los desamparados de la riqueza y de la gloria, el testigo infalible e inesperado de los crímenes alevosos y de las promesas secretas, y en todas partes la causa oculta de esos sucesos desgraciados e inexplicables que conmueven el corazón de un pueblo con toda la fuerza del misterio que los rodea.[79]

Reconociendo el fenómeno del sincretismo la figura del Diablo en América se ha enriquecido notablemente con las operaciones de amalgama cultural al operar las tradiciones de los pueblos cristianos, y fundamentalmente del catolicismo, sobre el legado de las concepciones previas de las culturas indígenas en las que adquiría la forma de espíritus adversos al hombre.[80]

El gaucho

Entonces [siglo XVIII] aparece ese tipo original del gaucho, dominador del desierto, de la selva y de la montaña, que no es el paisano español, ni el colono indiano, sino una manifestación viva y brillante del carácter de ambas razas, pero dominando en él la riquísima fantasía que bulle en nuestro clima, el sentimiento que brota de nuestra naturaleza, la inteligencia que nace de todas las causas lógicas reunidas: es el hijo legítimo de la tierra, y ha heredado de ella todos sus grandes rasgos, todas sus profundas influencias; y su figura moral está fundida en el molde inmenso de nuestros desiertos, ó esculpida con el mismo cincel que ha perfilado las montañas colosales ó los informes monumentos que aun se levantan sobre sus pedestales graníticos, para atestiguar que la llama del arte encendió el cerebro de los primitivos pobladores de América.[81]

 

El gaucho es el hijo genuino de la tradición, es el fruto lozano de la amalgama del indígena y del europeo; reúne los hábitos vagabundo del uno a la mansedumbre y elevación moral del otro; pero más hijo de la tierra porque sus influencias predominan en su naturaleza, abraza la causa de la independencia con el calor de su sangre, y pone a su servicio los elementos de su vida y de su sociabilidad; sus turbas a caballo, con toda la gallardía del árabe del desierto, atraviesan el escenario de nuestra Revolución, como evocaciones satánicos o como exhalaciones sobrenaturales, sembrando el asombro, la fascinación y el terror en los ejércitos de la civilización europea, que los desconoce, y decidiendo en muchas batallas de la suerte y del triunfo.[82]

Güemes es el arquetipo del héroe gauchesco en la Independencia; luego el gaucho y sus caudillos se convertirán en una “malísima influencia” en la evolución institucional desde 1820 a 1852 (Caseros, caída de Rosas), y en algunas provincias hasta 1869 (derrota final de la montonera de Felipe Varela en Catamarca. Señala que la lucha de éste debilitaba la guerra contra el enemigo común, que era Francisco Solano López, pero lo hace elusivamente). A la vez dan origen a nuevas tradiciones.[83]

El cóndor

González elabora, en algunas de sus mejores páginas, la figura mítica del cóndor andino como “un personaje extraordinario de nuestra tradición”, que es testigo insobornable del desarrollo de los tiempos, habitante de los Andes desde que la fuerza telúrica y geológica desató la formación de las pampas, y desde allí a la aparición del primer hombre, “profeta de la tierra”, y hace desfilar a través de sus ojos los momentos decisivos del pasado tamizados por el fervor patriótico.[84] En el gigantesco pájaro de los Andes condensa el espíritu de la historia americana, dibujado en una figura noble y majestuosa, esculpido en poderosa prosa poética suntuosa y de combate, en la que sobre la trama del patetismo neorromántico, con sus destellos de angustia y melancolía, se enhebran ya los anuncios de la majestuosa elocuencia del modernismo en ciernes. El drama de los siglos americanos, el surgimiento de la grandeza del Incario y de la libertad de los araucanos, el duelo de la Conquista y los siglos coloniales, la epopeya andina de la Independencia se va desplegando a través del testimonio del cóndor en una narración exaltada, elaborada para llevar los sentimientos del lector hasta lo sublime, para lograr el tono grandilocuente de la religión laica del patriotismo. Constituyen imágenes elaboradas para alimentar un nacionalismo joven, necesitado de una escenografía y una iconografía que lo articule imaginativamente en grandes proyecciones. González sigue puntualmente en el mito alado el camino trazado por Olegario V. Andrade (1839-1882) en su poema Nido de cóndores, leído en el teatro Colón de Buenos Aires el 25 de Mayo de 1877.

El cóndor logra enorme fuerza simbólica, recogida en la heráldica sudamericana y que unas décadas después será elevada a rango superior de significación en la elaborada síntesis de Vasconcelos presente en el escudo de la Universidad Nacional Autónoma de México junto con el águila septentrional. Los dos gigantes alados resumen la alianza fecunda de la nueva raza cósmica que se engendró en América, a través de la cual “hablará el espíritu”.

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  1. Marasso, Arturo, Joaquín V. González, 1946, p. 7.
  2. Jean Paul [Juan Pablo Echagüe], “Joaquín V. González”, 1924, p. 181.
  3. Proyecto y construcción de una nación (Argentina 1846-1880), Selección, prólogo y cronología de Tulio Halperín Donghi, Biblioteca Ayacucho, 68, Caracas, 1980.
  4. La Historia de Belgrano de Bartolomé Mitre se publicó en 1857, pero su cuarta edición ampliada y definitiva es de 1889; la otra obra fundamental de Mitre, Historia de San Martín, se publicó entre 1887 y 1890; de Vicente Fidel López la Introducción a la historia de la República Argentina y La Revolución Argentina se publicaron en 1881, la polémica con Mitre, Debate histórico. Refutaciones a las comprobaciones históricas sobre la historia de Belgrano en 1882, El conflicto y la entrevista de Guayaquil, expuesta al tenor de los documentos que la explican en 1884 y los diez volúmenes de la Historia de la República Argentina entre 1883 y 1893.
  5. “Reordenando el árbol genealógico del pensamiento liberal, González señala en este contexto un nuevo origen para la tradición nacional que remite a la cultura indígena, y ese gesto representa una fractura decisiva de la narrativa fundacional, proeuropea y criolla, consagrada a lo largo del siglo XIX. Para González, la gloria que San Martín logró en sus batallas por la libertad en el escenario grandioso de los Andes tiene como antecedente la gesta de los incas que lucharon contra sus enemigos en ese mismo espacio […]”, Degiovanni, Fernando, “Imaginar la patria, imaginar sus textos: La tradición nacional en la Argentina de fin de siglo”, 2005. Última consulta 19/Octubre/2016, versión sin numeración de página.
  6. Ibídem.
  7. En el tomo XXI de las Obras Completas de González se publica El juicio del siglo, su balance en el centenario de la Revolución de Mayo [apareció en La Nación, 25/Mayo/1910], su trabajo historiográfico mayor, y el Mitre, de 1921, escrito en el centenario del nacimiento del político e historiador, con una advertencia de Ricardo Levene escrita en 1931, tomo XXI, pp. 411-412. El entonces ya presidente de la Junta de Historia y Numismática Americana fundada por Mitre (que años más tarde se convertiría en la Academia Nacional de la Historia) –de la que González fue “uno de sus miembros más representativos”, como dice el mismo Levene (p. 411)– subraya que el historiador riojano fue un “innovador” en el campo de la historia, no en el terreno de “la investigación documental y bibliográfica” –el ámbito deliberadamente elegido por la “Nueva escuela histórica” encabezada por Levene y heredera de Mitre para el crecimiento de la historiografía argentina− sino “en la síntesis, es decir, en la filosofía de la Historia Argentina”[el subrayado es mío, HC] (p. 411). En el constituyente debate entre Bello y Lastarria acerca de los caminos de la historiografía americana, González ocuparía un lugar de honor en la historia “filosófica” como la entendía don Victorino, cf. Crespo, Horacio, “En torno a la fundamentación de la historiografía latinoamericana”, 2006.
  8. Degiovanni, “Imaginar”.
  9. González, Joaquín V., La tradición nacional, en Obras Completas, tomo XVII, pp. 39. La “visión del Famatina” completa en Libro I, § 6, pp. 38-41. Las ediciones de la obra en infra, nota 29.
  10. González, Joaquín V.[íctor], Obras Completas, Edición ordenada por el Congreso de la Nación Argentina, Prólogo de Ricardo Levene (vol. I), con comentarios, bibliografía e iconografía (vol. XXV), 1935-1937, 25 vols.; acerca de su obra cf. Conde Montero, Manuel, “Bibliografía de los Miembros de la Junta de Historia y Numismática Americana. III. Joaquín V. González”, 1927.
  11. Rojas, Ricardo, La literatura argentina. Ensayo filosófico sobre la evolución de la cultura en el Plata, 1917-1922, cuatro volúmenes. Citamos por la tercera edición, corregida y aumentada, última en vida de Rojas, 1948, que se titula Historia de la literatura argentina, y desdobla los volúmenes de la primera edición, Los Modernos, I, p. 60.
  12. Ibídem, p. 84. Rojas también relaciona temáticamente a González, en términos del género de las tradiciones argentinas, con Vicente Quesada (1830-1913), Samuel Lafone Quevedo (1835-1920), Juan Bautista Ambrosetti (1861-1917) y Adán Quiroga, (1863-1904), ibídem, cap. VI.
  13. González, Joaquín V., Mis montañas, 1893.
  14. Sánchez Viamonte, Carlos, “Prólogo”, en Joaquín V. González. Homenaje en su centenario, pp. 7-14.
  15. Marasso, Joaquín, 1946, p. 24.
  16. González, Joaquín V., Cien poemas de Kabir, Versión inglesa de Rabindranath Tagore, 1918 y 1923. Las traducciones de González fueron hechas c.1915; Khayyám, Omar, Rubáiyát, Versión castellana yuxtalineal sobre el texto inglés de Edward Fitzgerald por Joaquín V. González, 1926.
  17. Roldán, Darío, Joaquín V. González, a propósito del pensamiento político liberal (1880-1920), 1993, pp. 7-22.
  18. Cf. el interesante y nada convencional esbozo biográfico: Caro Figueroa, Gregorio A., “Joaquín V. González, tan nacional como liberal”, 2005.
  19. Homenaje a Joaquín V. González (1863-1923) y a Ángel de Estrada (1872-1923), en Nosotros, Año xviii, Nº 177, Febrero de 1924.
  20. Quesada, Ernesto, “El alma de Joaquín”, Homenaje, 1924, p. 157.
  21. Ibídem, p. 155.
  22. Ibídem, p. 156.
  23. Ibídem, p. 157.
  24. La figura y trayectoria de Quiroga en el revisionismo histórico argentino, cf. Navarro, Mina Alejandra, La heterodoxia de Saúl Taborda. Contribución a la discusión de pensadores de “frontera” y de procesos de heterodoxia intelectual en América Latina, 2013, cap. IV, “El revisionismo histórico y la sombra de Facundo”, pp. 163-359.
  25. Quesada, “El alma”, p. 166. [el subrayado es mío, HC].
  26. González, Joaquín V., Obras Completas, vol. xxv, pp. 9-386, en que además de las contribuciones para el estudio de su obra, contiene iconografía y bibliografía importantes; en el centenario de su nacimiento: Joaquín V. González. Homenaje en su centenario, Prólogo de Carlos A. Sánchez Viamonte, Comisión Popular de Homenaje a Joaquín V. González, 1964; revista Universidad, 56, 1963, Universidad Nacional del Litoral; Revista de la Universidad, 17, 1963, Universidad Nacional de La Plata; Todo es Historia, tema central: “Joaquín V. González. Un genio olvidado”, núm. 460, Noviembre 2005, Buenos Aires.
  27. Campos, Raúl, “Joaquín V. González: del nativismo al racismo en el camino hacia el Centenario”, 2009.
  28. Degiovanni, “Imaginar”.
  29. Ediciones: a) Félix Lajouane Editor, Buenos Aires, 1888; b) Librería “La Facultad” de Juan A. Roldán, Buenos Aires, 2ª ed. 1912, 2 vols.; c) Obras Completas, Universidad Nacional de La Plata, Edición ordenada por el Congreso de la Nación Argentina, Buenos Aires, 1936, tomo xvii, pp. 7-365 [Es la edición aquí utilizada y citada, en adelante LTN]; d) Colección El pasado argentino, Hachette, Buenos Aires, 1957, 319 pp. De lo temprano de LTN en la producción de González da cuenta Conde Montero, “Bibliografía”, donde LTN es el asiento 5, precedido de dos libros de poemas, la tesis doctoral y un proyecto de constitución para la provincia de La Rioja.
  30. Piccirilli, Ricardo, Los López. Una dinastía intelectual, 1972, p. 66-67.
  31. López, Vicente Fidel, Historia de la República Argentina. Su origen, su revolución y su desarrollo político hasta 1852, 1883-1893 (10 vols).
  32. López, Vicente Fidel, La novia del hereje o la Inquisición en Lima, publicada en Buenos Aires en El Plata científico y literario, 1854-1855; según Piccirilli fue publicada anteriormente “en un periódico de Chile”, sin más datos, no he podido encontrar la referencia puntual de esta primera edición; López, Vicente Fidel, La loca de la guardia. Cuento histórico, 1896.
  33. Navarro Viola, Miguel, “Carta-prólogo”, en López, La novia, p. XV; cit. en Piccirilli, Los López, p. 70.
  34. Palma, Ricardo, “Predestinación!”, 1872; Palma, Ricardo, “El justicia mayor de Laycacota. (Crónica de la época del virey (sic) conde de Lemus)”, 1873; Palma, Ricardo, “Santiago Volador (Un hombre extravagante y un libro ídem)”, 1877.
  35. Rubione, Alfredo, En torno al criollismo. Ernesto Quesada: “El ‘criollismo’ en la literatura argentina” y otros textos, 1983; Jitrik, Noé (dir.), Historia crítica de la literatura argentina, vol. 5, Alfredo Rubione (coord.), La crisis de las formas, 2005; Prieto, Adolfo, El discurso criollista en la formación de la Argentina moderna, 1988; Rubione, Alfredo, “Aportes para el deslinde de algunas categorías críticas de literatura argentina”, 2009.
  36. Para Carrizo y su filiación en el tradicionalismo católico, Jacobella, Bruno, Juan Alfonso Carrizo, 1963. En este punto hay que considerar la recepción del Martín Fierro entre 1880 y 1950, que culminará en la compleja obra tradicionalista / criollista / hispanista de Eleuterio Tiscornia y la edición de su Martín Fierro por Jorge M. Furt.
  37. Rubione, Crisis, 2005.
  38. Degiovanni, “Imaginar”, 2005.
  39. “Carta del general Mitre”, fechada el 29 de mayo de 1889, en respuesta al envío de un ejemplar por el autor. González la agregó como prólogo en la segunda edición de 1912, y así figura en las ediciones siguientes. En la edición de las Obras Completas se publicaron los facsimilares de la carta de envío del libro a Mitre por González, del 25 de mayo de 1889 y la respuesta del autor a la carta de Mitre, el 4 de junio de ese año.
  40. Saldías, Adolfo, Historia de Rozas y su época, 1881, 1884, 1887, 3 vols. La segunda edición, ampliada, se llamó Historia de la Confederación Argentina, el título definitivo, en cinco volúmenes, fue publicada en Buenos Aires en 1892. La carta condenatoria de Mitre está fechada el 15 de octubre de 1887, luego de recibir su autor el tercer volumen de la obra de Saldías y publicada en La Nación del 19 de octubre. Saldías la reeditó en las páginas preliminares de la edición de 1892, lo que es muestra del ascendiente de Mitre como “maestro” indiscutido en su época y la dificultades que conllevaba un distanciamiento con él: Saldías, Adolfo, Historia de la Confederación Argentina. Rozas y su época, 1892, Tomo I, pp. XIII-XXVII.
  41. El antecedente pre-colombino en González es señalado, entre otros varios textos de historia literaria y cultural pero no en la historia de la historiografía, en Solari, Herminia, “Joaquín V. González: algunas consideraciones alrededor de la idea de Nación”, 1996. Dice Solari: “En La tradición nacional González intenta la definición de una identidad argentina a partir del reconocimiento de las culturas precolombinas, que si bien no es exclusividad suya entre sus contemporáneos, implica una reivindicación indígena particular que importa reconocer, como ya hizo Hugo Biagini* [*Biagini, H.: La generación del ochenta, Buenos Aires, Losada, 1995], para romper con la visión uniforme de los hombres de su generación”, p. 138. Sin embargo, debo señalar que la originalidad y prelación de González en este tema está fuera de duda, y también que las culturas precolombinas no son para él la fuente exclusiva de la identidad argentina.
  42. LTN, p. 166.
  43. El revisionismo se extiende a la elevada consideración que expresa respecto a la rebelión de los comuneros del Paraguay, también minimizada por la narrativa historiográfica ya consagrada en sus días, LTN, p. 171.
  44. “Prospecto”, en Revista del Rio de la Plata. Periódico mensual de historia y literatura de América, Tomo 1, Nº 1º, 1871, p. 9, Buenos Aires.
  45. LTN, p. 31.
  46. Ibídem, p. 239-240.
  47. Ibídem, pp. 31-33.
  48. Ibídem, p. 97.
  49. Ibídem, pp. 98-99.
  50. Ibídem, p. 171.
  51. Al respecto, cf. Tradiciones hispanoamericanas, 1979. Buena introducción a la cuestión y cuidadosa antología de textos, pero omite cualquier referencia a Joaquín V. González, lo que significa una lamentable omisión.
  52. Estrella Gutiérrez, Fermín, “‘La tradición nacional’ en la obra literaria de Joaquín V. González”, 1964, pp. 54, 55.
  53. Ibídem, p. 63.
  54. LTN, p. 192. Es interesante para la idea de la tradición de González, aunque sus alcances nos exceden aquí, la inclusión de este último, cuestionada creación del poeta escocés James Macpherson (1736-1796).
  55. Estrella Gutiérrez señala que La tradición nacional es una clave para comprender la historia del país y el papel que tiene la tradición “como fuerza telúrica necesaria”, Estrella Gutiérrez, “La tradición”, p. 53.
  56. La sociología política de Montesquieu atraviesa toda la obra, pero recién es citado explícitamente en los inicios del libro cuarto, LTN, p. 251. Es una buena muestra de la actitud libérrima de González en cuanto a sus fuentes y referencias, procedimiento propio del género ensayístico.
  57. Estrella Gutiérrez señala esa influencia, y también menciona a Lamartine: Estrella Gutiérrez, “La tradición”, p. 64. De Lamartine, González toma el culto al mito de los poemas originarios. Éste es el fundamento sobre el cual edificará Leopoldo Lugones en sus conferencias de 1913 y en El payador su interpretación del Martín Fierro: el canto nacional sobre el que coagula y se apoya la tradición. A su vez, Rafael Obligado, en carta de 1892 puesta como prefacio a Mis montañas, señala como “modelos” a Lamartine y a Mistral (González, Obras, 1935-1937, Tomo XVII, pp. 383-384), sino que también en relación con la naturaleza, lo refiere a Chateaubriand de El genio del cristianismo, y a Longfellow (Ibídem, p. 377). Aunque subraye que “las tendencias y el estilo de usted son propios, personalísimos” (Ibídem, p. 383).
  58. LTN, p. 30.
  59. Ibídem, p. 31.
  60. González, Joaquín V., “Estudio sobre la revolución”, Tesis presentada en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Córdoba para optar al grado de Doctor en Jurisprudencia, 1885. Publicada en el tomo I de las Obras Completas.
  61. LTN, p. 153.
  62. Ibídem, pp. 33, 34.
  63. Ibídem, pp. 177-184.
  64. Ibídem, pp. 177-178.
  65. Ibídem, pp. 58-59.
  66. Mitre, Bartolomé, Las ruinas de Tiahuanacorecuerdos de viaje, 1879, sobre notas de viaje de 1846.
  67. Schávelzon, Daniel, “Mitre en Tiahuanaco”, 1991.
  68. Mitre, Bartolomé. “Ollantay, drama quechua, 1881, luego incluido en Mitre, Bartolomé, Catálogo razonado de la sección Lenguas Americanas, 1909-1910. Es una respuesta a Markham. La tesis españolista fue luego sostenida por Marcelino Menéndez Pelayo, Ricardo Palma y Raúl Porras Barrenechea.
  69. Referencias de las ediciones de Ollantay anteriores al escrito de Mitre: Die Kechua Sprache y su traducción del manuscrito del Convento de Santo Domingo, edición de Johann Jacob von Tschudi. Viena, 1853; Ollanta, drama en tres actos y en verso [Traducción de la versión de von Tschudi, por Sebastián Barranca], Lima, 1868; Ollantay, antiguo drama incaico [Traducción al inglés del Códice Justi­niani, por Clement R. Markaham], Londres, 1871; Ollantay, texto en quechua bajo el título de Los vínculos entre Ollantay y Cusi Coyllur, edición de José Fernández Nodal, Cuzco, impre­so en Lon­dres, 1874; Ollanta, eine Altoperuanische Drama aus der Kechua Sprache über­setz und kommentiert [Edición de J. J. von Tschudi]., Viena, 1875; Ollanta, drama quechua en tres actos [versión española en verso, por Constantino Carrasco], Lima, Perú, 1876; Ollantay, en Fernández No­dal, José, Elementos de gramática Que­chua, Ayacucho, (impreso en Londres), 1877; Ollantai, drame en vers Quechua du temp des Incas [versión fran­cesa, por Gabino Pacheco Zegarra], Maisonneuve & Cie., Libraires-Edi­teurs, Paris, 1878. Posterior a Mitre y enfrentado a él: López, Vicente Fidel, Poesía-drama de los Incas: Ollanta, Imprenta y Librería de Mayo, Lima, 1883.
  70. LTN, pp. 61-62.
  71. Ibídem, p. 74.
  72. Ibídem, sobre los tesoros, p. 94; la cita, pp. 81-82.
  73. Ibídem, pp. 103-105.
  74. Ibídem, pp. 105-106.
  75. Las citas anterior y ésta en ibídem, pp. 106-107.
  76. Ibídem, p. 108.
  77. Ibídem, pp. 107, 112.
  78. Ibídem, p. 113.
  79. Ibídem, pp. 113, 115-117.
  80. Sincretismo, en ibídem, p. 120. Junto con el tema del cóndor, el del Diablo será retomado y trabajado por Adán Quiroga. En relación al diablo, cita por vez primera a Ricardo Palma y su “hermosa tradición” El alcalde de Paucarcolla, en ibídem, p. 122.
  81. Ibídem, p. 172.
  82. Ibídem, p. 197.
  83. Ibídem, pp. 268, 198.
  84. Ibídem, p. 246.


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