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Crisis global y cambio civilizatorio[1]

Teoría y praxis intelectual

Alberto L. Bialakowsky

Sobre la crisis

Cómo imaginar la crisis civilizatoria. Comprendemos civilización como una distinción de una sociedad con caracteres que permitan diferenciarla en sus componentes básicos y la coherencia entre ellos, sus modos de producción y reproducción, lo que equivale a señalar un sistema que contiene un modo de producción y una lógica. El sistema social occidental moderno y capitalista tiene estos atributos y su crisis se refiere a estos dos niveles del sistema productivo y su lógica. Se trata, ensayamos, de una crisis provocada por su propio desarrollo interno del “sistema-mundo” al decir de Immanuel Wallerstein. Se diferencia de otras civilizaciones que sucumbieron más que por contradicciones internas, que por cierto los fragilizaban, porque se vieron sustituidas por fuerzas colonizadoras. Como nunca antes esta crisis significó la pérdida de la propia sustentabilidad de todo el ecosistema que hace posible la vida y de las dimensiones energéticas, alimenticias, climáticas e hídricas.[2]

Acerca del sistema

Al decir de Itsván Mészáros el sistema capitalista se reproduce en los más disímiles contextos sociales, siempre y cuando su morfología en la interacción metabólica del capital conserve alguno de tres elementos claves: el Capital, el Estado y el Trabajo. Siguiendo su análisis y los antecedentes clásicos del materialismo dialéctico, nos permitimos adjetivar a estos componentes. Así comprendemos al Capital, dentro del sistema, como el proceso de acumulación que se reproduce mediante la obtención de plusvalía, el plus-valor que emerge del plus-trabajo no remunerado al trabajador[3]. Al Estado como el ente político burocrático gubernamental regulador del proceso del capital y del trabajo, como representación política de la clase poseedora del capital, los medios de producción y el dinero para la compra de la fuerza de trabajo. Y el Trabajo como la capacidad sometida a compra venta de la fuerza de trabajo. Sin duda, desde el inicio se intenta producir y promover un debate, no desconociendo que el sistema tiene muchos matices y mutaciones. Pero se parte de la idea que el capitalismo puede ser reconocido, como instrumento de compresión científica, si se logra especificar su naturaleza o esencialidad[4]. Así estos componentes metabólicos quedan especificados históricamente tales como Capital-plusvalía, Estado-regulador clasista, Trabajo-mercancía[5].

Una hipótesis que incluye a la anterior es que el capitalismo se caracteriza por tener dos niveles de operación social, una forma “mística” y un “contenido” oculto.[6] El capitalismo subsiste si logra mantener estos dos niveles articulados, es decir si su formalidad reguladora absorbe opacando el contenido en que se basa el proceso de acumulación mediante la succión de plusvalía y formas asociadas de exacción. El capitalismo, luego de una historia explícita de explotación, depredación y tributación colonial, de acumulación originaria, pasa a una fase de regulación “legitimada” y alcanza su culminación con el Estado de Bienestar en el siglo XX, antes de su cierre que acontece en las décadas del 80 y 90, décadas en las que se expande el pensamiento neoclásico colocando coto al modelo keynesiano, instalando la hegemonía del pensamiento neoliberal. Nuestra hipótesis es que, en esta etapa, se troca la naturaleza o esencialidad del metabolismo capitalista en dos aspectos principales, los contenidos pasan directamente a la forma mística sin necesidad de mediaciones y la composición del valor reduce en extremo el componente de la plusvalía absoluta. De ahí que los autores deban recurrir a adjetivaciones como barbarie e irracionalidad para definir el sistema. En este enfoque se comprende que las formas de jure como de facto interactúan fluidamente, como capital financiero, trabajo forzoso[7] y estado tributario. Así los eslabones de la cadena capital-estado-trabajo quedan reabsorbidos por una nueva racionalidad que tiene la capacidad de sostener la hegemonía en combinación con la violencia represiva, elevando la subordinación “religiosa” de mercancía[8] al sistema aun cuando sus contradicciones queden “expuestas”.

Se trata entonces del debate sobre la inminencia del final del sistema:

“Con la diseminación intensa y ampliada de formas derivadas del valor en la sociedad burguesa hipertardía, el fetichismo de la mercancía y las múltiples formas de fetichismo social, tienden a impregnar las relaciones humano-sociales, poniendo obstáculos efectivos a la formación de la conciencia de clase necesaria y, por consiguiente, a la formación de la clase social del proletariado. De este modo, el capitalismo global como capitalismo manipulador y en las condiciones de vigencia plena del fetichismo de la mercancía, posee una contradicción crucial entre la universalización de la condición de proletariedad y la obstaculización efectiva de la conciencia de clase de hombres y mujeres que viven de la venta de su fuerza de trabajo. /Formas de ser de la crisis estructural del capital: – Crisis de la Formación del Valor (crisis del trabajo abstracto); – Crisis de (de)formación del Sujeto Histórico de Clase (crisis de civilización) /” (Alves, 2012a:17). 

El autor precisa más adelante:

“El capitalismo global es el capitalismo del neoliberalismo y de la vigencia hegemónica del mercado, cuyas crisis sistémicas recurrentes crearon condiciones históricas para el surgimiento, en los hilos más débiles del imperialismo en América Latina, de experiencias posneoliberales contra hegemónicas (Venezuela, Bolivia y Ecuador). En fin, el capitalismo global es el capitalismo del socio, metabolismo de la barbarie y de las nuevas formas de irracionalismo y extrañamiento social. (…) He aquí, por tanto, según Mészáros, las características nodales de la crisis estructural del capital que se desdobla en las últimas décadas (1974-2010): carácter universal, alcance global, temporalidad extensa y modo rastrero. El capitalismo global con sus trazos señalados –financiarización, acumulación flexible, neoliberalismo, socio metabolismo de la barbarie-, se constituye como la forma histórica determinada de la modernidad burguesa en el seno mismo de la crisis del capital.” (Alves, 2012a:20).

Giovanni Alves señala claramente los límites del sistema en el caso citado, en contraposición a los ensayos latinoamericanos post-neoliberales; en otros casos también lo hace con respecto a recientes movimientos de protesta europeos y norteamericanos (Indignados, Ocuppy Wall Street) influidos también por la Primavera Árabe:

“A crise do capitalismo global colocará  para a humanidade, sob pena levá-la à ruína, a necesidade do controle social, capaz de responder aos carecimentos radicais apontados pelos movimientos socias que ocupam espaços públicos do mundo do capital e lutam contra o estado de barbarie social do capitalismo global en sua fase senil…” (Alves, 2012b:38).

En todos los casos el sistema, y por oposición sus resistencias, adjetivan: crisis estructural, senilidad y barbarie, como así también los obstáculos fetichistas para crear conciencia de “proletariedad”. En esta obra y con referencia a los mismos debates Inmanuel Wallerstein expresa:

“Essas diferenças poderao ser superadas nos próximos cinco ou dez anos? Nao tenho certeza. Se nao forem, duvido que a esquerda mundial possa ganar, nos próximos vinte ou quarenta anos, a batalha fundamental. E nela se definirá que tipo de sistema sucederá o capitalismo quando este entrar definitivamente em colapso.” (Wallerstein, 2012:76).

Siguiendo estos supuestos, esta mutación del sistema alcanza a los núcleos básicos que lo definen en estado de “hipertardío” y “colapso”. En paralelo, por hipótesis la teoría crítica antecedente ha resultado insuficiente en alcanzar como teoría del cambio la transformación social.[9] Aquí deben sortearse un sinnúmero de interrogantes previos antes de abordar las insuficiencias de la teoría crítica, tales como las que se formulan si el conocimiento científico crítico es suficiente a priori para introducir cambios sociales, pues aparentemente el poder y la violencia pueden imponerse ante cualquier planteo crítico. Podría responderse, sin embargo, que por análisis histórico no resulta posible escindir en la política el ejercicio de una dominación que pueda prescindir del desarrollo de artefactos de hegemonía[10]. Más aún hegemonía y fuerzas productivas se han entretejido en estrecha amalgama tanto por absorción del sistema productivo capitalista como por las formas miméticas que ha asumido la circulación del conocimiento científico[11].

Acerca de la empresa como holograma del sistema

Es posible observar la mutación del sistema a través de la performance de una empresa, estimamos, que bien puede conducir a consolidar hipótesis, al mismo tiempo que demostrar que en su interioridad se pone a prueba desarrollos para el sistema. El caso singular de las privatizaciones de los 90 muestra indicadores de esta transformación conducida. Juan Montes Cató ha realizado un estudio profundo de la privatización de la empresa telefónica estatal argentina. En este recorrido hemos encontrado huellas de lo indicado teóricamente, se trata de una singularidad, pero al mismo tiempo de una operación generalizada. Así en lo que sigue iremos tomando una secuencia de hipótesis y datos.

“Si bien existía una puja distributiva abierta, estaba claro que la necesidad desde los intereses de los sectores dominantes era expandir y profundizar el modelo de acumulación financiera. En este marco, las privatizaciones asumen un lugar clave, pues por un lado permitirán restablecer el pago de los servicios de la deuda externa mediante la instrumentación del mecanismo de capitalización de los títulos de la deuda en la transferencia de los activos estatales; y por otra parte abrían la posibilidad para que los grupos económicos locales y los conglomerados extranjeros radicados en el país pudiesen intervenir en nuevos mercados y actividades económicas con un muy bajo riesgo empresario, pues se trataba de sectores monopólicos u oligopólicos y con ganancias extraordinarias garantizadas por los marcos regulatorios elaborados. Este proceso de privatización de las empresas públicas hay que interpretarlo en el marco del Plan Baker, pues la venta de las empresas propiedad del estado, permitían el pago de los servicios de la deuda externa mediante el mecanismo de capitalización de los títulos de la deuda al transferir los activos estatales. De esta manera se produjo un importante canje de títulos por activos. Desde el punto de vista de la reproducción de los sectores dominantes, la significación de las privatizaciones reside en que, a través de ellas, se logró hacer converger los intereses de los acreedores externos y del capital concentrado radicado en el país, pero a costa de un modelo que privilegió la valorización financiera de reducidos sectores y la marginalización de los sectores populares en la distribución de los excedentes. En este sentido, el proceso de privatización implicó un nuevo mercado para el sector privado y un renovado avance tendiente a erosionar los ámbitos de influencia del Estado, de ahí que las privatizaciones no constituyen una técnica, sino que son parte de una estrategia política (Thwaites Rey, 1993) destinada a consolidar los grupos económicos.” (Montes Cató, 2006:49-50)[12]

El tema de la financierización es el tema que requiere amplios análisis, aquí destacamos aquello que significa una estrategia política, pues no se trata de una inversión de capital sino una operación que sigue a la sujeción por medio del endeudamiento y la cesión política de monopolios públicos a monopolios privados, capital y mercado constituyen componentes cautivos del poder dominante, al mismo tiempo una estrecha relación entre estado y capital.

 “Otro dato significativo se refiere al monto pagado por las concesionarias por la compra de la empresa. La subvaluación de los activos transferidos se vería reflejada cuando, en diciembre de 1991 y marzo de 1992, se colocó a la venta en el mercado de valores el 30% restante de las acciones de la ex Entel: por dicho remanente se recaudó una suma de u$s 2.057 millones, más del doble de lo recaudado con la venta inicial del 60% (…) Tomando en cuenta este dato, si se hubiese cotizado del mismo modo el 60% adjudicado en primera instancia y canjeado por deuda, en lugar de recaudar solo u$s 5.000 millones se hubiese alcanzado el monto de u$s 25.000 millones” (Montes Cató, 2006:59)

Este significado político atraviesa toda la trama, ya se trate de los trabajadores como de los usuarios, el carácter monopólico hace del arbitrio su instrumento, como se señalaba arriba conceptualmente, no se trata de mutación del significado de dominio sino de su exposición sin mediaciones. La nueva mediación consiste en que forma y contenidos conscientes se constituyen ambos en míticos. Esta coincidencia hace que el logro de la hegemonía abarque el consenso subjetivo frente a una contradicción expuesta, una especie social del denominado síndrome de Estocolmo, uno de los logros de hegemonía que incluso no requiera “ideologías defensivas” inconscientes al modo que Christophe Dejours[13] las define: 

“La delimitación de la estructura de precios (tarifas) no estaba fijada en función de la inflación de nuestro país, sino atada a los aumentos inflacionarios de Estados Unidos. Así durante el período analizado (1985-1990), dichas tarifas tendían a aumentar mientras el resto de los indicadores económicos, especialmente el salario, se estancaban (lo cual repercutía en una disminución relativa. Además de este modo de operar sobre la tarifa debemos destacar que en los meses previos a la transferencia de Entel a manos privadas, se produjo un incremento medido en dólares de siete veces De ahí que los precios de partida superaran los especificados en los pliegos de la licitación. Esta disposición fue una de las variantes que adquirió el “trabajo sucio” (Basualdo, 2002) realizado por el Estado previa transferencia, sumada concomitantemente al deterioro del servicio…Contrariamente a lo expresado en la Ley de Emergencia Económica, dichos aumentos desconocieron la ilegalidad de toda indexación, estipulada por la ley.” (Montes Cató, 2006: 61)

 

“Es difícil explicar dichos resultados si no se lo hace interpretando que obtuvieron ganancias extraordinarias como resultado de la manera en que se diseñó el mercado de telecomunicaciones y fundamentalmente, por la forma en que se diseñó la etapa denominada de exclusividad. Pero a su vez, es significativo reparar, para explicar estos resultados extraordinarios de las empresas de telecomunicaciones, en el comportamiento de la productividad… Al iniciar la serie el promedio de líneas instaladas –efectivamente- era de 84,8 por trabajador ocupado; al finalizar la década se ha quintuplicado, alcanzando en promedio las dos empresas a 429,3 líneas. Los incrementos en la productividad suponen una disminución de los costos operativos que no se expresaron en una disminución de las tarifas, con lo cual hubiese beneficiado al conjunto de la sociedad, sino solo a las empresas, que vieron de esa manera incrementada sus tasas de retorno del capital.” (Montes Cató, 2006:64-65).

¿En qué consiste la diferencia? Si antes la forma capitalista para acumular ganancias requería para ejercer su poder la mediación de la propiedad de activos y medios de producción, la competencia en el mercado, el poder de compra de la fuerza de trabajo y un plan productivo externo a él, ahora, como se observa en este ensayo icónico, no requiere dichas mediaciones. El poder como praxis de amplio espectro los sustituye, invierte la relación medios-poder a poder-medios, los instrumentos quedan sometidos al poder de un modo expuesto con la práctica de una múltiple expropiación: de activos, de mercado, del colectivo trabajador. No se trata de un proceso evolutivo de las fuerzas productivas sino de su rediseño político, no hay exacción investida sino expuesta. El sistema exige fidelización.

“La supervisión directa que implica este tipo de mecanismos de disciplina se combinó con formas más sutiles: la fidelización y cooptación de los trabajadores, la creación de la figura del team leader y la construcción de instancias de competencia entre los trabajadores, vuelven menos evidente la dominación. La interiorización del control es así la premisa sobre las que se basaron estas técnicas. Los dispositivos de disciplina y control facilitaron el estudio de los entramados de dominación y permitieron caracterizar a las empresas consideradas “de última generación” como unas donde prevalecen métodos de control que se aleja de aquella premisa que habla de “autonomía de los trabajadores”, “ampliación de oportunidades” y “relaciones amigables entre empleadores y empleados”. Estas nociones tienden, con un claro sentido ideológico, a construir un sentido común que desproblematiza la cuestión de la dominación y la asimetría reinante en los espacios de trabajo.” (Monte Cató, 2006:294-295).

Dejamos aquí el debate de empresas seleccionadas y sus métodos, pues consideramos que más allá de su singularidad, estos estudios muestran un paradigma de diseño cuyos núcleos no pueden disolverse fácilmente, sin desconocer las resistencias laborales que se le oponen, aquellas prácticas, por cierto, han demostrado capacidad de proyectar su estilo a la dominación social, mientras que estas resistencias (internas y externas) quedan alojadas en su dominio[14].

Acerca del pensamiento crítico

“Pregunta: ¿Qué es para usted el pensamiento crítico?

 

Loïc Wacquant: Se pueden atribuir dos acepciones al término `crítica´. En primer lugar, una aceptación que podría denominarse `kantiana´, que designa,(…) el examen evaluativo de las categorías y formas de conocimiento con el fin de determinar su validez y su valor cognitivos; en segundo lugar, una acepción marxiana, que se dirige con las armas de la razón hacia la realidad sociohistórica para sacar a la luz las formas ocultas de dominación y explotación existentes, con el fin de hacer aparecer, en negativo, las alternativas que estas formas obstruyen y excluyen (Max Horkheimer definía como `teoría crítica´ aquella teoría que es a la vez explicativa, normativa, práctica y reflexiva). A mi juicio, el pensamiento crítico más fructífero es el que se sitúa en la confluencia de estas dos tradiciones y que, por tanto, une la crítica epistemológica y la crítica social, y cuestiona de forma constante, activa y radical las formas establecidas de pensamiento y las formas establecidas de vida colectiva, el `sentido común´ o la doxa (incluida la doxa de la tradición crítica) y las relaciones sociales y políticas tal como se establecen en un determinado momento en una sociedad dada.” (Wacquant, 2010:205).

Resulta de interés este enunciado de Loïc Wacquant pues sintetiza desde su óptica la tradición del pensamiento crítico europeo, su mirada de fusión teórica, e incluso la expectativa de radicalidad crítica para sí. El pensamiento crítico latinoamericano también ha abrevado en estas fuentes, pero además le ha adicionado la dimensión de contextualidad (José C. Mariátegui)[15], lo cual implica por una parte una fusión con adaptación de la teoría crítica al contexto social, como por la otra, su reversión crítica al pensamiento céntrico en sus contenidos coloniales, tales como desarrollan Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Edgardo Lander, Eduardo Grüner. A su vez Wacquant, retoma un tema clave, que situamos en el nivel epistémico del debate acerca de “la disolución de la doxa”, el pensamiento común. Seguramente se refiere al acento ideológico que sostiene la dominación social sobre el sentido común por efecto de hegemonía. Pero puede con ello dejar de lado problemáticas pendientes del pensamiento crítico, el debate acerca de la imposibilidad de erradicar por una parte la participación de la doxa –como cosmovisión y marco epistémico- en la ciencia misma, como por la otra los lenguajes no oficiales, las gramáticas y lógicas alternativas que les subyacen, que, pese a sus eliminaciones coloniales, permanecen y se recrean en múltiples hibridaciones culturales. Se trata entonces de plantear también una teoría crítica dialógica.

Se abren así tres cuestiones relevantes en el planteo dialógico. Por una parte, el interrogante: hasta qué punto se materializa esta dialogicidad en términos de praxis no delegada de producción de conocimiento colectivo; por otra parte, hasta qué punto se libra una lucha por la recuperación del cerebro social, la mentalidad intersubjetiva social, como así queda pendiente cómo reproducir núcleos de pensamiento colectivo autónomo[16], recuperando la sinergia colectiva expropiada por el sistema. Se requiere entonces, por medio de la crítica a la producción de pensamiento crítico, un reconocimiento de sus insuficiencias históricas. Así el iluminismo colonial no ha consistido solamente en conceder valor a la transferencia del conocimiento desde élites singulares para transformar el conocimiento vulgar o popular, sino también en cosificar la producción individual opacando la fuente colectiva del general intellect, de la que depende y abreva.

Desde esta perspectiva la invención del conocimiento trata al mismo tiempo de la invención del colectivo. El paradigma científico precedente ignora esta doble condición social del conocimiento, la construcción sistemática de sus agencias sólo pueden regular a través de la (in)dividualidad. La racionalidad burocrática e instrumental concluye por erradicar la creatividad colectiva. Los científicos individualmente a su vez no pueden investigar instrumentos que establezcan este vínculo, conocimiento y colectivo, como condición material de conocimiento científico legítimo. La hipótesis que se desprende aquí, retomando la discusión sobre la mutación del sistema, es que mientras que la ciencia precedente, del capitalismo pre tardío, resultaba homóloga a sus encadenamientos entre capital, fuerza de trabajo y fuerzas productivas, fragmentadas entre sí, ahora esta división resulta insuficiente para penetrar en sus núcleos tardíos, cuando la succión por la lógica socio-metabólica del capital resulta de establecer un encadenamiento sin solución de continuidad entre estos eslabones.

En consecuencia, penetrar los núcleos del capitalismo en esta fase consiste en llevar su crítica a una crítica radical, se trata de descubrir que el proceso productivo y el proceso científico en su “episteme”[17] resultan armónicos, mutuamente incluyentes. La ruptura, por hipótesis, consiste en desmitificar la creación de conocimiento individual como condición suficiente, para pasar a dar lugar a un aparato tautológico, de creación y autogeneración gregaria sostenida, cuya meta consista en la vinculación entre conocimiento y colectivo. ¿Acaso la sociedad no ha sido extrañada de sus instrumentos colectivos de generación intelectiva? Las instituciones juegan en ello un rol esencial, promueven la ciencia egocéntrica armónica a la subsunción de las clases subalternas. De ahí que se requiera un movimiento geométrico. Si se penetra una cara debe desembocarse en la otra y viceversa.

Acerca de la praxis 

Se desemboca en múltiples dilemas que la transformación social exige y cómo evitar cuestiones ligadas al “determinismo” como al “voluntarismo”. Si se reconoce como punto de partida que el conocimiento puede aportar al cambio, como se reconoce a su vez que todo conocimiento desborda la mera interpretación para acumular en su seno en mayor o menor medida, pero siempre, una carga social que incidirá en los contenidos de una praxis.  Se trata entonces de establecer cuál es el dispositivo denominado praxis que pueda intersectar estos núcleos reproductores del sistema y dentro de ellos producir un giro epistémico. Inicialmente puede comprenderse el significado de praxis como lo señala Adolfo Sánchez Vázquez en el desarrollo de la filosofía de la praxis:

“Partiendo dessa concepçao de Marx, entendemos a práxis como actividade material humana transformadora do mundo e do propio homen. Essa actividade real, objetiva, é, ao mesmo tempo, ideal, subjetiva e consciente. Por isso, insistimos na unidade entre teoría e prática, unidade que também implica certa distinçao e relativa autonomía.” (2007:394).

Estimamos que esta praxis debe ser dirigida al menos a dos esferas o campos revelevantes, por cierto, vinculados pero distinguibles. El trabajo alienado y el fetichismo económico.

 

“Assim, en quanto que nos Manuscritos de 1844 o trabalho alienado refere-se à negaçao da esencia humana, em O Capital tem-se presente a coisificaçao das relaçoes entre o homens; isto é, descreve-se o caráter fetichista dos objetos (mercadoría, dinheiro e capital) em que tais rlaçoes se objetivan ou materializam.”  (Sánchez Vázquez, 2007:427)[18].

El despliegue conceptual siempre inagotable de “El trabajo enajenado” abarca dos formas principales: el producto del trabajo “como un objeto ajeno y que domina” a la fuerza de trabajo y el acto de producción dentro del trabajo, “la actividad como padecimiento, la fuerza como impotencia, el engendramiento como castración”, “como una actividad vuelta en su contra” como medios de producción y fuerza productiva. Una tercera determinación que se desprende de las anteriores tratase del ser genérico, como “ser universal y libre” (ser social y colectivo). Una cuarta, que sigue a la anterior, coloca en el centro una naturaleza enajenada, “El hombre vive de la naturaleza; esto quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el que debe permanecer en un proceso continuo, a fin de no perecer” (Marx, 2004:110-112). Este razonamiento culmina señalando

“Una consecuencia inmediata de que al hombre le sea alienado el producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la alienación del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, también se le enfrenta al otro hombre. Lo que vale para la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale para la relación del hombre con el otro hombre, como también con el trabajo y el objeto del trabajo del otro hombre.” (Marx, 2004:114).

Constituyen dos campos intersectados: trabajo enajenado y fetichismo del sistema económico y social, la praxis como “acción política” los puede potencialmente abarcar. Las experiencias históricas post socialistas de retorno al capitalismo – como suele analizar Mészáros- muestran que despejar un campo no invalida la capacidad reproductiva del otro y con sus reproducciones volver a reinstalar el sistema precedente, aun cuando se haya diluido socialmente alguno coyunturalmente, incluso en largo plazo, como la propiedad de los medios de producción bajo el dominio de la propiedad estatal, como en la post experiencia soviética. Tampoco deben menoscabarse para el análisis la evolución de las experiencias en unidades productivas autogestionarias. En este ensayo lo que se distingue es que, si se admite la relevancia de la praxis y sus significados sociales, se torna condición necesaria para el cambio abarcar sus contenidos. La mudanza social depende de la disolución de dichos núcleos en cada campo, especialmente en caso de mutación sistémica como las que se presenta en el capitalismo des-investido- que lleva sus formas sus seculares fetiches[19] a formas totémicas como las mercancías, el dinero y el capital.

Síntesis sobre las Tesis sobre el capitalismo

  1. Es posible pensar que la mutación se produce en los sistemas político-económicos cuando sus caracteres, los núcleos conceptuales que lo definen, cambian radicalmente, hasta ese momento los sistemas político-económicos pueden sufrir metamorfosis, es decir cambios que no alteran la naturaleza conceptualizada teóricamente. Desde el pensamiento crítico un enunciado no resulta neutral en su definición, siempre está ligado conceptual y teóricamente al cambio social. Una mutación probablemente esté precedida por metamorfosis o transformaciones que prefiguran un nuevo escenario social.
  2. El capitalismo desde el siglo XVI hasta su culminación a mediados del siglo XX concluye en configurar dos entidades hegemónicas: el trabajo libre enajenado investido por su forma asalariada y el fetichismo aplicado a la mercancía, el dinero y el capital. Con estos artefactos ideológicos el sistema capitalista se dirige a la extinción planetaria por medio de sus condicionamientos sociometabólicos. El neoliberalismo a finales del siglo XX consigue des-investir al trabajo enajenado, logra quitar la máscara de su reificación, cosificación, lo presenta desnudamente como trabajo enajenado, mientras que mantiene, coercitiva y hegemónicamente, la idolatría de la mercancía, el dinero y el capital, aun cuando se suceden reiteradas crisis sobre el sostenimiento del sistema financiero ampliado en extremo. Asimismo, se observa que la magnitud de la plusvalía absoluta obtenida del trabajo decrece proporcionalmente en la composición del capital. Descubrimos una fisura en el sistema al quebrarse dos de sus soportes abstractos, el salario y el dinero. El neoliberalismo muestra en sus crisis la ruptura entre la forma fetichista y su contenido real de la relación social de dominación y la continuidad del dominio del sistema en dirección de estas alienaciones.
  3. En las formas actuales del capitalismo latinoamericano restituye la voluntad de (a) re-asalarización y (b) regubernamentalización junto con la economía privada. Al mismo tiempo se descubre la dependencia en la trayectoria que imponen las fuerzas productivas globales. Se produce un giro de los lineamientos compilados por el denominado “Consenso de Washington” para pasar al modelo productivo con riesgo que puede ser definido como “Consenso de Commodities”, con la actualización de sistemas productivos agrarios y mineros y las formas extractivistas neo-desarrollistas combinados con mayor o menor grado al estado de bienestar.
  4. Cuáles constituyen los caracteres y sus resistencias sociales. Mientras que el neoliberalismo, produce una bifurcación caracterizando un capitalismo tributario y modula una extensa población subalterna, el estallido lo produce la multitud, como punto de partida o con la producción de colectivos de asamblea. En el capitalismo latinoamericano, incluso en las variantes más críticas del socialismo de siglo XXI, por primera vez en la modernidad las fuerzas productivas intelectuales (in)surgentes, moduladas a través de la máscara (in)dividual, el carácter principal con que definimos su marco epistémico alcanza la oportunidad de revelar su límite, soporte en el que hasta aquí se basa en esta clave de succión del pensamiento materialmente colectivo.

La hipótesis que se sostiene aquí es que esta rearticulación cambia las bases sociales que definen históricamente al sistema capitalista, señalan un rediseño social, una alteración de las formas de acumulación como en la propia composición en la relación entre capital fijo y capital variable, tanto por el cambio de las fuerzas productivas como por su cooptación capitalista. Pues en cualquier caso del devenir estas sociedades albergan signos de direcciones que se bifurcan.

Con las palabras de Eduardo Grüner subrayamos este fondo de la cuestión:

 “La paradoja es que esa separación se profundiza y se hace, como decíamos, más evidente y dramática precisamente porque la nueva era “burguesa” necesita promover un conocimiento más acabado, preciso y “objetivo” de la realidad. Al contrario de lo que sucedía en el modo de producción feudal, por ejemplo, la ciencia y su aplicación a la técnica son ahora una fuerza productiva decisiva para el ciclo productivo (y re-productivo) del sistema. Para lograr ese mejor conocimiento de la “maquinaria” del Universo –ya a partir del siglo XVII, con Descartes, Leibniz y muchos otros, se impone esta sugestiva metáfora “mecánica”– es que se torna imprescindible la distinción entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido (o, en todo caso, el objeto a conocer, es decir, a construir). El impulso –otra vez, necesario para la lógica del funcionamiento productivo de la “maquinaria” capitalista– de una dominación de la naturaleza, ese impulso hacia lo que Weber llamará la racionalidad formal, o la Escuela de Frankfurt denominará la racionalidad instrumental, requerirá que el sujeto dominante se separe del objeto dominado. Que el individuo, por lo tanto, se separe de la naturaleza, dé un paso atrás para observarla, para estudiarla. Y no solamente de la naturaleza: una vez instaurada y transformada en dominante esta lógica, toda la nueva “realidad” –no importa cuán fragmentada aparezca en la experiencia de los sujetos particulares– quedará sujeta a la escisión. También la realidad social, la política, la cultural: es en esta época que puede aparecer la idea liberal de un “individuo” separado de (cuando no enfrentado a) la comunidad social o el Estado, cuando en las épocas pre-modernas los sujetos eran un componente indisoluble de la comunidad política, de la ecclesia, del socius, llámese polis, o Ciudad de Dios, o lo que corresponda a cada momento.” (2006: 110).

Intertextos y diálogos sobre el método

Hasta aquí hemos reseñado los caracteres de la crisis y sus posibles bifurcaciones y la necesidad de pensar una praxis, veamos ahora un diálogo para encarar el cambio. En lo que sigue estableceremos un diálogo para recoger caracteres que puedan conformar huellas del método.

1. Sobre las huellas de “Dialéctica del Iluminismo” de Max Horkheimer y Theodor Adorno (1944)

“Si el examen y el estudio atento de la tradición científica constituye un momento indispensable para el conocimiento -en especial allí donde los depuradores positivistas la abandonan al olvido como cosa inútil-, por otro lado, en la fase actual de la civilización burguesa ha entrado en crisis no sólo la organización sino el sentido mismo de la ciencia. Lo que los fascistas hipócritamente elogian y lo que los dóciles expertos en humanidad ingenuamente cumplen, la autodestrucción incesante del iluminismo obliga al pensamiento a prohibirse hasta el último candor respecto de los hábitos y las tendencias del espíritu del tiempo. Si la vida pública ha alcanzado un estadio en el que el pensamiento se transforma inevitablemente en mercancía y la lengua en embellecimiento de ésta, el intento de desnudar tal depravación debe negarse a obedecer las exigencias lingüísticas y teóricas actuales antes de que sus consecuencias históricas universales lo tornen por completo imposible.”   

El primer paso en este diálogo imaginario es recoger este descubrimiento del pensamiento mercancía y su enmascaramiento, tal como lo productivo se realiza, se trata –pensamos- que más allá de homología de una simbiosis. De hecho, su dominio conduce a la barbarie:

“En el conocimiento más ínfimo, así como en el más elevado, se halla implícita la noción de su distancia respecto a la realidad, que convierte al apologista en un mentiroso. La paradoja de la fe degenera al fin en la estafa, en el mito del siglo XX, y su irracionalidad se trasfigura en un sistema racional en manos de los absolutamente iluminados, que guían ya a la sociedad hacia la barbarie.”

Este fetichismo se reviste de neutralidad, en las palabras de los autores:

“La apología metafísica delataba la injusticia de lo existente por lo menos en la incongruencia del concepto y realidad. En la imparcialidad del lenguaje científico la impotencia ha perdido por completo la fuerza de expresión, y sólo lo existente halla allí su signo neutral. Esta neutralidad es más metafísica que la metafísica. Finalmente, el iluminismo ha devorado no sólo los símbolos, sino también a sus sucesores, los conceptos universales, y de la metafísica no ha dejado más que el miedo a lo colectivo del cual ésta ha nacido.”

La sustitución de la interrogación entre concepto y realidad, reifica el discurso científico, a su vez esta sustitución se transforma en sustracción del sujeto colectivo. Una hipótesis quizás audaz, pero verosímil, es que sustitución y sustracción conducen a la barbarie como en aquel fascismo.

“Pero incluso lo colectivo amenazador es sólo una superficie falaz tras la cual se ocultan los poderes que manipulan su violencia. Su brutalidad, que mantiene a los individuos en su lugar, representa tan poco la verdadera cualidad de los hombres, como el valor aquella de los objetos de consumo. El aspecto satánicamente deformado que las cosas y los hombres han asumido a la luz clara del conocimiento desprejuiciado, reconduce al dominio, al principio que llevó ya a cabo la especificación del mana en los espíritus y en las divinidades y que enviscaba la mirada en los espejismos de los magos. La fatalidad, con la que la prehistoria sancionaba la muerte incomprensible, entra en la realidad comprensible sin residuos. El pánico meridiano, en el cual los hombres se daban cuenta de súbito de la naturaleza como totalidad, tiene su correspondencia en aquello que hoy está listo para estallar en cualquier instante: los hombres aguardan que el mundo sin salida sea convertido en llamas por una totalidad que son ellos mismos y sobre la cual nada pueden.”

La sustracción del colectivo como un debate científico sus representaciones hace de esta operación de desprendimiento un artefacto de dominio.

De este modo la simbiosis constituye un solo mundo de secuestración, cuyo hiato lo resuelve el propio mito:

“El trabajo social de todo individual es, en la economía burguesa, mediatizado gracias al principio del Sí; debe restituir, a los unos el capital acrecentado, a los otros la fuerza para el trabajo. Pero cuanto más se realiza el proceso de la autoconservación a través de la división burguesa del trabajo, tanto más dicho progreso exige la autoalienación de los individuos, que deben adecuarse en cuerpo y alma a las exigencias del aparato técnico […] Con la expansión de la economía mercantil burguesa el oscuro horizonte del mito es aclarado por el sol de la ratio calculante, bajo cuyos gélidos rayos maduran los brotes de la nueva barbarie. Bajo la coacción del dominio el trabajo humano siempre se ha alejado más del mito para recaer, bajo el dominio, siempre de nuevo en su poder.”

Se trata de una racionalización que configura contenidos y sujetos, la forma de la colectividad dirigida por medio del individualismo:

“La eliminación de las cualidades, su traducción en funciones pasa de la ciencia, a través de la racionalización de los métodos de trabajo, al mundo perceptivo de los pueblos… La regresión de las masas consiste hoy en la incapacidad de oír con los propios oídos aquello que aún no ha sido oído, de tocar con las propias manos algo que aún no ha sido tocado, la nueva forma de ceguera que sustituye a toda forma mítica vencida. Gracias a la mediación de la sociedad total, que embiste contra todo impulso y relación, los hombres son reducidos de nuevo a aquello contra lo cual se volvía el principio del Sí, la ley de desarrollo de la sociedad: a simples seres genéricos, iguales entre sí por aislamiento de la colectividad dirigida en forma coactiva. Los remeros que no pueden hablar entre ellos se hallan esclavizados todos al mismo ritmo, así como el obrero moderno en la fábrica, en el cine y en el transporte.”

Denominamos estos descubrimientos como los núcleos lógicos del marco epistémico en común entre la ciencia y el proceso productivo, que como se señala, poseen vasos comunicantes.

La que ya constituye, por citada, legendaria frase “socialismo o barbarie”, podría reformularse; recordemos este párrafo en Rosa de Luxemburgo:

“Federico Engels dijo una vez:  La sociedad capitalista se halla ante un dilema: avance al socialismo o regresión a la barbarie´. ¿Qué significa “regresión a la barbarie” en la etapa actual de la civilización europea? Hemos leído y citado estas palabras con ligereza, sin poder concebir su terrible significado. En este momento basta mirar a nuestro alrededor para comprender qué significa la regresión a la barbarie en la sociedad capitalista…”[20] 

La reformulación consiste en reinterpretar como “progresión a la barbarie” a través del método que penetra la trama y la urdimbre.

2. La comprensión metódica en diálogo con Zygmunt Bauman (“Para una Sociología crítica”, 1977)

El capítulo que desarrolla Bauman sobre verdad y autenticación científica da pie para avanzar en relación con la idea de praxis que habíamos tratado antes y continuar con estas interrogaciones metódicas. Así hemos seleccionados párrafos que consideramos propicios para dialogar con ellos, colocándolos en forma de tesis.

“El potencial emancipador del conocimiento es puesto a prueba –y, en efecto, puede ser actualizado- sólo con el comienzo del diálogo, cuando los `objetos´ de los enunciados teóricos se vuelven asociados activos en un incipiente proceso de autenticación.” (1977:210)

La búsqueda del conocimiento crítico, al modo de juego de verdad como expresara Michel Foucault, sólo puede darse con una praxis dialógica, ya que el enunciado crítico se constituye en un enunciado que sólo puede ser autenticado asociativamente. La irrupción crítica dentro del paradigma que impone la ciencia positivista es doble, irrumpe en la cosificación del objeto y niega la autenticidad de su conocimiento. Ciertamente la teoría social verdadera es aquella que puede ser autenticada socialmente.

“En términos generales, la confirmación genuina de la crítica `como conocimiento emancipador´ no puede alcanzarse mientras ese diálogo no empiece a desarrollarse…” (1977:211).

Aquí tenemos un principio metodológico ínsito a la ciencia como propuesta transformadora, que se emancipa de la sujeción de la ciencia que la precede, a condición inicial de instalar el diálogo.

“En esta etapa de la teoría crítica se aleja del escritorio del teórico y navega hacia el mar abierto de la reflexión popular, tratando activamente de reformular la valoración que el sentido común hace de la experiencia histórica y de ayudar a la imaginación para que irrumpa a través de la `resolución´ de la evidencia pasada…” (1977:211).

Dicha condición altera en su praxis los términos usuales de la aplicación, el ensayo, el desarrollo o la transferencia científica, puesta a rodar se trata de un puente bidireccional. Pues, por un lado, sin el pensamiento popular la realización crítica queda descalificada, como por otro, se inicia una comunicación de descubrimiento con objetivos argumentados. De hecho, al habitar el espacio social epistémico, la cosmovisión como la praxis, entran en interrogación.

“La actividad esclarecedora, a diferencia de la actividad de verificación científica, no tiende a descubrir que el interés que le adscribe a un grupo es en efecto el `interés real´ del grupo en cuestión, si no que procura alcanzar una situación en la cual ese grupo adoptará efectivamente el interés adscripto como suyo propio y `real´[…] El proceso de esclarecimiento consiste, por lo tanto, en un diálogo, en el cual los teóricos críticos tratan de negociar los significados alternativos que ofrecen y aplican la persuasión para convencer a sus asociados de la bondad de sus significados. El que tengan éxito o no depende del grado de correspondencia entre las fórmulas interpretativas contenidas en la teoría crítica y el volumen de experiencia acumulado colectivamente y asimilado por el sentido común del grupo…” (1977:213).

En un caso con el método positivista se “esclarece al observable”, se lo transforma en dato y con ello se confirma su propia teoría, aquí la teoría crítica tiene oportunidad de corregirse, esclarecerse a sí misma.

“El signo de la autenticación consiste precisamente en que el paciente (objeto) salga de su posición subordinada como receptor del diálogo y adopte el papel de un agente creador, plenamente desarrollado, de negociación de significados…” (1977:214).

Este es un punto clave. Sin embargo, aquel sujeto subordinado que es pensado como creador puede tener una imagen enajenada de sus propias posibilidades creativas, como también absorción cultural que citaban Horkheimer y Adorno y que sintetizarán: “La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo” (1944).

 “Un diálogo en condiciones de desigualdad de los partícipes, o en una situación en que se suprimen o se hacen inaccesibles interpretaciones rivales, no prueba nada, sea cuales fueran sus resultados tangibles. Y por cierto no puede llevar a su emancipación. Lo único que puede hacer es substituir un tipo de no-libertad por otro, o una fórmula filosófica de no-libertad por otra.” (1944:214).

Concluimos, el método es un hecho social, no puede traducirse sólo por medio de enunciados, sino por la praxis del pensamiento colectivo. En este supuesto el método traduce una forma de concebir y hacer lo social. Esta es la posibilidad que se abre científicamente y es al mismo tiempo una posibilidad de falsar la práctica científica. Ya no sólo en la forma de transferencia con no-libertad, sino en la forma de con-moción.

El método es el instrumento que traduce la praxis:

“Hemos dicho también que, por lo tanto, no se trata aquí de ninguna omnipotencia iluminista que llega desde afuera con una teoría perfectamente acabada a sustituir los “errores” de la ideología o del pensamiento identitario. Lo que hace el conoci­miento crítico es interrogar las aparentes evidencias de ese pensamiento identitario (del “sentido común” en su acepción gramsciana) para re­orientar la lógica bajo la cual dichas evidencias han sido históricamente construidas, en la dirección de una retotalización (siempre provisoria) que empieza por poner al desnudo que se trata, precisamente, de una construcción histórica y no de un dato “natural”. Para poner al desnudo (hacer el striptease, decía célebremente Sartre) el conflicto no resuelto entre lo particular y lo universal, entre el objeto y el concepto. Para sustraerlo, en definitiva, a la “tiranía de lo abstracto”. Es evidente –si nos atenemos a una “filosofía de la praxis”– que solamente la acción co­lectiva (teóricamente “informada”) de los “vencidos” podrá llevar a sus últimas consecuencias esa transformación, puesto que el pensamiento identitario tampoco es él mismo una abstracción, sino que es la “teoría” de sus propias bases materiales.” (Grüner, 2006:138-139).

3. En el debate intertextos con la siembra de Pierre Bourdieu (2005)

En este punto se trata del sistema como límite, si antes se estableció una relación con el proceso productivo su rotación implica una crítica política. Loïc Wacquant recoge de Pierre Bourdieu una condición clave:

“… prestar una atención especial a la eficacia específica del poder simbólico y a las trampas sociales que nos tiende a todos, incluso a los analistas que deben cuidarse de no quedar atrapados en las mismas luchas de clasificación que desencadena para describir y explicar. Este principio es una aposición especial al análisis de la política en cuanto que `la lucha política es una lucha cognitiva (práctica y teórica) por el poder de imponer la visión legítima del mundo social’, es decir, el poder de (re)hacer la realidad preservando o cambiando las categorías por medio de las cuales los actores comprenden y construyen este mundo.” (Wacquant, 2005:15-16)

Puede afirmarse que, a su vez, en términos del método que estamos dilucidando, que “una lucha cognitiva es también una lucha política”. Se sigue “… la advertencia de Bourdieu de que `vale la pena luchar por el reconocimiento del derecho universal a hablar, y a hablar para asegurar el retorno de los socialmente excluidos´” (Wacquant, 2005:21).

A este principio le sigue otro cuya comprensión hace a comprender el carácter geométrico de la acción política a la vez que la cognitiva, en las palabras de Bourdieu:

“La protesta impotente o la deserción insignificante del individuo aislado, que son las formas diversas de la acción serial, como la del voto o la del mercado, que no son eficaces más que por el efecto de los mecanismos ciegos y a veces perversos de la agregación estadística, cede su lugar a una contestación a la vez unitaria y colectiva, coherente y poderosa.” (Bourdieu, 2005:76).

No es suficiente la adición estadística, la representación sino la praxis colectiva cognitiva y expresiva, el intercambio colectivo. La producción científica sociológica puede resultar homóloga a la política de sustitución por medio de la suma.

“¿Es la antinomia insuperable? ¿Es posible dominar los instrumentos que han debido utilizarse para sustraerse a la impotencia rebelde de la existencia atomizada y destotalizada e, incluso, a la anarquía de las estrategias individuales? ¿Cómo puede el grupo dominar (o controlar) la opinión expresada por el portavoz, el que habla en nombre del grupo, y en su favor, pero también en su lugar, que hace existir al grupo al presentarlo y representarlo pero que, en un sentido, toma u ocupa el lugar del grupo? La cuestión fundamental, casi metafísica, es la de saber qué significa hablar para las personas que no hablarían si no se hablara por ellas; que no pueden tener estrategias eficaces si no son colectivas, fundadas sobre un trabajo colectivo de construcción de la opinión y de su expresión. No podemos salir verdaderamente de la adición mecánica (estadística) de las preferencias que produce el voto a no ser que tratamos las opiniones no como cosas susceptibles de ser mecánica y pasivamente sumadas, sino como signos que pueden ser cambiados mediante el intercambio, mediante la discusión, mediante la confrontación, puesto que el problema no es ya el de la elección, como en la tradición liberal, sino el de la elección del modo de construcción colectiva de las elecciones (cuando el grupo, sea el que sea, debe producir una opinión, es importante que sepa que debe producir previamente una opinión sobre la manera de producir una opinión). Para escapar a la agregación mecánica de las opiniones atomizadas sin caer en la antinomia de la protesta colectiva -y aportar, así, una contribución decisiva a la construcción de una verdadera democracia-, hace falta trabajar en la creación de las condiciones sociales para la instauración de un modo de fabricación de la «voluntad general» (o de la opinión colectiva) realmente colectiva, esto es, fundamentada sobre los intercambios reglados de una confrontación dialéctica que suponga la concertación de los instrumentos de comunicación necesarios para establecer el acuerdo o el desacuerdo y capaz de transformar los contenidos comunicados y a aquellos que los comunican.” (Bourdieu, 2005:78-79).

Todo un método, una geometría, al reconocerse que la técnica no puede suspender al sujeto, como así que el método se encuentra precedido por otro hacer previo de construcción de una praxis para otra praxis colectiva, se trata una economía política contrapuesta a la violencia simbólica sustractiva.

Jacques Rancière ha colocado en esta clave el conocimiento emancipador:

“El futuro de la emancipación sólo puede consistir en el desarrollo autónomo de la esfera de lo común creada por la libre asociación de los hombres y las mujeres que ponen en acción el principio igualitario… Lo único que sabemos es lo que esta capacidad (del principio de unidad e igualdad de las inteligencias) es capaz de crear hoy como formas disensuales de combate, de vida y de pensamientos colectivos.” (2010:147-148)

Al radicalizar esta función de la inteligencia colectiva como instrumento y fin del cambio social revierte las concepciones científicas usuales de derrame.

El método en consecuencia reúne en su praxis tres atributos encadenados: contenido, productor y marco epistémico respecto de las luchas intelectuales interpretando a Bourdieu:

“… para contrarrestar la creciente influencia de los «expertos» y de los think-tanks que ponen la ciencia tecnocrática al servicio de un modo de dominación cada vez más racionalizado, los productores culturales deben ir más allá del modelo del `intelectual total´… y del `intelectual específico´…, hasta crear un `intelectual colectivo´… (que) tiene dos misiones urgentes, por una parte tiene que `producir y difundir instrumentos de defensa frente a la dominación simbólica´ y en particular contra la imposición de las problemáticas listas para consumir de la política establecida que son transmitidas subrepticiamente por la lingua franca del neoliberalismo (con su invocación reiterada e incesante a la globalización, la fragmentación, la identidad, la comunidad, el multiculturalismo, la gobernanza, etcétera, que enmascara las fuentes y las estructuras de las nuevas desigualdades). Por otra parte, tiene que contribuir al «trabajo de la invención política» necesario para renovar el pensamiento crítico y permitirle enlazar el realismo sociológico con el utopismo cívico.” (Wacquant, 2005:33).

Sobre Paulo Freire y un final abierto

Se trata de la crisis civilizatoria, de la teoría y de la praxis intelectual. Hemos observado que estas claves, para comprenderlas, contienen sinonimias en ambos campos, el campo social y el intelectual, así por una parte se profundizan dichas crisis y, por otra, se abren bifurcaciones. En un extremo el neoliberalismo construye un escenario de progresión a la barbarie, cuyo núcleo radica en la construcción, lógica y dirección del atomismo social. Su radicalización se ha interpretado como una forma de fascismo social[21]. Resulta paradójico que quienes reclaman las más amplias libertades de mercado e individuales a ultranza, culminen en postulaciones de prácticas de violencia y autoritarismo. En todo caso, por lo analizado, se instala un dominio cultural que abarca el sentido común hasta el poder del saber y la propiedad intelectual. Nuestra tarea fue descubrir las cuestiones medulares de la reproducción en el campo de las ciencias sociales y la sociología en particular. De ahí que el diálogo con los autores intentó mostrar la situación límite del “pensamiento en soledad”, los afanes iluministas o proféticos, los que sin necesidad de subestimarlos podrán acumularse para pasar a otro paradigma.

Paulo Freire ha sido un artífice para penetrar esta malla y dilucidar los vínculos estrechos entre la producción de conocimiento, la pedagogía y el tipo de colectivo que los gesta, en cuya urdimbre verifica la dominación social, por la que se enajenan las decisiones de los oprimidos, el cambio social por ende requiere de una “búsqueda”, más adelante dirá una interrogación, hacia una “pedagogía de la pregunta”. Superar esta decisión política enajenada, requiere según sus palabras que:

“…esta búsqueda, de ser más no puede realizarse en el aislamiento, en el individualismo, sino en comunión, en la solidaridad de los que existen, de ahí que sea imposible que se dé en las relaciones antagónicas entre opresores y oprimidos.” (Freire, 1970:67).

Alfonso Scocuglia profundiza este enfoque y sus proyecciones:

“Torna-se necesario analisar cada passagem da categorizaçoes como a relaçao educador-educando em paralelo às suas preocupaçoes com a relaçao liderança-camadas oprimidas, propoe uma pedagogía `com´o oprimido (subalterno) e nao `para´ o oprimido, o que significcaria `sobre´ ele. Na mesma trilha, indica a `opressao e suas causas´ como mediaçao reflexiva dos oprimidos em busca do engajamento na luta libertadora. Esse movimiento metodológico ensejaria o desencadeamento da consciencia crítica e a participaçao político-organizativa contra a opressao.” (2002:328).

Se comprende que la pedagogía crítica es más que una concepción metodológica, en ella la teoría y la praxis se reúnen, se descubre la geometría social que sostiene el saber, por consiguiente, se requiere recusar sus planos ensamblados por medio de una praxis dialógica:

“… necesariamente, el opresor elabora la teoría de su acción sin el pueblo, puesto que se está en contra de él. A su vez, el pueblo, en tanto aplastado y oprimido, introyectando al opresor, no puede, solo, la teoría de la acción liberadora. (…) La ubicación que, en términos aproximativos e introductorios, intentamos hacer de la pedagogía del oprimido, nos condujo al análisis también aproximativo e introductorio de la teoría antidialógica de la acción y de la teoría dialógica, que sirven a la opresión y a la liberación respectivamente.” (Freire, 1970:170) El conocimiento adquiere así significado en tanto social y en tanto colectivo. Freire “Llevó a comprender la gran tragedia de trabajar solos, aislados, a comprender que no se cambia la sociedad desde el esfuerzo individual que es lo que el sistema quiere que hagamos” ( Iglesias, 20013:91).

Acaso si lo que en síntesis buscamos son una sociología crítica y unas ciencias sociales abiertas podríamos concluir con una cita más:

“Una última advertencia: si el investigador no puede ser `neutral´ y si el tiempo y el espacio son variables internas en el análisis, entonces se sigue que la tarea de restructuración de las ciencias sociales debe ser el resultado de la interacción de estudiosos procedentes de todos los climas y de todas las perspectivas…, y que esta interacción mundial sea real y no una mera cortesía formal que encubra la imposición de opiniones de un segmento de los científicos del mundo.” (Wallerstein et al: 2007:83)

Pero, “bajo este flujo precario, un nuevo sentimiento, una nueva revelación se anuncian. Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos.” (Mariátegui, 1928:264).

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  1. Conferencia magistral, dictada en el IX Congreso Nacional de Sociología – Encuentro Pre-ALAS Perú 2013. “Hacia una sociología y sociedad transcultural de vida”, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 5 al 8 de agosto de 2013. Publicada en Revista de Sociología, pp. 27 a 54, Vol. XIX, Nº 24, Universidad Nacional Mayor de San Marcos Facultad de Ciencias Sociales – Escuela Académico Profesional de Sociología, Lima, Perú, agosto de 2014.
  2. “… la actual crisis es completamente distinta a todas las anteriores, en virtud de la sincronía de diversos factores, que hacen de la presente una crisis civilizatoria, que marca la frontera de una época histórica en la que se ha puesto en peligro la misma permanencia de la especie humana, conducida al abismo por un sistema ecocida y genocida, regido por el afán de lucro.” Vega Cantor, Renán (2009), “Crisis civilizatoria”, en Revista Herramienta, Nro. 42, Buenos Aires.
  3. Dirá Álvaro García Linera: “… el capitalismo en conjunto puede ser visto ser visto también a sí mismo como una fuerza productiva social. La brutal extracción y apropiación de plustrabajo vuelto plusvalía por el proceso de valorización del capital se presenta, entonces, como el motor propulsor del despertar de una forma de productividad social universal…” (2010: 144).
  4. Resulta de interés citar a Atilio Borón, pues si bien se refiere a otro tema que aquí no se debate como el “populismo latinoamericano”, coincidimos con su crítica cuando un concepto se utiliza con tal amplitud que se diluye su significado y más aún su destino crítico, referencial e histórico. A propósito de aquel concepto se pronuncia: “… Pero si las formas puras son desvelo y obsesión de los geómetras, para la filosofía política el estudio de las formas despojadas de todo contenido o desvinculadas de cualquier unidad referencial no sólo es un grave error sino el camino seguro para la capitulación ideológica…”.
  5. Más radicalmente aún la relación entre trabajo mercancía, plusvalía y sistema quedan expuestos en las hipótesis de Adrián Sotelo Valencia: “… cuanto mayor es el desarrollo capitalista afianzado en el aumento de la capacidad productiva del trabajo debida al progreso tecnológico y al desarrollo de las fuerzas productivas materiales de la sociedad capitalista global, tanto menor es la reducción de magnitud de la que depende –dentro de la jornada de trabajo- el valor medio de la fuerza de trabajo determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su reproducción. Ocurre, entonces, una producción cada vez menor de valor que castiga la producción de plusvalía y, en el largo plazo, provoca la caída de la tasa de ganancia que es el motor del sistema. Esta es la primera hipótesis. La segunda hipótesis, se refiere al hecho de que, derivado de la anterior, la magnitud relativa a la plusvalía, o tiempo de trabajo excedente, cada vez más presenta dificultades para aumentar: en otras palabras su crecimiento se convierte en marginal; es decir, crece, pero lo hace cada vez en menos proporción al grado de que podría llegar un punto en que cesara su producción: pero, entonces, el sistema se desplomaría… (2012:132). Al mismo tiempo en ese límite con esta “crisis”, “ruptura” el sistema muta a otro, así luego de estas hipótesis de inicio culmina su artículo afirmando: En este contexto en que se desenvuelven la organización y las luchas de los trabajadores en todo el mundo: un férreo neoliberalismo de mercado en crisis, pero sin alternativas duraderas por parte del Estado y el capital, lo que peligrosamente expone a la humanidad a entrar en una fase altamente destructiva caracterizada por la barbarie y la irracionalidad. (2012:144). Destacamos que esta radicalidad aplicada por el autor para conceptualizar el sistema capitalista permite realizar un ajuste pertinente a los conceptos, y por lo tanto aplicar una reducción sistemática a los componentes principales que lo definen, que de otra manera pierden sustancialidad.
  6. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesto bajo su mando consciente y racional. Más para ello la sociedad habrá de contar con una base material o con una serie de condiciones materiales de existencia, que son a su vez fruto natural de una larga y penosa evolución. La economía política ha analizado indudablemente, aunque de un modo imperfecto, el concepto de valor y su magnitud, descubriendo el contenido que se ocultaba bajo estas formas. Pero no se les ha ocurrido preguntarse siquiera por qué este contenido reviste aquella forma…” (Marx, 1974a:262-263).
  7. “… Por tanto, el obrero sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en éste fuera de sí. Cuando trabaja no es él, y sólo recobra su personalidad cuando deja de trabajar. No trabaja, por tanto, voluntariamente, sino a la fuerza, su trabajo es un trabajo forzado…” (Marx, 1974c:141).
  8. “La forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que esta forma cobra cuerpo no tienen absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de este carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres. (…) Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre. A esto es lo que yo llamo fetichismo…” (Marx, 1974b: 261).
  9. Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” (Marx, 1845: XI).
  10. “Es evidente, y lo advertimos en cada acto cotidiano, que un estado no puede funcionar exclusivamente sobre la base de la represión, sino que funciona también sobre la base del consenso. Es evidente que la clase dominante no sólo confía en el poder y en la autoridad coercitiva, sino en el consenso derivado de la hegemonía, de lo que Gramsci llama la `dirección intelectual y moral´ ejercida por el grupo dominante, lo cual equivale a una dirección general impuesta a la vida social por el grupo dominante. Esta es la idea de hegemonía subyacente en Gramsci. Pero el elemento novedoso que él aporta es la observación de que la hegemonía burguesa no es un hecho automático, sino algo que se logra mediante la acción y la organización política consciente…” (Aricó, 2012:264).
  11. La fuerza colectiva del trabajo, su condición de trabajo social, es por ende la fuerza colectiva del capital. Otro tanto ocurre con la ciencia. Otro tanto con la división de los employments y del intercambio resultante. Todos los poderes sociales de la producción son fuerzas productivas del capital, y este mismo se presenta, pues, como el sujeto de esas fuerzas” (Marx, 1972:86).
  12. Estos cambios se objetivaron por un lado en la Ley de Reforma del Estado que básicamente alteraba las funciones del sector público y en la Ley de Emergencia Económica que transformaba la estructura de gastos del Estado. La primera abrió la posibilidad de gobernar por decreto, autorizaba las privatizaciones (mediante decreto del Poder Ejecutivo Nacional); la capitalización de los créditos por parte de los acreedores del Estado; la posibilidad del ministro responsable de declarar la rescisión de los contratos vigentes y el despido de trabajadores como condición para la privatización de las empresas; mientras la de Emergencia Económica, estaba orientada a eliminar la variada gama de subsidios, reintegros impositivos y distintas transferencias implementadas por el sector público (Montes Cató, 2006: 50).
  13. La radicalización de las posturas defensivas genera también la necesidad de líderes y de tribunos, capaces de proponer los eslóganes relativos a las instrucciones y al pensamiento prestado que apuntan a controlar el miedo y a servir de contrapeso ante la deserción del pensamiento que éste ocasiona. Se habla entonces no ya estrategias de defensa sino de ideologías defensivas para calificar a la derrota del pensamiento bajo los efectos del miedo” (Dejours, 2013: 55).
  14. Esta imbricación ha sido prevista teóricamente: “El desarrollo del medio de trabajo como maquinaria no es fortuito para el capital, sino que es la metamorfosis histórica del medio de trabajo legado por la tradición, transformado en adecuado para el capital. La acumulación del saber y de la destreza de las fuerzas productivas generales del cerebro social es absorbida así, con respecto al trabajo, por el capital fixe, en la medida en que éste ingresa como verdadero medio de producción al proceso productivo” (Marx, 1974c: 220). Mientras que el concepto de “general intellect”, utilizado en esta obra ha sido tomado por diversidad de autores, no hemos encontrado que esta definición de “cerebro social” haya sido recuperada en modo equivalente, puede que se considere su enunciado de carácter sólo metafórico, no lo estimamos así, se trata en este caso como en otros en que el autor subraya su empeño por conceptualizar la materialidad de las unidades colectivas tales como la de individuo social.
  15. La interpretación mariateguiana parte de una operación que podemos denominar “antropofágica” o “canibalística” y no, precisamente, de una operación fetichizadora (e idealizadora) respecto de la “cultura occidental”. A partir de lo que el poeta brasileño Oswald de Andrade llamaba “devoración cultural” (De Campos, 1976) de las técnicas y la información provenientes de los países desarrollados (tal como el antropófago devoraba a su enemigo con el objeto adquirir sus poderes y sus cualidades); y atentos a la opinión de Saúl Peña K. que catalogaba a Mariátegui como un “antropófago epistemofílico” (esto es: alguien que devora conocimientos y valores afectivos) y no “un aplicador de ideas eficaces” (Peña K., 1995); o también considerando lo que Héctor Alimonda, más recientemente y refiriéndose específicamente al Amauta, denominaba “digestiones alternativas” de diversas herencias (Alimonda, 2009); podemos afirmar que Mariátegui: 1) tradujo sugerencias interpretativas y categorías analíticas marxistas en la clave de un contexto empírico singular (la realidad peruana), sobre todo aquellas sugerencias y categorías derivadas del fértil debate cultural italiano de principios de la década de 1920, tal como lo ha planteado Antonio Melis (1992); 2) buscó consolidar las identidades particulares a partir de una identidad universal (y viceversa); 3) asumió una idea de totalidad no totalizadora y rechazó el evolucionismo, el economicismo, el reduccionismo y toda causalidad mecánica o funcionalista. Al decir de Pablo González Casanova (1991), Mariátegui busca la totalidad `yendo directamente a las partes que la componen; traduce y explica el movimiento, al día, como en el periódico, y en sus escenas como en el cine […] La totalidad aparece en la parte, el conjunto en la circunstancia, lo general en lo particular, lo necesario en lo posible”. Mazzeo, Miguel (2012), “Apuntes sobre la hermenéutica mariateguiana”, Herramienta, Nro. 51, Ciudad Buenos Aires.
  16. No sólo desde el sur, sino también desde el norte viene siendo planteado como lo había ya impulsado Pierre Boudieu, como las prácticas de observación colectivas propuestas por Michel Foucault. El economista norteamericano Andrew Kliman de la Universidad de Pace, propone en la actualidad incluso más allá de la academia, que todo lo absorbe, crear “zonas intelectuales autónomas” y se “requiere investigación colectiva sostenida”. https://bit.ly/32xtfAq.
  17. “Por episteme se entiende, de hecho, el conjunto de las relaciones que pueden unir, en una época dada las prácticas discursivas que dan lugar a figuras epistemológicas, a ciencias, eventualmente a sistemas formalizados; el modo según el cual, en cada una de estas formaciones discursivas, se sitúan y operan los pasajes a la epistemologización, a la cientificidad, a la formalización; la repartición de estos umbrales, que pueden entrar en coincidencia, estar subordinados los unos a los otros o estar desfasados en el tiempo; las relaciones laterales que pueden existir entre las figuras epistemológicas o las ciencias en la medida que ellas provienen de prácticas discursivas vecinas, pero distinta. La episteme no es una forma de conocimiento o un tipo de racionalidad que atraviesa a las ciencias más diversas, que manifestaría la unidad soberana de un sujeto, de un espíritu, de una época; es el conjunto de relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando se las analiza en el nivel de las regulaciones discursivas” (Foucault, 2004: 111-112).
  18. Si bien en este desarrollo teórico enlazamos la praxis fundamentalmente a los que estimamos dos campos relevantes, trabajo alienado y fetichismo económico, no debe atribuirse este énfasis al autor, pues se debe nuestra interpretación apoyado en estos descubrimientos. De hecho, esta disección sobre trabajo alienado y fetichismo social se de desarrolla en el “Apéndice II. Sobre la alienación en Marx” de la obra citada.
  19. “O produto do trabalho torna-se assim um fetiche, e o fenomeo de transformaçao desse produto em algo enigmático, misterioso, ao adotar a forma de mercadoria… (…) Fetiches económicos sao também o dinheiro e o capital. Seu caráter fetichista se manifesta no fato que as relaçoes sociais que encarnam aparecem como coisas e, por sua vez, en uma qualidade social apresenta-se como qualidade inherente a uma qualidade social apresenta-se como qualidade inherente a uma coisa material…” (Sánchez Vázquez, 2007: 425).
  20. Luxemburgo, Rosa (1916). “El folleto Junius: La crisis de la socialdemocracia alemana”. Obras escogidas, páginas 275-276, https://bit.ly/2YzUZDC.
  21. Sí, me parece que esto es la perversión final del proceso de re-estructuración neoliberal. Efectivamente, el neoliberalismo intenta sustituir todos los conceptos existentes, como los de desarrollo y de la democracia, por los conceptos de control y de seguridad, tras su incapacidad de generar un apoyo popular sólido. Esto es consecuencia de la profundización de la exclusión social, de la miseria y de la desigualdad creciente bajo el capitalismo neoliberal, que implica la emergencia de un fenómeno que quiero llamar el fascismo social. Este no es un régimen político, pero una forma de sociabilidad, de desigualdades tan fuertes, que unos tienen capacidad de veto sobre la vida de otros. Corremos el riesgo de vivir en sociedades que son políticamente democráticas pero socialmente fascistas… La emergencia del fascismo social muestra que la modernidad como proyecto está roto, porque no ha cumplido sus promesas de libertad, igualdad y solidaridad, y ya sabemos que no va a cumplirlas tampoco.” De Sousa Santos (2008), “Latinoamérica bipolar”, Entrevista del periodista Raphael Hoetmer durante su estadía en Lima, 2 de junio de 2008 http://lavaca.org/notas/boaventura-de-sousa-santos/.


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