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Actualidad de Althusser

De Badiou a Negri, o lo que queda
de la hermenéutica marxista en el post-marxismo

Víctor Pueyo (Temple University)

Enciendo la televisión y reconozco rápidamente la película: es Kingdom of Heaven (El reino de los cielos) de Ridley Scott. Aunque la he visto varias veces, esta vez el formato es diferente. Se trata de uno de esos programas que acompañan la emisión de la película con story notes o notas que explican sobre la marcha qué sucedía detrás de cada una de las escenas del filme, plegando en cada fotograma el making of y la película misma, la esfera de la producción y la esfera del consumo. Lo interesante, sin embargo, no es este vertiginoso pliegue de las dos esferas, al que la vida cotidiana o, digamos, el modo de producción posfordista, ya nos tiene acostumbrados: restaurantes con cocinas abiertas donde uno puede ver en cada momento lo que le están cocinando, peluquerías de paredes acristaladas que funcionan como escaparates del propio proceso productivo, o fábricas y talleres transformados en condominios que mantienen un distinguido toque industrial. Lo fascinante es lo que sucede cuando trasladamos la convivencia de estas dos esferas a la superficie de la ficción; es decir, cuando descubrimos que el espectador puede/debe disfrutar de la fantasía medieval sin renunciar a la conciencia de su carácter ficticio. No en vano, el espectador sabe que todo es mentira en esta película de caballeros cruzados. Sabe, porque las notas que aparecen en pantalla así se lo están indicando, que el castillo no es auténtico, sino de cartón piedra; que Jerusalén no es Jerusalén ni Inglaterra es Inglaterra; que los escudos de cristianos y sarracenos son iguales y que los súbditos de Saladino nunca rezarían mirando a la caída del sol, como hacen en la película, sino en dirección a la Meca. Este conocimiento no impide al espectador, empero, participar de la experiencia cinemática, desplazarse a la Europa del siglo XII, identificarse con los personajes: vivir la película como si su mirada fuera ya una mirada inevitable e inocuamente brechtiana.

Llega entonces la publicidad, justo después de que Orlando Bloom, que no es Orlando Bloom, se baja de un caballo. El primer anuncio es un anuncio de Ford Focus que se presenta como “el primer anuncio obviamente subliminal de la historia”. Sin faltar a su palabra, alterna imágenes del automóvil con flashes que representan promesas imposibles: un hombre nadando en una piscina de dinero, abdominales perfectos, rocines blancos cabalgando al galope… El anuncio concluye recordándonos que el dinero, los abdominales y la libertad no están incluidos en el producto (algo que no impide que sea un producto exitoso: Ford Focus fue el automóvil más vendido del mundo en 2014)[1]. Como un eco cansino del anterior, un último anuncio cierra el espacio publicitario. El actor Patrick Stewart irrumpe para promocionar la marca de sidra Strongbow y lo hace con palabras que a estas alturas no pueden sino resultar predecibles: “I am not acting when I say I love Strongbow Cherry Blossom. Well. I am acting” (“No estoy actuando cuando digo que me encanta la sidra Strongbow Flor de Cerezo. Bueno, sí: estoy actuando”).

¿Qué está sucediendo aquí? A mi parecer, algo no menos obvio que lo que sucedía en Kingdom of Heaven. Como nota Slavoj Žižek, la empresa marxiana de desenmascarar una falsa conciencia (“no lo saben, pero lo hacen”) se muestra impotente ante un cinismo (“lo saben, pero aun así lo hacen”) que no es tal, porque constituye la verdad misma de la formación social que este cinismo engrasa (60-61). En otras palabras: ante la pregunta “¿considera usted que el capitalismo es un sistema de explotación cruel e injusto?”, y mediada una cierta puesta en conocimiento de las razones por las cuales se formula de esta manera, un porcentaje mayoritario de la población en los países desarrollados no contestará de manera directa, sino a través de una fórmula adversativa del tipo “sí, pero…” a completar después con “es lo que hay”, “peor están en Cuba” o “no me interesa la política”. Y esta respuesta, calculadamente ambigua pero finalmente afirmativa, no es el resultado de las dotes mayéuticas del inquisidor, acaso inexistentes, sino la consecuencia de un hecho mucho más crucial, consistente en que todo el mundo sabe ya lo que es: una película, un automóvil, un actor, el capitalismo tardío. En el Reino de los cielos, Ridley Scott imagina a un caballero medieval, Balian de Ibelin, que es capaz de pensar fuera de la ideología, anteponiendo el bien común de los habitantes de Jerusalén a la lógica ideológica del feudalismo cristiano y entregando la ciudad a las huestes de Saladino para salvar sus cuerpos. Inverosímil como esta conducta pueda parecer en un cruzado del siglo XII, hoy sabemos que ese lugar afuera de la ideología no existe, que no hay tal Reino de los Cielos, pues la exterioridad que Ridley Scott reivindica para su héroe (la verdad entre bambalinas) ha sido ya incorporada y absorbida por la narrativa que cuenta su historia. No hay alienación.

Esto podría sugerir, en buen lenguaje althusseriano, que tampoco hay un lugar para la ciencia de la historia (y en consecuencia para una radical hermenéutica marxista) fuera de esa ideología que ha devorado todas sus excepciones, lo cual solo es cierto si lo ponemos en los términos correctos. Es obvio que todo discurso científico es ideológico y mantiene, al mismo tiempo, una relativa autonomía con respecto al nivel ideológico del que emerge para poder producir efectos cognoscitivos. Las posiciones que asociamos al relativismo epistemológico, sea en su versión foucaultiana (el discurso científico es una “episteme” o una “formación discursiva”) o en su versión postcolonial (el marxismo es un discurso “eurocéntrico” que no tiene jurisdicción en territorio subalterno) son en este sentido, como mínimo, reduccionistas[2]. El problema es otro. No se trata de que tales efectos cognoscitivos no sean verdad ni de que esta verdad no sea, relativamente, exterior a la matriz ideológica que estructura sus enunciados; el problema es que estos enunciados están perfectamente integrados en la ideología del capitalismo tardío bajo la forma de una distancia constitutiva a través de la cual y solo a través de la cual esta ideología funciona.

No hace falta subir al árbol en este punto: las preguntas se caen de maduras. Si la misión salvífica del marxismo (“crear conciencia”) resulta obsoleta en este mundo-en-el-que-todo-el-mundo-sabe, ¿en qué debe consistir una auténtica hermenéutica marxista? ¿Podemos seguir llamando ideología al conjunto de mecanismos simbólicos destinados a preservar la distancia constitutiva existente con respecto a las narrativas que solíamos llamar ideológicas? ¿Hay todavía, en una palabra, espacio para el proyecto teórico de Althusser o podemos dar por clausurado su legado? Intentaré dar una respuesta parcial a estas preguntas a partir del examen de dos enclaves de disenso que, en el fondo, prolongan esta problemática, aunque sea de una manera puramente negativa. Estos dos enclaves constituyen una salida trascendente y una salida inmanente al impasse teórico del marxismo estructural. Son, por un lado, la polémica en torno a la Idea comunista de Alain Badiou y, por otro, la teoría de la posthegemonía que se ha desarrollado siguiendo la línea de fuga trazada por Deleuze, Michael Hardt y Toni Negri en los últimos años. Con este fin, me centraré sobre todo en dos textos (“La idea del comunismo” de Badiou y Poshegemonía de Jon Beasley-Murray) que representan de manera clara estas posturas, sus virtudes y sus defectos, sus potencias y sus puntos ciegos.

Solución I: la vía trascendente (Alain Badiou y la Idea comunista)

Recuerdo todavía muy bien cuál era la situación de la academia norteamericana antes del estallido de la crisis neoliberal de 2007-2008. No pocos interlocutores enarcaban sus cejas al escuchar la palabra economía en una conversación sobre teoría, dando paso a un comentario condescendiente y paternal si a la palabra economía se le añadía el sintagma “determinación económica”. Predominaban las micropolíticas del sálvese quien pueda y la dieta vegana podía contemplarse como la máxima expresión del compromiso político, donde la política era, en el mejor de los casos, una cuestión de orden moral. Con el crash de 2008, cundía también el desconcierto en el mercado de valores de la teoría. Muchos de estos intelectuales radicales se veían obligados a incluir la variable económica en su agenda discursiva o a batirse en retirada y algunos de ellos, claro, no sabían ni por dónde empezar. Pero una cosa estaba clara: se había abierto la veda y ya se podía hablar sin pudor de “lo económico”. Esto dio cierto pábulo a un revival marxista[3]. No existe, por supuesto, ninguna correlación entre una coyuntura de crisis y la necesidad de adoptar un modelo de determinación específico. De hecho, no pocas de las demandas circulantes en aquellos días (¡Regulación! ¡Progresividad fiscal! ¡Glass-Steagall Act! ¡Refundación de la FED!), la mayoría de ellas de mero carácter incrementalista, sorprendían por su repentino recurso a un economicismo vulgar, cuya simplicidad habría encontrado difícil acomodo dentro de cualquier modelo marxista más o menos contemporáneo.

De hecho, incluso dentro de un modelo de determinación y sobredeterminación como es el modelo de Althusser, existen, contra lo que se suele pensar, diferentes maneras de evaluar el peso de la instancia económica. Algunos economistas como Mark Silverman o Hyun Woon Park defienden un marco ortodoxo de determinación en última instancia, donde dado un conjunto de condiciones económicas previamente establecidas es posible hacer predicciones sobre su impacto en el resto de las instancias que se conjugan en una formación social. Otros, como Stephen Resnick y Richard Wolff, plantean que, si el juego de la sobredeterminación exige que tales condiciones económicas de inicio estén siempre previamente determinadas por aquellas instancias a las que determinan, entonces es imposible establecer esas condiciones suficientes de inicio y realizar, por tanto, predicciones acerca de su comportamiento. Para estos autores, la clase social o la determinación económica constituyen, en la práctica epistemológica, un mero “punto de acceso” (“entry point”) a una totalidad estructurada en diferentes niveles, pero no garantizan ningún tipo de jerarquía ontológica ni orden necesario a la hora de organizar el “desastre” sin paliativos en que consiste toda formación social (“Overdetermination” 343). En otras palabras: nada nos asegura que el primado del nivel económico (por ejemplo, un cambio brusco en el modo de producción) fuera a revertir directamente el resto de procesos en marcha (económicos, políticos e ideológicos) a los que a su vez determina. Tenemos evidencia, acaso, de lo contrario, de que la sobredeterminación y el desarrollo impar de esos procesos acaban exigiendo su cuota, ejerciendo resistencias, en cuyo tira y afloja (empujones y tirones de bolso dentro de un vagón siempre en movimiento) estriba el transcurrir de la historia.

Como puede verse, la problemática althusseriana es mucho más flexible de lo que la habitual caricatura de un “determinismo economicista” suele adjudicarle, lo que no impedía que el énfasis en la determinación económica permaneciera invariable. Bien en su versión más kantiana o trascendente (la instancia económica ejerce un efecto matriz sobre la totalidad, de la que al mismo tiempo forma parte), bien en un sentido más spinoziano o inmanente (es la relación impar de las diferentes instancias que la estructuran la que explica la existencia y el devenir de esa totalidad), la economía siempre había estado ahí.

Sin embargo, como decía, su regreso traumático a partir de 2008 sorprendió a muchos intelectuales un domingo por la mañana en la cama, pues hacía tiempo que la práctica teórica dominante, una koiné de dialectos ungidos por la posmodernidad, había proclamado que todo era material excepto la materialidad misma de la economía. Después de culpar al despertador porque no había sonado, muchos tuvieron que familiarizarse a marchas forzadas no solo con Schumpeter o con Piketty (¿quién es Piketty?), sino también con la Tasa Tobin, la prima de riesgo o la deuda soberana; con toda esa obstinada gama de mecanismos y resortes que en algún momento se habían considerado indignos de la alta teoría y que, ahora, de improviso, eran necesarios para poder participar en los debates de las aulas y de las plazas. Desafortunadamente, muchos marxistas no desaprovecharon su oportunidad para ejercer su inalienable, aunque siempre alienante, derecho al “te lo dije”. Pero incluso ellos tendrán que reconocer una cosa. Si bien es evidente que un economicismo vulgar se adueñó de las charlas de sobremesa y de las tertulias televisivas, si bien es verdad que la teoría no marxista se vio movida a ejercitarse en la taimada esquizofrenia de un constante double-talk (teoría por un lado y práctica por el otro), no es menos cierto que el marxismo se erigió en un metalenguaje de uso común que de repente nos servía para entender lo que estaba pasando. Podemos decir sin demasiado empacho que el marxismo es la teoría que contribuyó a leer aquellos primeros eventos y a analizar sus causas; a localizar, por ejemplo, la crisis en el capitalismo y no en la mala práctica, llamándola “estructural”, a calificar el papel del discurso económico dominante como una “ideología” o a considerar que las élites eran “extractivas” y no solo vagamente dominantes. Emergían de las profundidades abisales palabras que habían estado sepultadas en el inconsciente teórico del establishment académico y que ahora empezaban a articularse a partir de una especie de sentido común althusseriano. Documentales como Inside Job de Charles Ferguson (2010) o Debtocracy de Katerina Kitidi (2011) lo llevaban al cine, mientras que la gente se empezaba a comportar en la teoría igual que se comporta en sus propias vidas: admitiendo el papel de la determinación económica y asumiendo en la práctica que la filosofía es, como notaba Althusser, “lucha de clases en el campo de la teoría” (Filosofía 49). Esta podría ser una primera respuesta empírica a la pregunta sobre la vigencia del althusserianismo en la actualidad.

Pero la cuestión de fondo seguía irresuelta: ¿cómo materializar esta lucha en una respuesta política? Resnick y Wolff nos recuerdan que la undécima Tesis de Feuerbach (cambiar el mundo y no solo explicarlo) es a veces malinterpretada: no se trata de cómo deberíamos pensar para que el mundo fuera el reflejo de nuestro pensamiento, sino cómo la manera en que pensamos forma parte ya de la manera en que las cosas son (Knowledge 37). En una totalidad social cuyas prácticas están sobredeterminadas, ya es lo suficientemente difícil elegir el campo idóneo sobre el que articular una propuesta política revolucionaria, ese primado que Resnick y Wolff denominaban “punto de acceso” y que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe llamarían, en la problemática de la contingencia, “punto nodal” o “punto de acolchado” (193). ¿Será tal vez la clase, o quizá el género, o tal vez la raza o la religión o el fútbol? La cosa se complica; sin embargo, si consideramos que toda práctica discursiva revolucionaria está perfectamente integrada como una efectividad más dentro de dicha totalidad estructurada: esa práctica acaba contribuyendo a reforzar aquella distancia o incredulidad “cínica” que la matriz ideológica posfordista requiere para seguir funcionando, como mostraban los ejemplos con los que comenzaba este ensayo.

La solución de Alain Badiou a este dilema es un concepto metafísico, el concepto de acontecimiento o evento, prestado del thesaurus de Heidegger y empleado en un sentido preciso. Recordemos: para Badiou la verdad política emana de una práctica concreta, pero esta verdad no es sin más la abstracción o la idealización de esa práctica, de la misma manera que la práctica no es la mera encarnación platónica de una Idea. La relación entre la práctica y la Idea es más compleja, por lo que Badiou la llama procedimiento de verdad. Para empezar, esa práctica o conjunto de prácticas debe encuadrarse en lo que Badiou denomina un evento, es decir, una secuencia de ruptura capaz de establecer su propio marco de lo posible, no muy alejada del acto de Žižek y de la política de Jacques Rancière. Una vez este evento se ha producido (digamos mayo del 68, la primavera árabe o el 15 de mayo español), el individuo debe subjetivizarse, pasar a formar parte de un cuerpo colectivo en el que milita y al que debe fidelidad. El resultado de este procedimiento de verdad es la Idea y, por lo que se refiere a la verdad política, la Idea comunista. Sin esta operación política, que constituye para Badiou lo real, la historia carece de significado, es una especie de recipiente vacío. Esto no significa, naturalmente, que la Idea no se pueda y se suela expresar en una serie de hechos históricos (a los que Badiou llama “estado” o simplemente el “Estado”). La inscripción de la Idea en una “estructura de ficción” es también para Badiou una parte necesaria de ese procedimiento de verdad (“Idea” 21). Significa simplemente que los hechos en sí mismos no expresan la verdad, pues delimitan un marco de lo posible prescriptivo con el que el evento ya ha roto en primer lugar. Tampoco puede decirse, asimismo, que la práctica sea una condición suficiente, pues la Idea parte de la práctica, pero no se puede reducir a ella. La producción de una verdad política implica por el contrario un complejo viaje de ida y vuelta: del evento a la Idea y de la Idea a la ficción ideológica o “cuerpo de verdad” plasmado en la historia (“Idea” 21).

Esta es, a muy grandes rasgos, la posición de Badiou. ¿Qué tipo de ruptura introduce con respecto al modelo de su maestro Althusser? Mi primera observación ha de ser una muy simple y algo banal: la constitución misma del discurso teórico de Alain Badiou, sus fortalezas y debilidades, sus fallas y sus méritos, deben ser examinados al trasluz de la problemática teórica de la que este discurso procede. A veces se olvida que una gran parte de la teoría más hip del momento parte de una manera directa de la problemática con que Althusser irrumpe en escena entre mediados y finales de los sesenta. Alain Badiou, Jacques Rancière, Étienne Balibar y el propio Michel Foucault fueron sus pupilos en la École Normale Supérieure de París[4]. La primera ruptura de Badiou con respecto a Althusser es, de hecho, un artículo todavía claramente althusseriano de 1967 con el que Badiou a día de hoy todavía no ha roto, como nos recordaba el propio autor en una conferencia reciente celebrada en Princeton (“On Althusser” 1:22:20).[5] Su obra posterior puede y seguramente debe leerse como el resultado de conciliar este legado con su fidelidad al doble evento de la Revolución Cultural/Mayo del 68. El evento no es, en este sentido, solamente una categoría referencial, sino ante todo una categoría que hace referencia a una posible coupure con el cuerpo teórico de Althusser. En particular, el eventualismo es la manera de fijar un momento de verdad en esa estructura en movimiento, siempre en permanente contradicción y en permanente centrifugado, en cuyo interior la posibilidad de encontrar un punto de apoyo para la acción política tiende a ser inevitablemente postergada. Hacerlo, sin embargo, imponía a Badiou la necesidad de invertir el paradigma.

Quizá la manera más clara de explicar esta inversión es recurrir como hace el propio Badiou a la metanarrativa de Jacques Lacan, que por una vez esclarece un buen número de posibles malentendidos. En el fondo, si nos fijamos bien, la Idea de Badiou tiene una estructura triple. En “La idea del comunismo” afirma: “Hay que comenzar por las verdades, por lo real político, para identificar la Idea en la triplicidad de su operación: real-político, simbólico-Historia, imaginario-ideología” (23). En otras palabras: donde, para Althusser, la instancia económica se correspondería con lo Real lacaniano (aquello que siendo determinante escapa siempre a la determinación), la instancia ideológica se emparejaría con lo simbólico (el conjunto de símbolos que permiten operar con la energía de lo Real) y la instancia política correspondería a la actualización de estos símbolos (por ejemplo, la producción de actos a partir de ellos), Badiou identifica la verdad (lo Real) con la instancia política y la trascendentaliza. De esta manera, lo simbólico pasa a ser la historia misma (el campo de realización de lo político, en el que lo político se ensucia y se ficcionaliza) y lo imaginario corresponde a la ideología o al conjunto de narrativas que expresan esta ficcionalización. Esta es a grandes rasgos la transcripción de la tríada althusseriana en que se funda la teología política de Badiou, tríada que sobrevive en su estómago teórico, sublimada hasta donde da de sí, hipostasiada en la forma de una Idea.

Así, Badiou critica a Althusser por incumplir su promesa de mantener la práctica apegada a la teoría y la teoría apegada a la práctica. El sintagma “práctica teórica” no consigue disimular un sistema edificado sobre el privilegio de la teoría, en el que el conjunto de prácticas teóricas conforma el conocimiento, cuyo proceso de producción está “enteramente en el pensamiento” (Leer 63). Preguntas como “¿cuál es la teoría de la práctica teórica (id est, la teoría de la teoría)?”, que como se sabe engendra la dicotomía materialismo histórico/materialismo dialéctico, devuelven a Althusser, según Badiou, al terreno de esa oposición teoría/práctica de la que Althusser creía haberse autoexiliado (“On Althusser” 54:30). Ya en un artículo de 1967, Badiou denunciaba que la práctica teórica no existe en el interior de una formación social, sino como una práctica fantasma. El argumento es claro. En una estructura en dominancia formada por varias instancias, cada una de ellas vale lo que vale la combinación de los efectos del resto. Sucede, sin embargo, que si analizamos esas instancias desde el punto de vista de las prácticas que se producen en su interior, descubrimos que las prácticas económicas son prácticas “fantasma”; están representadas, pero solo como efecto de la determinación inicial en última instancia de la instancia económica:

Pensada como principio de la determinación, la práctica económica no existe. La que figura en el todo-articulado-como-dominante […] es la instancia económica, que no es la representante de la práctica homónima. Ahora bien, esta representante está ella misma tomada en la determinación (según que la instancia económica sea dominante o subordinada, según la extensión, prescripta por la correlación de las instancias, de su eficacia coyuntural, etc.). La causalidad de la práctica económica es causalidad de una ausencia sobre un todo ya estructurado, donde aparece representada por una instancia (“(Re)comienzo” 26).

Althusser intenta en todo momento superar la oposición dialéctica teoría/práctica, divorciar a Marx de Hegel y acercarlo a Spinoza. La adjetivación de la teoría bajo la fórmula “práctica teórica” es, en este sentido, un gesto muy spinoziano. Para Spinoza lo real es la sustancia concebida como totalidad, cuya esencia reside en sus atributos (digamos, en sus adjetivos), el pensamiento y la extensión. Pero en Spinoza, nos alerta Badiou, ambos atributos son atributos del mismo orden, mientras que en Althusser persiste el corte trascendental que organiza la disposición de los consabidos binomios: teoría/práctica, objeto real/objeto de conocimiento, materialismo dialéctico/materialismo histórico y, sobre todo, economía en última instancia/instancia económica. Este escalonamiento trascendental supone, para Badiou, un regreso a Kant desde dentro de Spinoza, regreso que le permite concluir que la teoría de Althusser traiciona su propio compromiso con la inmanencia.

Ahora bien, si la Idea de Badiou es en efecto una versión dislocada de la tríada althusseriana, podría esperarse que su despliegue teórico reprodujera la misma estructura trascendental que le es propia. Creo que este es el caso. Al desplazar el centro ontológico del modo de producción económico al proceso de subjetivación política que se desarrolla a partir del evento, Badiou parecería heredar esa doble relación específica que la instancia primada tiene con respecto al todo que determina. La instancia política adquiere, para corroborarlo, una doble corporalidad: por un lado, pertenece al “cuerpo glorioso” (“Idea” 24) que designa al sujeto colectivo al que el individuo se incorpora y que queda fuera del alcance de cualquier otra determinación, incluida la determinación ideológica; por otro, la verdad política se plasma de nuevo en la historia y adopta una forma individual que Badiou denomina “cuerpo-de-verdad” y que justifica los liderazgos fuertes o el culto a la personalidad. Cuerpo-de-verdad serían Espartaco, Thomas Müntzer, Robespierre o Rosa Luxemburgo (“Idea” 26). Esta doble corporalidad soberana, casi a la Kantorowicz, se reduplica además en el resto de las instancias que sobreviven empotradas en la estructura de la Idea; por ejemplo, en la doble existencia de un “estado” (malo) y “otro Estado” (bueno) que se sustrae a su potencia y cuya esencia es desaparecer (“Idea” 26). Althusser, en definitiva, sigue vivo en Badiou, aunque sea de una manera reactiva: si Althusser ontologiza la instancia económica, dejándola problemáticamente en la base, Badiou hace lo propio con la instancia política, elevándola a los cielos[6].

No creo descubrir la pólvora tampoco si noto que Badiou, escapando de Kant y en busca de un sujeto de la emancipación que pueda pensarse por afuera de la camisa de fuerza de la causalidad estructural (ya desde su Teoría del sujeto), abre la puerta a la vieja causalidad expresiva hegeliana. No creo descubrirla porque Badiou mismo nos lo confiesa al describir el estatuto de ese “cuerpo-de-verdad”: “Para Hegel, en efecto, la exposición histórica de las políticas no es una subjetivación imaginaria, es lo real en persona” (“Idea” 22)[7]. Sea como fuere, y dejando de lado el soporífero “y tú más” que caracteriza toda típica purga materialista, la Idea de Badiou (y la Idea del comunismo es la Idea en su forma paradigmática) siempre parece sustraerse a todas sus plasmaciones eventuales, a las que sustituye como síntesis de ese triple procedimiento de verdad. Cualquiera diría, en este sentido, que son intercambiables. Al tratar de reponer el sujeto en ese proceso sin sujeto que para Althusser era la historia, la teoría de la historia de Badiou se convierte en la teoría de su ausencia. Lo hace al precio de liquidar la contradicción, congelando a Hegel en un evento, colocando la síntesis al principio de una dialéctica que renuncia a posteriori a todas sus fisuras. Ninguna idea de lo común parece, sin embargo, inmune a las contradicciones que regurgitan en un cuerpo que, antes que glorioso, es desastroso, en el sentido en que Resnick y Wolff hablan del desastre (“mess”) inherente a toda formación social. Las sectas milenaristas del siglo XIII practicaban un igualitarismo que deviene comunismo solo en virtud del exacerbamiento de la lógica feudal contra la que se enfrentaban. Los comuneros españoles de 1521 eran una muchedumbre heterogénea y transversal movida por intereses aristocráticos y nacionalistas que resultan impensables sin el desarrollo del primer mercantilismo europeo. La revolución francesa fue una revolución burguesa y los nuevos movimientos sociales se fajan en los métodos del capitalismo tardío. Resulta difícil identificar una experiencia de lo común y un cuerpo-de-verdad “puros”, toda vez que la “invariante axiomática” que comporta el comunismo para Badiou (su confrontar directamente los privilegios de la propiedad, la jerarquía y la autoridad) solo se cumple en muchos casos bajo premisas jerárquicas, autoritarias y respetuosas con la propiedad individual (Idéologie 16).

Lo común, en todos ellos, solo existió como reorganización de las condiciones históricas que explicaban en cada momento su necesidad[8]. Hoy, sin ir más lejos, la posibilidad de lo común requiere ciertamente un cuerpo múltiple, una falange o cuerpo hecho de cuerpos. Pero ese cuerpo múltiple no es una entidad teológica henchida de una gloriosa beatitud, sino la multitud del capitalismo posfordista, confusa, palpitante y contradictoria como la historia misma. Salvar la Idea del comunismo, alguien podría argüir, es lo que la izquierda lleva haciendo desde los años sesenta con pobres resultados. Acaso lo que urge es un comunismo que ni lo parezca, que pase inadvertido, que se confunda con nuestra manera de vivir del mismo modo en que lo hace el capitalismo: sin tener ni idea. Acaso lo común solo puede germinar dentro de las condiciones imaginarias de esa historia que Badiou imagina como una sala de espejos sin amueblar. Pero esto, naturalmente, nos lleva a otra problematización, la de Michael Hardt y Antonio Negri en la trilogía de su Imperio.

Solución II: la vía inmanente (Hardt, Negri y el problema de la poshegemonía)

Otra pequeña anécdota personal. El 6 de octubre de 2011, cuando comenzó la ocupación de Dilworth Park que pasaría a conocerse como Occupy Philadelphia, un profesor universitario, mi pareja y yo coincidíamos en la plaza. Los nombres no eran importantes entonces ni lo van a ser ahora, pero quizá sí sea relevante mencionar que esta persona había estado muy implicada en la gestación de Occupy Wall Street en Nueva York y no precisamente de manera anónima. De hecho, su actividad académica se alimenta desde entonces de su experiencia activista y viceversa. Al llegar a la plaza, había gente pintando pancartas; recuerdo algún corrillo reunido en asamblea: mujeres y hombres, personas humildes de raza blanca y negra; estudiantes muy jóvenes, la mayoría, pero también muchas personas que no lo eran y que habrían, o no, pisado la universidad. El profesor miró a un lado y a otro, vaciló y pronunció una frase que no he podido olvidar: “No veo aquí a nadie con quien me apetezca hablar”. Mi pareja y yo nos miramos horrorizados. El problema no era que el comentario fuera clasista o racista, que sin duda lo era (¿por qué no los veía?), ni tampoco el hecho de que considerara que a la revolución no se venía a hablar (bien pensado, ¿por qué no?). El problema era que, por extraño que pueda parecer, no habíamos reparado hasta entonces en que incluso la multitud ya empoderada podía ser un locus de reproducción social, un espacio en el que los intelectuales “radicales” administraban e incrementaban su capital social, de manera no muy diferente a como otros lo hacen en la ópera, la hípica, la filmoteca o el club de campo. Llevábamos meses hablando de la confluencia, de la horizontalidad o del comportamiento en red y no nos habíamos percatado de que había mucha gente confluyendo, relacionándose horizontalmente (cada uno con los suyos) y haciendo networking en las plazas. Habían desaparecido las banderas, los sindicatos, las consignas políticas y hasta los credos revolucionarios, pero cuando por fin despertamos del sueño, la ideología, como el dinosaurio de Monterroso, seguía ahí.

Volvemos a la cuestión de la hermenéutica. ¿Qué tipo de lectura exige este episodio, cómo debe ser interpretado? Notemos primero lo obvio: para que la situación se produjera, esos cuerpos debían estar ahí y debían existir razones teóricas para su encuentro. Los hechos acaecidos desde la primavera de 2011, en este sentido, han dado la razón a corrientes como el autonomismo de Hardt/Negri y el posicionalismo de Latour en múltiples aspectos. La disposición multitudinaria de las distintas respuestas a la crisis de 2008, su carácter global y digital o su comportamiento afectivo son solo algunas de las dinámicas de resistencia pronosticadas por la trilogía Empire, Multitude y Commonwealth. Si hay algo que está claro acerca de estos nuevos movimientos sociales es su independencia de las formas estandarizadas del discurso político y su rechazo a adoptar una narrativa maestra aglutinante, que en todo caso sus gestores y pretores académicos (los expertos en el movimiento horizontal que no tiene expertos) canonizaron a posteriori. La circulación de los vectores políticos entre las multitudes de 2011 fue, por el contrario, eminentemente afectiva. Fue la suma de cuerpos y no la suma de ideas la que generó agregación política en las plazas, la que hizo que un discurso lleno de significantes vacíos cuajara, por así decirlo, en un movimiento. Un buen ejemplo de lo que Spinoza y Negri quieren decir con esa “suma de potencias afectivas” de los cuerpos es el sexo (Empire 60). El roce de los cuerpos, incluso el sexo en las tiendas de campaña hizo más por la consolidación de la nebulosa 15M que las gastadas soflamas de los discursos políticos tradicionales. Naturalmente, los medios criminalizaron y estigmatizaron ese intercambio de valencias afectivas con manidos argumentos higienistas. Y, naturalmente, ocurrieron cosas en la plaza absolutamente reprobables, como las que suceden todos los días fuera de ella. Sin embargo, todos conocemos parejas, relaciones, amistades que se forjaron en la multitud y que se mantienen de manera duradera con base en cierta forma de militancia biopolítica, donde la amistad o el amor se confunden con un compromiso colectivo. La problemática de los afectos debe ser, ciertamente, tenida en cuenta[9].

Dicho lo cual, hay por lo menos dos dificultades en este planteamiento y las dos están, me temo, hechizadas por el fantasma de Althusser: a) el problema de la constitución inmanente y natural de una multitud, en cuyo seno los antagonismos quedan absolutamente planchados por el rodillo de la subjetividad política; b) la conflictiva relación de lo afectivo con el lenguaje. El ejemplo con el que iniciaba esta sección es un ejemplo del primer problema. La tendencia casi instintiva a la hora de justificarlo es establecer una división platonizante entre lo que ocurriría dentro de la plaza y lo que ocurría fuera de ella (“la plaza simplemente reproduce las prácticas que se producen en el exterior”) que es falsa: no existe tal división entre el afuera y el adentro de la plaza, porque no hay dos multitudes. De lo que se trata, precisamente, es de problematizar esa noción de multitud como un bloque sin grietas, anticipación o prolepsis de un estado promisorio en que las contradicciones de clase habrían desaparecido. Redescubrir esas grietas implica, quizá de una manera fatal para los autonomistas, volver a un modelo estructural en que las diferentes instancias están constantemente desfasadas. Este modelo nos mostrará, una y otra vez que, por más que la subjetividad política ya no pueda sino consistir en una imagen estrictamente multitudinaria, transversal e interclasista de sí misma, la subjetividad ideológica no coincide con ella (¿quién se siente multitud?) y las contradicciones en el nivel económico acabarán ocasionando fracturas, espoleando rechazos, creando y devengando intereses e invisibilizando cuerpos carentes de interés, como en la pequeña y trágica anécdota que contaba arriba. Habitualmente, al confundir determinismo con determinación, se acusa a este análisis de enfriar el flujo afectivo, de someterlo al lenguaje, etcétera; se omite, quizá, que lo que propone la problemática althusseriana no es elegir entre ideología o afecto, sino constatar cómo la elección de ciertos afectos (que después cristalizarán en un discurso) es ya ideológica.

Por ejemplo, habría que pensar qué se esconde tras el privilegio del amor, el mutuo cuidado y la “positividad” cuando se trata de patentar un estilo 15M que nunca estuvo allí de antemano[10]. A veces se olvida que lo que atrajo a la multitud a los mismos lugares, lo que los hizo lugares comunes, no fue el amor, la solidaridad o el optimismo (afectos todos ellos encomiables y necesarios), sino la indignación. No en vano, la prensa bautizó al movimiento español como el movimiento de “los indignados”. Este era un afecto importante porque provenía directamente del descontento con una situación económica que afectaba y gravaba los cuerpos, donde el hacerse multitud mostraba a las claras la indispensable conexión entre la esfera económica y la esfera política.[11] Poco a poco, este afecto fue descartado como un afecto violento, negativo e incluso peligroso para los intereses de un movimiento que nunca había sido particularmente violento ni negativo a pesar de emerger de la indignación. Curiosamente, el afecto que permitía seguir operando la traducción entre los diferentes niveles (traducir las desigualdades sociales a una subjetividad política y la afectividad a un lenguaje) cedía terreno ante los mucho más domesticables afectos de la fraternidad, que en todo caso proyectaban la imagen de una multitud sin fisuras, enamorada de sí misma, arrullada por la fantasía de que todos los cuerpos eran, ya, iguales. Me atrevería a anotar que el movimiento empezó a desinflarse cuando se produjo este giro afectivo, una vez se había impuesto el consenso de que la multitud podía dejarse morir de felicidad. Y me atrevería a constatar, aunque esto solo es un dato empírico, que fue este el punto en que el movimiento perdió gran parte de su capacidad de fidelización, especialmente entre quienes no se sentían tan iguales al resto como otros.

La sustitución del sintagma “formación social” por la palabra “multitud” solo parece insistir, pues, en lo que a todas luces es una naturalización de sus funciones. La multitud es acaso una parte de la formación social, pero no es ni puede ser “la sociedad”. Entra en juego aquí la conflación o el achatamiento del nivel ideológico y del nivel político, de la estructura simbólica de los discursos y los discursos mismos o, en términos lacanianos, de lo simbólico y lo imaginario. Su resultado es la socorrida noción de que las clases sociales ya no existen porque no se pueden ver a sí mismas como tales, porque carecen de discursos y recursos articulatorios que les permitan actuar como tales[12]. Ciertamente, este postulado, imbuido a veces un halo de complacencia, no tiene sentido ni siquiera desde el punto de vista de “la conciencia” o de cómo “la gente se ve”. Si las clases sociales han desaparecido porque ya no existe una conciencia de clase trabajadora, ¿cuál es la realidad que encubre la metáfora antropológica de las “tribus urbanas”? ¿De dónde salen esos góticos o los hípsters, que tienen, además, plena conciencia de serlo? ¿Qué significa la dicotomía que enfrenta a “heavies” y a “pijos” en los medios rurales?

Pero lo importante aquí es notar cómo esta conflación se produciría, para un althusseriano, a lo largo y ancho de dos campos: por lo que se refiere al materialismo dialéctico, asistimos a la conflación ya denunciada por Roy Bhaskar entre el nivel epistemológico y el nivel ontológico de la práctica científica (11-46). El gesto consistente en reemplazar la clase por la multitud no nos es extraño a los que hacemos teoría desde el estudio de formaciones históricas premodernas, pues es el mismo argumento que el académico empirista (y después hablaremos del sensualismo empirista) arguye para notar que en la Edad Media no existían las clases sociales, sino los estamentos, confundiendo una categoría epistemológica como es la de clase con una categoría ontológica como es la de estamento. Este argumento se levanta, por cierto, para poder afirmar después que los estamentos no son clases porque las clases, a diferencia de los estamentos, permiten la movilidad social[13]. Por lo que se refiere al materialismo histórico, la conflación que acompañaría al pliegue de los niveles epistemológico y ontológico es la que aplasta las diferentes instancias que conforman toda formación social. La multitud no explica la ausencia de clases sociales, sencillamente porque la existencia de clases sociales se manifiesta no a uno, sino a tres niveles: un nivel económico, un nivel político y un nivel ideológico. En otras palabras, una masa de desposeídos simbólicamente configurada y políticamente articulada como multitud puede dar lugar a nuevos imaginarios de clase que a su vez tendrán efectos políticos muy concretos sobre el todo. De hecho, es lo que ha sucedido en los últimos tiempos: solo desde la forma multitud se podían elaborar, al fin y al cabo, oposiciones como la que enfrenta al 99% con el 1%, o como la que polariza a la amplia “middle class” contra la exigua “billionaire class” en el discurso electoral del senador Bernie Sanders durante las primarias estadounidenses de 2016.

Mucho más titubeante resulta todavía la tensión que se establece entre afecto y lenguaje dentro de esta problemática. La arquitectura teórica de la poshegemonía (el poder no se ejerce a través del consenso discursivo hegemónico y la representación, sino a través de la mecánica biopolítica de los afectos) se sustenta sobre una oposición muy poco líquida y seguramente insostenible: la oposición entre afecto corporal y discurso lingüístico. Laclau y Mouffe ya habían aclarado que su noción de discurso no se limitaba a la expresión lingüística, sino que incluía gestualidades, modas, timbres y otros artefactos semióticos no necesariamente representacionales (156-246). A pesar de todo, Jon Beasley-Murray tiene razón en su obra Poshegemonía al señalar que la articulación hegemónica de los significantes sigue siendo en Laclau y Mouffe eminentemente lingüística y representacional. Sin embargo, lo que llama la atención en el, por descontado imprescindible, volumen de Beasley-Murray no es esta oposición en sí, sino la manera en que ella misma se articula sobre otra dualidad, la dicotomía hegemonía/poshegemonía o Laclau/Negri, esto es, la selección de Laclau-Mouffe como enemigo, y el consiguiente retorno a Gramsci para proponer una teoría política de la afectividad. Llama la atención, en concreto, que Beasley-Murray, en su discusión del habitus de Bourdieu como cristalización del afecto, lo oponga a la “opinión” (doxa) en estos términos:

Al destacar el rol del hábito (más que el de la opinión), apunto a procesos que no ponen en juego ni el consenso ni la coerción. Centrarse en el hábito nos permite aprehender el trabajo del habitus: el sentimiento de las reglas del juego social encarnado colectivamente, funcionando y reproduciéndose por debajo de la conciencia (12).

Una incógnita sin despejar se nos evade (tiene razón Beasley-Murray: “siempre hay algo que se fuga”) en esta regla de tres. Si el hábito cristaliza el afecto, la opinión debería ser la cristalización de algo que es, o no es, intencional. Pero a Beasley-Murray le interesa pasar por alto con disimulo sobre esta incógnita, porque prefiere hacer del hábito (y del afecto) la única lógica de reproducción social que funciona “colectivamente” y “por debajo de la conciencia” (12). Todo lo demás será producción lingüística definida por el consenso, por la hegemonía. Obviamente, el nombre de esta incógnita es Althusser. El lector, marxista o no, se preguntará en qué momento la ideología dejó de ser un proceso inconsciente en la teoría althusseriana y postalthusseriana, como lo es para Žižek y en parte para Jameson, a quienes Beasley-Murray citará después favorablemente, o como lo es para Juan Carlos Rodríguez en el ámbito hispánico (Blow Up 9-10), en el que Beasley-Murray trabaja[14]. El autor podría haber complicado y enriquecido su argumentación en este temprano punto de la obra atendiendo al concepto freudomarxista de ideología como proceso inconsciente, pero decide no hacerlo. Independientemente de cuáles sean las razones, lo que resulta claro es que su elección del elenco consenso-conciencia-opinión como único dominio de la ideología es o bien, estratégicamente inteligente, o bien, oportunamente sintomática. Probablemente, desde un punto de vista estrictamente althusseriano, ambas cosas.

Es cierto que Beasley-Murray parece conceder que la teoría de la hegemonía no agota todas las posibilidades de una problemática ideológica. En su acertada crítica de los estudios culturales y de su incapacidad para superar el marco de las políticas de estado, estudia la genealogía de esta disciplina y la remonta al “giro gramsciano” que en los años setenta finiquitó “diez años de relación con Althusser” (56). Acto seguido, sin embargo, vuelve a hermanarlos, adscribiéndolos a una cierta escuela de la hegemonía y pasando de puntillas sobre sus diferencias: “Podría decirse que la idea de hegemonía estaba en el aire; había sido invocada por Althusser, y por separado, Williams ya la había introducido en los estudios culturales (en su texto “Base and Superestructure in Marxist Theory”)” (56). El asunto, claro está, es que el modelo estructuralista de Althusser tiene poco que ver con el modelo culturalista de Raymond Williams y de Antonio Gramsci[15]. A pesar de esa tópica lectura culturalista de Althusser que lo fía todo a los aparatos ideológicos del Estado, para Althusser, el consenso es un efecto discursivo y no la causa de la cohesión; tal cohesión, además, nunca está realizada en una formación social, dado que el desfase sistémico entre las diferentes instancias impide su sutura (Leer 73)[16]. Dicho con brevedad: si algo nos ofrecía Althusser era precisamente un modelo capaz de superar la visión hegeliana de una totalidad sin fisuras, a cuenta de la cual la cultura es un reflejo homogéneo de la base económica y las posiciones ideológicas “pueden deducirse simplemente de intereses económicos” (Beasley-Murray 61). Beasley-Murray, en cambio, reduce el marxismo in toto a una praxis idealista de la “representación”, una teoría del reflejo para la que la ideología es “efecto de una causa” (12). La teoría de la sobredeterminación, según la cual la ideología (segregada por las relaciones de producción dominantes, pero no necesariamente reflejo de ellas) es al mismo tiempo causa y efecto, espasmo determinante y temblor determinado, no parece que juegue ni que pueda jugar ningún papel en la noción de ideología que Beasley-Murray necesita para jugar su partida. Su lectura de la problemática ideológica es en sí misma culturalista y, en los propios términos en los que él mismo pretende dirimir el debate, una simplificación populista que solo deja alternativa a su propia solución.

Por lo demás, y para concluir el tratamiento de la poshegemonía, ignoro cómo esas “actividades regulares y repetitivas que estructuran la vida cotidiana” del cuerpo quedan fuera del alcance de la ideología (12). Cuando hablamos de los afectos, convendría no dejarnos llevar por la emoción. No es solamente que el lenguaje también tenga una corporalidad y una capacidad afectiva, que la tiene: es que los afectos están estructurados por el lenguaje. Digo “estructurados por” y no “realizados en” porque lo primero implica una noción del lenguaje como estructura simbólica del discurso y lo segundo implica el discurso mismo como construcción de sentido a partir de esa estructura, dos nociones que la teoría de los afectos continuamente pliega con gran celo empirista. Elijo rápidamente ejemplos que sean muy favorables a la tesis de la autonomía de los afectos, es decir, que no se articulen en ninguna secuencia verbal ni exijan la identificación individual o emotiva en base a esa secuencia preexistente. Afectos son los movimientos mecánicos que agitan y desplazan al cuerpo en una fiesta rave, pero no funcionan si no están inscritos en una lógica simbólica que los pone en funcionamiento y que se manifiesta en la música. Esta es la lógica neoliberal del loop, la misma que nos incita a consumir remakes de películas que ya vimos en los ochenta o que nos invita a considerar la novedad como remezcla en un mundo en el que la historia, como dijo Fukuyama, ya ha llegado a su fin. Afectos son también los cánticos de un grupo ultra en un estadio de fútbol local y la gente haciendo la ola en un partido de los mundiales. Veo claramente aquí la reproducción biopolítica o afectiva de la ideología, pero no comprendo en qué medida estos afectos no están ya ideologizados. De hecho, estas dos reacciones suelen ser contempladas como reacciones opuestas por los aficionados al fútbol. La lógica del empujón como contagio, como el roce de los cuerpos en la grada o el grito inarticulado (¡oe-oe-oe-oe!) no representa nada, pero marca posiciones y adhesiones previas. Todos están en la misma grada por una razón. Tales posiciones pueden o no remitirse a un discurso político (ultraderecha, ultraizquierda), pero siempre identifican al grupo como radical frente a aquellos que no lo son y que se dedican simplemente a ver el partido y a comer semillas de girasol (los “piperos”). La práctica de la ola, en cambio, suele vincularse a contextos globales y a un público internacional y desinteresado de turistas en su devenir muchedumbre neoliberal. ¿Es el hábito cristalización del afecto o es el afecto reproducción biopolítica de la ideología? Todo depende de si somos capaces de ver, o no, los antagonismos que están en juego en un partido de fútbol.

Ninguno de estos afectos parece escapar a su densidad sintomática, por más que sea la intensidad del síntoma la que permite operar con ellos. En otras palabras: algunas mercancías (el opio, la cocaína) pueden destilar potencias afectivas y frecuentemente lo hacen, como recuerda Beasley-Murray (129). Pero las potencias afectivas no se destilan a sí mismas, a no ser que estemos fetichizándolas, mercantilizándolas; o a no ser que queramos afirmar, como los médicos de Molière, que el motivo de que el opio provoque ganas de dormir es que posee virtudes dormitivas[17]. La razón de que afecto afecte no está siempre-ya en los cuerpos mismos. Es, finalmente, el peligro que nos presenta este autoproclamado “materialismo” al aislar la intensidad afectiva, que hace comunicable el síntoma, del síntoma mismo o incluso de sus causas económicas: el peligro de la fetichización sensualista del cuerpo. La existencia del cuerpo en cuanto tal, separado de sus condiciones básicas de existencia, amenaza la materialidad misma de lo corporal en un mundo en que la imagen del cuerpo desplaza paulatinamente al cuerpo mismo, donde ya solo parecen tener cuerpo los enfermos, los animales y los refugiados.

Un ejemplo de esto, el último de ellos. Lo tomo de Brian Massumi, padre de la problemática de los afectos. Estamos en un hospital estadounidense en los años ochenta, concretamente en el pabellón de trastornos del habla. Allí conviven afásicos globales (personas que no pueden decodificar el lenguaje) y agnósicos totales (que pueden decodificar el lenguaje, pero que no entienden la gestualidad, las inflexiones, la mímica y el aparato paraverbal que conlleva todo discurso). Todos juntos están viendo un discurso de Ronald Reagan por televisión. Los primeros se ríen a carcajadas de ese conjunto de ruidos, gestos y chasquidos que emite el “Gran Comunicador” y los segundos gritan enfurecidos porque Reagan es inarticulado y no termina ni una frase. El Gran Comunicador fracasa en los dos niveles, dos niveles que podríamos considerar discursivos: el del discurso kinésico y el del discurso verbal. Y, sin embargo, Reagan es reelegido como presidente en su segunda legislatura. ¿Por qué? La respuesta de Massumi es muy aguda. No es que la gente no supiera que Reagan era un mal actor y un mal orador; todo el mundo lo sabía y se mofaba abiertamente de ello. Es que Reagan se estaba ganando al electorado por medios afectivos:

Reagan era más famoso por sus pólipos que por su desenvoltura, y había una fascinación colectiva por su salud tambaleante y su continuo desprenderse en pedazos y partes de sí mismo. La única conclusión es que Reagan fue un líder efectivo no a pesar de, sino gracias a su doble disfunción. Fue capaz de producir efectos ideológicos a través de medios no ideológicos, un giro global en la dirección política de los Estados Unidos gracias a su desmoronamiento (21).[18]

Resumiendo, Reagan ganó las elecciones porque se estaba cayendo a cachos. El ejemplo es tan divertido como falaz. Se trata de una falacia formalista en la que el lenguaje mismo se ha reducido a su mera corporalidad y se ha vaciado de historia. En este juego de manos con los medios (medios discursivos, medios afectivos), se nos ha escamoteado un pequeño detalle: el mensaje. ¿Seguro que la conclusión de Massumi es la única conclusión que se puede extraer? ¿Seguro que no tuvo nada que ver la capacidad de seducción de las reaganomics en un momento de profunda crisis económica? ¿Seguro que la narrativa del back to basics, reproducida en las películas de Stallone, no interpelaron el inconsciente ideológico de un americano de clase trabajadora que se creía solo en el mundo porque sencillamente lo estaba? En el discurso teórico del “empirismo radical”, la economía no existe. Los cuerpos de este nuevo materialismo no tienen que comer todos los días. Se alimentan por ósmosis o, mejor, por estímulos cutáneos. Comen afecto[19].

Conclusión

Es obvio que el marxismo estructural es una disciplina necesitada, como el propio Althusser supo admitir, de una teoría de la práctica política. Autores como Badiou, Negri o Rancière, de quien no pude ocuparme por falta de espacio, hacen contribuciones innegables e imprescindibles al desarrollo de esta teoría, pero su aportación es también una ruptura con respecto al proyecto althusseriano y al materialismo histórico mismo. La ruptura asume la forma de un doble desvío: por un lado, una huida hacia adelante por el camino de la trascendencia, común en la teoría de los comunes, de la que la obra de Badiou es el ejemplo más notorio. He tratado de mostrar que esta huida hacia adelante nunca se desprende completamente de la problemática althusseriana, sino que la invierte ontologizando su nivel político y abrazando un hegelianismo que, nunca mejor dicho, viste un santo para desvestir a otro. Por otro lado, el viaje a la inmanencia emprendido por Hardt, Negri y la teoría de la poshegemonía, consigue delimitar los contornos de un sujeto político revolucionario, la multitud, pero lo hace al precio de planchar en su superficie (tabula rasa) el nivel político y el nivel simbólico de la formación social de la que es protagonista. Su agencia, el tráfico de afectos que propone, entraña el riesgo permanente de zambullirse en un empirismo radical que sustituye los siempre escabrosos relieves de la sobredeterminación por un constante chocar de átomos en un territorio libre de determinaciones (chocar y lluvia de átomos: ¿les suena?). Desde el punto de vista althusseriano, las dos vías suponen respectivamente un regreso a la causalidad expresiva y a la causalidad transitiva. Mi diagnóstico es claro: contra lo que suele suponerse, la nueva teoría postmarxista está muy lejos de haber conjurado el fantasma de Althusser después de 1968, y es otro evento, el de 2011, el que nos recuerda su traumática vigencia. Y mi propuesta es simple: de la misma manera que la hermenéutica marxista puede y debe refinarse discutiendo las propuestas de la nueva teoría, estas nuevas propuestas pueden y deben, todavía, ser reproblematizadas en el cuerpo teórico de Althusser. Su legado no ha concluido. Es posible seguir haciendo teoría y es posible seguir haciendo teoría althusseriana, siempre y cuando sepamos vivir a Althusser en el presente, y siempre y cuando nos atrevamos a interpelarlo por el nombre de otro, a intentar matarlo de verdad, a intoxicarlo con pequeñas dosis de su propia teoría, de su propio veneno[20].

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  1. Ver LeBeau.
  2. Ver Foucault (60). La doble admonición de Foucault a Althusser (que la ideología se opone siempre a una verdad y que presupone una racionalidad universal) está ampliamente superada en el propio desarrollo de la teoría althusseriana. Para el (post)marxismo contemporáneo, la ideología es siempre verdad (ver, por ejemplo, Žižek) y no es la ideología de un Sujeto, sino de un inconsciente ideológico (para Juan Carlos Rodríguez solo puede hablarse parcialmente de la ideología de un Sujeto cuando hablamos de un cierto tipo de ideología, la ideología burguesa clásica, empirista o racionalista, etcétera.). Ver Rodríguez (Norma 33). Sobre la cuestión postcolonial, un buen resumen crítico de estas posiciones puede ser encontrado en el volumen de Hostettler (62-79).
  3. Y el revival no ha cesado. Véase por ejemplo el éxito editorial de El capital en el siglo XXI de Thomas Piketty (2013) o el capítulo titulado “¿Marx tenía razón?” (85-120) en otro superventas, Postcapitalismo de Paul Mason (2015).
  4. El caso de Foucault es desde luego un caso aparte. Su virulento antimarxismo (¿Marx un economista ricardiano menor?) se vuelve todavía más sospechoso cuando descubrimos que gran parte de los términos claves de su glosario teórico pueden ser leídos como una traducción kantiana del glosario teórico de Althusser. Así, la ideología es el discurso, las formaciones sociales son las formaciones discursivas, los aparatos son los dispositivos, etcétera.
  5. Meses después de escrito este ensayo, ya en fase de maquetación, apareció el volumen de Nesbitt en el que esta conferencia se ha publicado bajo el título “The Althusserian Concept of Theory” (21-34).
  6. El propio Bruno Bosteels, seguramente el comentarista más fiable de Badiou, nota que en su obra la filosofía está “suturada a la condición de la política” y que “el sujeto de la verdad está definido exclusivamente en términos de la política” (Badiou 106). Aunque Badiou matizará esta sutura a partir de El ser y el acontecimiento, no creo, por las razones expuestas, que la maquinaria del procedimiento logre disfrazar lo que parece una intencionada confusión entre el sujeto de la verdad (política) y el sujeto de verdad (ontológico).
  7. Soy consciente de que Badiou se vacuna contra Hegel al introducir una mediación, la del registro imaginario, entre lo real político y el devenir histórico-conceptual simbólico, pero ya Althusser nos había prevenido a propósito de Sartre sobre lo fácil que resulta filosóficamente hablando insertar mediaciones para “asegurar la unidad en la negación de las diferencias” (Leer 148). Claro: la mediación entre lo blanco y lo negro es lo gris, y la mediación entre lo trascendental y lo empírico es ese dominio de lo empírico-trascendental que Badiou asocia a lo imaginario. Significativamente, la unidad de estas tres instancias mediadas recibe el nombre de síntesis (“Idea” 20).
  8. Tal reorganización intrascendente de unas condiciones previas nos emplazaría a la discusión de la estética política de Rancière y su “redistribución de lo sensible” (9-36).
  9. Para una crítica panorámica de Empire, véase Lewis.
  10. El privilegio del amor está ya en Negri: “Lo político es un compromiso cotidiano, descubierto por el amor como potencia productiva presente” (391) y de manera mucho más vaga en Spinoza, que define el amor como “la alegría, acompañada por la idea de una causa exterior” (334).
  11. ¿Habrá que recordar que la Plataforma de Afectados de Ada Colau era la Plataforma de Afectados por la Hipoteca?
  12. La polémica sobre la supuesta desaparición de las clases sociales tiene su fundamento último en la postulación, por parte de Hardt y Negri, de la atomicidad de esas “irreducible singularities” (“singularidades irreductibles”) cuya agregación política constituye la multitud (Commonwealth 166). La singularidad, es decir, la individualidad, es la unidad mínima de análisis filosófico para Hardt y Negri, siquiera bajo la mascarada de su forma múltiple. Aunque es necesario admitir el carácter operacional de estas singularidades de cara a construir una política emancipatoria en el marco del capitalismo tardío, su primacía ontológica resulta más que dudosa. Si la individualidad es (hablando en lenguaje fenomenológico) “lo dado”, ¿dónde queda esta individualidad en el espectro del corporativismo estamental a finales de la Edad Media? ¿Qué hacemos con ese corpus mysticum que hizo las veces de cuerpo individual hasta, por lo menos, finales del siglo XVII? Eso no significa que en lugar de las “singularidades irreductibles” haya que poner “las clases” así, como bloques estancos. Desde un punto de vista marxista, no es así. Lo que está en lugar de esas singularidades irreductibles no son las clases ya constituidas, sino las contradicciones entre ellas, los antagonismos de clase. De los antagonismos entre trabajadores manuales y cognitariado, entre hombres y mujeres, entre canis y emos, salen los individuos y no al revés. La lección de Nicos Poulantzas sigue resultando actual: “Las clases sociales significan para el marxismo, en un único y mismo movimiento, contradicciones y lucha de clases: las clases sociales no existen primero, como tales, para entrar después en la lucha de clases, lo que haría suponer que existen las clases sin la lucha de clases. Las clases sociales cubren prácticas de clase […] y no se dan sino en su oposición” (13).
  13. Lenin ya notó esta confusión en su temprano artículo “Perla de la proyectomanía populista” (476).
  14. Remito a este texto, pero el concepto de inconsciente ideológico ya aparecía en obras tempranas de Rodríguez como La norma literaria (33).
  15. Uso aquí el término “culturalista” en el sentido que Beasley-Murray le atribuye para definir una problematización ciertamente hegemónica en el campo de los estudios culturales, por la que la oposición que es preciso resolver es la oposición individuo-(cultura de) estado.
  16. El ejemplo al que remito es el ejemplo del “efecto de sociedad” en las formaciones sociales capitalistas, pero para examinar más de cerca el conflicto consenso/contradicción recomiendo el capítulo de Resch (33-83).
  17. Ver Marx (109 y siguientes).
  18. Original en inglés. La traducción es mía.
  19. Para una crítica del giro afectivo, véase Leys. La autora insiste en que Massumi exagera la distancia entre el sistema cognitivo y el sistema afectivo, entre el cerebro y la mano. Un pianista también toca sin pensar, pero eso no significa que sean sus manos las que tocan. Para Leys, lo que hay en Massumi es la ficción cartesiana de una separación total entre la mente y el cuerpo. Yo iría más allá: Leys enfatiza la intención innecesariamente. Si los actos son inconscientes, podemos concurrir con el dictamen de Massumi (“experience is never fully intentional” (25)) y, al mismo tiempo, dudar de que la comunicación afectiva esté completamente separada del cableado del significado, de la lógica o de cada lógica histórica. Lo que Massumi nos sirve no es una ratio cartesiana privilegiada, sino más bien lo contrario: una versión contemporánea de la vieja ideología lockeana de la doble experiencia: experiencia que tenemos de las cosas (en el mundo) y experiencia que las cosas tienen de sí mismas (en la mente); experiencia de lo público y la experiencia de lo privado como saberes separados y, sin embargo, complementarios que refuerzan en el campo de la epistemología la vieja noción de sujeto universal, esta vez fetichizada en la silueta de un cuerpo.
  20. Bruno Bosteels, y su crítica inmanente (“inmanent critique”) de Althusser en “Reading Capital from the Margins”, puede ser un buen ejemplo de esta estrategia. Bosteels señala las limitaciones de la epistemología althusseriana para rescatar los conceptos de desarrollo impar y décalage (discrepancia) como loci de la subjetivización política. Ver también Nesbitt (113-163).


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