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Cultura popular, lógica populista y horizonte comunitario popular: notas sobre una estrategia teórica en construcción

Luis Martín-Cabrera (University of California en San Diego)

¿Somos marxistas? ¿Existen marxistas? Tú sola, estupidez, eres eterna […] La vana cháchara y el bizantinismo son herencia inmarcesible de los hombres. Marx no ha escrito un credillo, no es un mesías que hubiera dejado una ristra de parábolas cargadas de imperativos categóricos, de normas indiscutibles, absolutas, fuera de las categorías del tiempo y del espacio (Antonio Gramsci. “Nuestro Marx”, 1918).

 

Una estrategia teórica para entender movimientos y rebeliones sociales recientes en sus alcances históricos […], a diferencia del significado clásico de la palabra teoría, no tiene la pretensión de encubrir, a nombre de la noción de objetividad, al sujeto que teoriza. Más bien, busca presentar los sucesos, los hechos, como producción práctica y reflexiva de personas situadas socialmente que asumen determinadas intencionalidades políticas sean estas explícitamente señaladas o implícitamente asumidas (Raquel Gutiérrez Aguilar. Los ritmos del Pachakuti).

Este ensayo es producto de una crisis hermenéutica que se venía gestando a partir de mi participación en los movimientos sociales del sur de California y de mi diálogo con los trabajos de mis colegas Denis Childs y Fatima El Tayeb.[1] Al calor de nuestras luchas contra las políticas austericidas en la Universidad de California y contra el racismo estructural, mi posición marxista clásica se fue “contaminando” —en el mejor sentido de la palabra— de un pensamiento y una praxis mucho más “interseccional”, fui comprendiendo que la interpretación de la realidad que enfrentábamos requería de un análisis de la raza y el racismo como fenómenos estructurales insertos en el modo de producción capitalista (no como epifenómenos que vienen después a separar a la clase obrera), o que la intersección de múltiples formas de opresión en función de diversos condicionamientos de género, sexualidad, raza, etcétera no podía ser discretamente contenida en el concepto marxista de lucha de clases.

El resultado de aquellas experiencias y discusiones quedó recogido en un libro —Insurgencias invisibles: resistencias y militancias en Estados Unidos firmado por mí, pero de autoría colectiva, pues contenía también entrevistas con activistas y militantes de la frontera San Diego/Tijuana. Sin embargo, aunque Insurgencias invisibles complica mucho los preceptos de un marxismo vulgar, todavía se mantenía en los límites de un discreto diálogo entre el marxismo más o menos ortodoxo de mi formación europea y las críticas que se emitían desde distintas posiciones subalternas con respecto a la doxa marxista eurocentrada (i.e.,, el movimiento chicano, la teoría queer de color, el latinoamericanismo). Desde la publicación de Insurgencias invisibles, dos nuevos proyectos de investigación en los que estoy inmerso han profundizado esta crisis hermenéutica en ciernes hasta hacer estallar muchas de mis certezas de antaño: ya no puedo seguir pensando simplemente como lo venía haciendo. Mi trabajo con la subjetividad popular de los pobres organizados en lucha por una vivienda digna en Santiago de Chile, por ejemplo, me ha mostrado que la formación de la subjetividad popular va mucho más allá de la contradicción capital/trabajo, para incardinarse en toda una serie de prácticas que van desde la autogestión del territorio o la producción de una cultura de la solidaridad situada en la población (el barrio) y anclada en la tierra hasta la vivienda como condición de posibilidad de la autonomía del sujeto.[2] Por otro lado, el Proyecto Transandino del Litio, un plataforma digital de historia oral sobre el impacto de la extracción de litio en las comunidades indígenas de Argentina, Bolivia y Chile, me ha hecho ver hasta qué punto los pueblos indígenas del altiplano tienen en su cultura milenaria todo un abanico de prácticas políticas y comunitarias inconmensurables con el occidentalismo, prácticas que van desde su concepción de la naturaleza como un ser vivo hasta su modo de concebir el tiempo de manera cíclica o el antagonismo de manera no confrontacional.[3] La “forma comunidad” de los pueblos kolla de Argentina o la organización político-cultural de los ayllus atacameños en Chile no se puede y no se debe explicar ya con ninguna categoría eurocentrada de marxismo. Mi opción ahora, después de tantos siglos de colonialismo epistemológico, es decididamente por una inversión de la mirada, no para apropiarme de estas culturas, sino para sentarme a escuchar atentamente cómo piensan, ven y sienten el mundo sin los anteojos del eurocentrismo.[4]

Si relato los pormenores de esta aventura intelectual, no es por la vanidad de hablar de mi mismo, sino porque estoy convencido, con Raquel Gutiérrez, de que en cualquier “estrategia teórica” lo que suele estar “afuera” —la subjetividad inscrita sigilosamente en el ensayo— es una parte constitutiva de ese ensayo, que las pretensiones de objetividad de la Teoría, con mayúsculas, tienden a borrar (Gutiérrez 19). A contracorriente de esta tendencia, aquí la crisis hermenéutica está inscrita en una trayectoria intelectual y situada en una interpretación cultural de los conceptos de populismo y cultura popular. En este sentido, populismo, pueblo y cultura popular son conceptos ligados, pero no equivalentes, que siempre han habitado en una frontera hermenéutica difícil de calzar con el análisis de las contradicciones entre capital y trabajo o la dialéctica de la lucha de clases. Por ende, el objeto de este trabajo es producir una crítica subjetiva y situada históricamente del populismo, el pueblo y la cultura popular que pueda ofrecer nuevas herramientas de interpretación cultural y política que transciendan la inercia hermenéutica de ciertos marxismos eurocentrados.

Pero ¿a quién va dirigida esta crítica? En primer lugar, hay que señalar que se trata de una autocrítica, pues no pretendo ponerme por encima de nadie, sino al lado para dialogar de las herramientas con las que pensamos la relación entre política y cultura en general, y el populismo y lo popular en particular. Se trata, para decirlo más claramente, de un mensaje en una botella dirigido a la izquierda europea en general y la izquierda española en particular, a las y los interlocutores e interlocutoras del otro lado del Atlántico, que persisten en utilizar ciertos conceptos que bien, se han vuelto obsoletos, o bien, reproducen inconscientemente otras formas de opresión, otras jerarquías de poder. Vaya por delante que la izquierda europea y española son, por supuesto, harto heterogéneas y que, por supuesto, en este intento de renovación del lenguaje y las categorías con las que interpretamos la realidad, la cultura y sus transformaciones no estoy solo.[5] Me refiero, más concretamente, a esa izquierda que sigue pensando con las categorías de la Ilustración como si no existieran el pensamiento descolonial, los feminismos críticos, los estudios críticos de raza o la ecología social; me refiero, por ejemplo, al trabajo de Habermas en Alemania o a la insistencia de Carlos Fernández Liria en España por hacer de los valores de la Ilustración el único horizonte posible de la emancipación y más recientemente del populismo. Es esta una izquierda que proclama haber salido de ciertos esquematismos interpretativos pero que de formas, más o menos abiertas, sigue reproduciendo los conceptos de antaño.

Por ejemplo, en principio existe un nuevo marxismo o una nueva teoría social más sensibilizada digamos con la problemática feminista o con el racismo antiinmigrante, pero tan pronto como algún acontecimiento, como la elección de Trump en Estados Unidos, triza el presente, esa izquierda muestra “la hilacha” y vuelve a insistir en las viejas categorías. Un ejemplo palmario de esta tendencia es un reciente artículo del politólogo catalán Vincent Navarro titulado enfáticamente, “Los costes de enfatizar género y raza sin considerar clase social: el caso de EE. UU.”. En el artículo, Navarro arguye que la victoria de Trump se explica por el énfasis excesivo del Partido Demócrata en las políticas de raza y género en desmedro de las políticas de clase que son las que realmente importan, sin mencionar ni una sola vez las conexiones de Donald Trump con el nacionalismo y la supremacía blancas. No es este, obviamente, el lugar de discutir en profundidad los argumentos de Navarro, lo que me interesa aquí es señalar lo que tiene de síntoma de esa izquierda que, en cuanto ve que la realidad desordena sus esquemas de pensamiento, “reacciona” postulando la necesaria subordinación de toda otra forma de opresión a las políticas de clase.[6]

Por eso, en la primera parte del ensayo examino el concepto de lucha de clases tal y como ha sido desarrollado por el marxismo más canónico a fin de mostrar sus límites a la luz de las múltiples críticas que se le han hecho desde distintos ángulos y posiciones teóricas. En la segunda parte, propongo que los conceptos de pueblo y su lógica política asociada, el populismo, han sido los lugares privilegiados en España y, sobre todo, en América Latina para repensar justamente las insuficiencias del concepto de lucha de clases. El pueblo, particularmente lo popular-comunitario, propongo, puede ser el lugar donde repensar de manera históricamente situada la dominación en torno a distintos ideologemas (raza, género, sexualidad, etcétera), y en problemas tradicionalmente opacados por la crítica marxista como los límites ecológicos del planeta o la interrelación entre heteropatriarcado, colonialismo y capitalismo.

Para desarrollar esta parte del argumento, abordo críticamente las teorías marxistas estructurales del populismo y los desarrollos más recientes del politólogo argentino Ernesto Laclau y del filósofo español Carlos Fernández Liria. A partir de los aportes indudables de estas aproximaciones teóricas, propongo que el eterno retorno de lo popular y de la lógica populista está ligado a las crisis sistémicas del capitalismo neoliberal. Desde un ángulo complementario, el ensayo articula una crítica del concepto gramsciano de hegemonía que desmonta la estadolatría de algunos teóricos del populismo (en particular, el líder de Podemos, Íñigo Errejón, como representante de una de sus actualizaciones más exitosas) abogando, en su lugar, por la creación de un vínculo entre Estado y autonomía, un horizonte comunitario popular, irreductible a la universalización de cualquier particularidad.

Por último, en la tercera parte, me centro en los aportes que puede hacer la hermenéutica de los estudios culturales al concepto de populismo para dotarlo de una densidad histórica y una potencia política de la que parece carecer en sus teorizaciones más recientes. Pienso la cultura aquí no como lubricante de la política, al modo utilitario, sino como el terreno justamente donde se construye y se deconstruye la hegemonía dentro y más allá del Estado.

En los límites hermenéuticos de la “lucha de clases”

Es imposible resumir en este artículo todo lo que se ha escrito desde o contra el marxismo sobre la noción de clase en general y sobre la lucha de clases en particular. Existen evidentemente versiones revisadas de este concepto desde por lo menos las teorizaciones de Antonio Gramsci de “hegemonía”, “subalteridad” y “bloque histórico”, que complican el esquematismo original de la noción de lucha de clases tal y como aparecía en el Manifiesto comunista y le atribuyen un papel esencial a la cultura como carburante fundamental tanto de la dominación como de la lucha por la emancipación. Existe, por supuesto, la manera renovada en que los teóricos de la Escuela de Birmingham como Stuart Hall o Raymond Williams tomaron las categorías antes mencionadas de Gramsci para repensar el análisis de la cultura popular en sociedades postcoloniales como las del Reino Unido. Hay teóricos marxistas como Daniel Bensaïd, en su imprescindible Marx intempestivo, que han pensado inteligentemente la noción de clase, no como un constructo cuantitativo u ontológico, sino como una categoría relacional inscrita en la inmanencia de la historia y sus antagonismos.

Y, sin embargo, a pesar de lo loables y necesarios que han sido estos y otros muchos intentos de repensar las categorías de lucha de clases y el ideologema de clase, tengo la sensación de que las críticas que se le han hecho en los últimos tiempos han sumido a estos conceptos en una crisis hermenéutica de la que probablemente ya no puedan ser rescatados: ¿Se puede seguir leyendo el mundo solo con estas herramientas?

Para responder a esta pregunta, y por razones de tiempo y espacio, voy a partir de la discusión de estos conceptos que hace Marta Harnecker en Los conceptos elementales del marxismo, uno de los manuales marxistas más leídos y reeditados en el universo hispanohablante.[7] De acuerdo con Harnecker, la noción de clase fue acuñada por economistas liberales clásicos como Ricardo o Adam Smith y por historiadores como Guizot o Thierry, tal y como aparece explícitamente en una carta de Marx a J. Weydemeyer en la que el filósofo alemán explica:

En lo que a mí respecta, no ostento el título de descubridor de la existencia de las clases en la sociedad moderna, ni tampoco de la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, los historiadores burgueses habían descrito el desarrollo histórico de esta lucha de clases, y los economistas burgueses, la anatomía económica de estas (cit. en Harnecker 170).

Lo que Marx aporta a la teoría general de la “lucha de clases” es que se trata de una noción relacional ligada directamente al modo de producción y a las relaciones sociales que en cada momento histórico emanan de este y, más específicamente, que esa relación depende del conflicto irresoluble entre capital y trabajo. De este modo lo evidencia Marta Harnecker en su ya citado manual de marxismo:

Las CLASES SOCIALES [en mayúscula en el original] son grupos sociales antagónicos, en que uno se apropia del trabajo de otro a causa del lugar diferente que ocupan en la estructura económica de un modo de producción determinado, lugar que está determinado fundamentalmente por la forma específica en que se relaciona con los medios de producción (171).

Esto implica que la noción de clases no se puede reducir ni a una sociología cuantitativa ni a un discreto arreglo ontológico. En otras palabras, la noción de clase es irreductible tanto a una división exhaustiva de clases en función, por ejemplo, del salario, como a una esencia inmutable que pudiera aplicarse mutatis mutandis a distintos momentos históricos. La clase no es una identidad al uso, no existen las clases en abstracto, existen situadas históricamente y en relación al modo de producción. En este sentido, lo fundamental para Marx son las relaciones antagónicas de clase, no hay política en un sentido fuerte sin antagonismos: lo que define a las clases es, por ende, el acceso o no a los medios de producción. Este es el parteaguas que sitúa a unos, los capitalistas, como propietarios de los “medios de producción” y los otros, los proletarios, como únicamente portadores de su cuerpo y su fuerza de trabajo, mercancías que están obligados a vender al mejor postor en un mercado de relaciones intersubjetivas profundamente asimétricas.

Por desgracia, sin embargo, siguen siendo muchas las aplicaciones vulgares o sociológicas que ponen en el centro de sus operaciones hermenéuticas nociones de clase cuantitativas, identitarias o esencializantes.[8] Pero incluso si tomamos prima facie el concepto marxista de clase en su acepción relacional y antagónica, mi hipótesis es que la noción de clase aparece hoy ante nuestros ojos fisurada, agujereada. Esto, para ser absolutamente claros, no implica en modo alguno que las clases sociales hayan desaparecido, no se trata de otro final “en falso” de la historia á la Fukuyama, sino más bien de que la noción de clase, siendo imprescindible, no es suficiente para aprehender la complejidad de los antagonismos sociales ni sincrónica ni diacrónicamente. Esto está, de cierta forma, vinculado con la hegemonía del capital financiero y con la transformación del trabajo industrial en trabajo inmaterial, como señalan Negri y Hardt, pero en realidad el problema es de larga data. Tiene que ver, en mi opinión, con ciertos límites de los marxismos para teorizar las múltiples y complejas formas que adquiere la dominación, específicamente bajo el modo de producción capitalista, pero también en sociedades donde la esclavitud y el colonialismo se combinan con estructuras heteropatriarcales para garantizar la extracción de trabajo y su reproducción como elementos fundantes de la acumulación de capital, elementos que, como veremos más adelante, son constitutivos del sistema mundo o de lo que Aníbal Quijano llama “modernidad colonial”.

Estas insuficiencias de la teoría marxista de clase pueden observarse tanto en las sociedades sobredesarrolladas del Norte como en las del Sur global, pero quizá en estas últimas se vean con mayor intensidad sus límites. En Chile, por ejemplo, el historiador social Mario Garcés explica.

No se puede negar que la “clase obrera” fue siempre una fracción de la clase popular y que un alto grupo de hombres y mujeres del pueblo nunca alcanzaron la condición obrera, debiendo permanecer en una categoría, digamos a falta de un concepto mejor, de “subproletariado”. Miles de mujeres de pueblo permanecieron durante gran parte del siglo como lavanderas de ropa ajena y del planchado o como sirvientas domésticas, nunca alcanzaron la condición obrera en sentido estricto, sin embargo esas mismas mujeres fueron protagonistas fundamentales del movimiento de pobladores, en los años sesenta. Algo parecido ocurrió con esa gran diversidad de “trabajadores por cuenta propia”, maestros de diversos oficios o trabajadores temporales en tareas de sobrevivencia legales e ilegales, que difícilmente se pueden asimilar a la noción de “ejército industrial de reserva” (Garcés 5).

La exasperación de Garcés no es un solo un problema analítico o sociológico circunscrito al mundo de los pobladores y las pobladoras en Chile, sino que se trata de un síntoma que apunta hacia la complejidad estructural de las relaciones capital/trabajo desde el surgimiento mismo del sistema-mundo capitalista. En este sentido, me parece esencial el trabajo de Anibal Quijano porque, a diferencia de otros decolonialistas ilustres como Walter Mignolo, sus reflexiones sobre la “colonialidad del poder” aparecen indisociablemente unidas al problema de la explotación laboral y de la acumulación capitalista; la necesidad de descolonizar los saberes emerge ligada a las propias condiciones materiales de producción de ese saber.[9] Para Quijano, las relaciones capital/trabajo son impensables sin las formas de trabajo no asalariadas y sin la noción de raza, auténtico lubricante estructural de la explotación capitalista y no simplemente epifenómeno de esta. En sus propias palabras:

El control del trabajo en el nuevo patrón de poder mundial se constituyó, así, articulando todas las formas históricas de control del trabajo en torno de la relación capital-trabajo asalariado, y de ese modo, bajo el dominio de esta. Pero dicha articulación fue constitutivamente colonial, pues se fundó, primero, en la adscripción de todas las formas de trabajo no pagadas a las razas colonizadas, originalmente indios, negros y de modo más complejo, los mestizos, en América y más tarde a las demás razas colonizadas en el resto del mundo, oliváceos y amarillos. Y, segundo, en la adscripción del trabajo pagado, asalariado, a la raza colonizadora, los blancos (208).

La esclavitud y el colonialismo son pues consustanciales a la emergencia de este nuevo patrón mundial —la “colonialidad del poder”— que, para Quijano, surge con la conquista de América y extiende la lógica de la dominación racial a todos los extremos del mundo. Marx ciertamente no fue completamente ajeno al papel que cumplieron la esclavitud o el colonialismo en la emergencia del sistema-mundo capitalista, pero los confinó, junto con el cercamiento de los comunes (i.e.,, las tierras de tenencia ancestral colectiva) al concepto de “acumulación originaria”. Para el pensador alemán las formas de trabajo esclavo o de servidumbre formaban parte del piso sangriento sobre el que se levantó el modo de producción capitalista y la formación de un proletariado industrial (el ejército de reserva del empresariado) completamente separado de sus medios de producción y, por tanto, enfrentado antagónicamente con la burguesía. El problema es que Marx adolecía de una ceguera muy propia de su condición histórica europea.

Sin embargo, visto desde la perspectiva descolonial de Quijano, el colonialismo, la esclavitud y las formas de trabajo no asalariado no son el “grado cero” del capitalismo moderno, no son su “prehistoria” ni su “pecado original”, como los llama Marx —sino que son su condición de posibilidad misma perpetuada en el tiempo.[10] No es una anomalía que las lavanderas chilenas, el trabajo a cuenta propia o las múltiples formas de servidumbre que existían y existen en sociedades neocoloniales como la chilena no se puedan leer bajo el prisma de la teoría marxista de clase; su existencia es, entre otras cosas, el reflejo de las jerarquías raciales impuestas durante la colonia y perpetuadas e invisibilizadas durante la independencia criolla, modos de naturalizar la extracción de trabajo no remunerado o remunerado miserablemente y, muchas veces, formas de autorizar la extinción de sus vidas, un “necropoder” (como lo llama Achile Mbembe) que condena a muerte o transforma en “muertos vivientes” a los sujetos no-blancos que habitan la plantación o los territorios (neo)coloniales.

Por otro lado, tanto la crítica decolonial de Quijano con su énfasis en la cuestión racial como la teoría de la lucha de clases de la tradición marxista son productivistas, es decir, se centran mayoritariamente en la producción de mercancías para el mercado capitalista. Este énfasis exclusivo en la producción obvia, consciente o inconscientemente, la importancia que tiene el trabajo de la reproducción en la acumulación de capital. Esta es fundamentalmente la crítica que le han hecho a la teoría marxista feministas como Julieta Paredes, Amaia Pérez Orozco o Silvia Federici. Según esta última,

Si Marx hubiese reconocido que el capitalismo debe apoyarse tanto en una ingente cantidad de trabajo doméstico no remunerado, efectuado en la reproducción de la fuerza de trabajo, como en la devaluación que estas actividades deben sufrir para rebajar el coste de mano de obra, puede que se hubiese sentido menos inclinado a considerar el desarrollo del capitalismo como inevitable y progresista (Federici 154).

En este sentido, ni los avances tecnológicos en el terreno de la producción (i.e.,, la revolución digital, el Internet, etcétera) ni la incorporación de la mujer al mundo del trabajo asalariado han conseguido eliminar la división sexual del trabajo que condena a una mayoría de las mujeres a realizar tareas domésticas —lavar, planchar, cocinar, etcétera— o trabajos de cuidado de niños y ancianos sin remuneración salarial alguna, y en función supuestamente de sus inclinaciones maternales y/o femeninas. De hecho, esta división sexual del trabajo se ha exacerbado y, hoy en día, se monta preeminentemente sobre los cuerpos de las mujeres de color del sur global, que son las que desarrollan mayoritariamente este tipo de trabajo no remunerado e invisible (Mohanty). El neoliberalismo, como fase más avanzada del capitalismo mundial, ha sido capaz de mantener y aumentar la tasa de ganancia —la plusvalía—, entre otras cosas, intensificando tanto las dinámicas de explotación neocolonial (i.e., trabajo semiesclavo, trabajo informal no remunerado) como la explotación silenciosa e invisible de las mujeres que han tenido que hacerse cargo de muchas de las tareas que antes eran gestionadas directa o indirectamente bajo el auspicio del Estado de bienestar en el norte y bajo la férula de estructuras comunitarias, ahora desmanteladas, en el sur.

Por otro lado, como señalan Yayo Herrero y Marta Pascual, hay una estrecha conexión entre la intensificación de la explotación del trabajo de reproducción femenino y la crisis ecológica:

Todos los ecofeminismos comparten la visión de que la subordinación de las mujeres a los hombres y la explotación de la Naturaleza son dos caras de una misma moneda y responden a una lógica común: la lógica de la dominación patriarcal y la supeditación de la vida a la prioridad de la obtención de beneficios. El capitalismo patriarcal ha desarrollado todo tipo de estrategias para someter a ambas y relegarlas al terreno de lo invisible.

El uso y explotación del trabajo de las mujeres y la explotación indiscriminada y suicida de los recursos naturales son el haz y el envés de la lógica de acumulación de capital, hasta tal punto que la ecología social llega a preguntarse, sin despreciar la importancia de la contradicción capital/trabajo, si la contradicción fundamental de nuestro tiempo no será la que se da entre capital y naturaleza.[11]

En resumen, la teoría anticolonial y descolonial, la ecología social, el ecofeminismo o el feminismo comunitario presentan hoy en día las críticas más serias y potentes al concepto de “lucha de clases”. Todas estas críticas son de naturaleza política —ponen al descubierto la exclusión de formas de opresión consustanciales al desarrollo del capitalismo o problemas cruciales como el de la ecología—, pero también ponen en tela de juicio la capacidad explicativa de los marxismos, es decir su potencia hermenéutica, su capacidad como herramientas para leer el mundo. La teoría marxista clásica, simplemente, no es suficiente para explicar cómo funcionan la dominación y la explotación en el sistema-mundo capitalista: ¿Se puede seguir hoy pensando que el proletariado es una clase destinada a revolucionar las relaciones de producción y finiquitar el modo de producción capitalista? ¿Podemos continuar pensando que la clase es el ideologema fundamental para explicar la dominación y la explotación? ¿Es deseable seguir insistiendo en que el antagonismo de antagonismos es la relación capital/trabajo? ¿Es legítimo seguir demandando que mujeres, personas de color o minorías sexuales pospongan sus sueños hasta que triunfe una revolución socialista? Desde cierta crítica marxista, se seguirá tildando de “postmodernos” a todos los que osemos responder negativamente a las preguntas enunciadas arriba, pero cada día son más las voces que se unen a la crítica de la ortodoxia marxista, voces tan poco sospechosas de relativismo postmoderno como la de Raquel Gutiérrez que, en Los ritmos del pachakuti, afirma: “dentro de ese término dual —lucha y clases— el mayor énfasis lo coloco en el registro, conocimiento y comprensión de la lucha” (28). En esta relectura de Raquel Gutiérrez, el concepto de lucha de clases europeo se transforma al “contaminarse” y mezclarse con el concepto aymará de “pachakuti” —el mundo al revés, la inversión y eliminación de todas las formas de dominación impuestas a sangre y fuego por el mundo colonial y su substitución por las formas de reciprocidad internas a las comunidades ayllus— como guía de lectura de los antagonismos sociales.

Esa creo que es una de las claves de esta renovación hermenéutica impostergable: huir de la ontologización de los ideologemas (clase, raza, sexualidad, valía/minusvalía, etcétera) y poner, en su lugar, el énfasis en una noción relacional e históricamente situada de los antagonismos (en plural), como punto de partida de lo político. En este sentido, las bizantinas disputas sobre los ideologemas —los llamados a privilegiar la lucha de clases sobre las luchas antipatriarcales o al revés—, aparte de ser políticamente infructuosas y divisivas, tienen un problema hermenéutico añadido pues tienden a confundir los síntomas con las causas; son, por ello, malas guías de lectura para la emancipación.

¿Interseccionalidad, horizonte comunitario-popular o populismo?

Una de las más tempranas respuestas a este impasse en la teoría de la dominación puede encontrarse en el feminismo afroamericano. Tras las luminosas y trágicas décadas de los sesenta y setenta en Estados Unidos —marcadas, entre otras cosas, por los asesinatos de Martin Luther King, Jr., Malcolm X y el encarcelamiento masivo y asesinato de cientos de militantes del Partido de las Panteras Negras—, las feministas afroamericanas hicieron balance crítico de lo que fue su posición en estos movimientos de liberación y hallaron que muchas de sus preocupaciones habían sido relegadas o ignoradas. De ahí surgió la conciencia de que no eran simplemente oprimidas por el color de su piel, sino también por ser mujeres o por su disidencia sexual. Audré Lorde, poeta y militante queer, lo expresó con particular elocuencia: “No hay tal cosa como una lucha de problemas singulares porque no vivimos vidas hechas de problemas singulares” (34). Con ello, Lorde quería enfatizar que la posibilidad de emancipación está cruzada por una multiplicidad de formas de opresión; que alguien como ella no podía optar simplemente por liberarse solo como mujer, o solo como afroamericana o solo como madre soltera queer, sino que su sujeción y, por ende, la formación de su subjetividad dependían justamente del cruce de todas estas formas de dominación.

En estos primeros textos de Lorde, se encontraba ya de forma larvada el germen de lo que después Kimberlé Crenshaw denominaría, a principios de los noventa, “teoría de la interseccionalidad”. Crenshaw, abogada y profesora de leyes, se dio cuenta de que era imposible estudiar la situación de las mujeres de color abusadas o violadas en Los Ángeles utilizando solo el paradigma de los estudios de género o solo el de los estudios críticos de raza. Crenshaw afirmaba que:

Estas experiencias no están representadas ni en los discursos feministas ni en los discursos antiracistas. A causa de su identidad interseccional como mujeres y de color en discursos que están moldeados para responder a uno u otro discurso, las mujeres de color quedan marginalizadas de ambos (1224).

Para poder aprehender y combatir la realidad de las mujeres asaltadas y violadas de color era necesario entender que eran mujeres de color y en la mayoría de los casos pobres y/o subempleadas, vale decir, entender su predicamento vital en la intersección de las categorías de clase, raza y género.

A partir del estudio de Crenshaw, la interseccionalidad deviene una teoría, si no hegemónica, al menos sí bastante extendida; y los estudios con un enfoque interseccional se multiplican como una nueva manera de entender la formación de identidades subyugadas dentro y fuera de la academia norteamericana.[12] Recientemente, Angela Davis ha redefinido el término para pensar no solo la conformación de identidades y las condiciones de posibilidad de la emancipación, sino también la interdependencia y la interconexión de distintos tipos de luchas. En sus propias palabras:

Confrontamos el mismo desafío de entender los complejos modos en que se entrelazan raza, clase, género, sexualidad, nación y (minus)valía —pero también el desafío de entender cómo trascender estas categorías para comprender la interrelación de ideas y procesos que parecen estar separados e inconexos. Insistir en las conexiones entre las luchas y el racismo en Estados Unidos y las luchas contra la represión israelí de los palestinos es, en este sentido, una lucha feminista (Davis 4).

En este sentido, no cabe duda de que hay mucho que aprender de los debates de las feministas afroamericanas en general y de la noción de interseccionalidad en particular, pero hay que hacerlo en pie de igualdad, buscando las conexiones, como sugiere Angela Davis y respetando las trayectorias históricas propias, no simplemente importando una teoría para “aplicarla” sin ninguna otra consideración a culturas y situaciones históricas diferentes. En este sentido, me gustaría proponer como hipótesis de trabajo que el significante “pueblo” es el lugar donde (re)emerge históricamente —con todas sus contradicciones, desafíos e impurezas— una política liberatoria que aborda las insuficiencias de la lucha de clases descrita arriba, a la vez que alumbra la posibilidad de entender los antagonismos y las contradicciones sociales de manera más inclusiva y relacional. Dicho de otro modo, bajo el significante “pueblo” transitan los caminos propios de la interseccionalidad sobre todo en América Latina pero también, en menor medida, en España y el sur de Europa.[13] Dicho de otro modo, interseccionalidad en español se dice pueblo, lógica comunitaria popular, tal vez, populismo.

Pero hablar en nombre del pueblo ya genera toda una serie de paradojas y de distinciones que es necesario abordar antes de explorar la posibilidad que acabamos de describir. En este sentido, Enrique Dussel insiste en que es necesario distinguir entre lo popular y el populismo. De acuerdo con el filósofo argentino,

Lo “popular” es lo propio del “pueblo” como plebe, como actor colectivo (no como “substancia” que recorre metafísicamente la historia como “sujeto histórico”, demiurgo omnipotente e infalible, de ciertas ortodoxias anarquistas cuasi infalibles). Mientras que lo “populista”, en el sentido válido del populismo histórico de las décadas posteriores a 1930, es la confusión entre lo propio del pueblo tal como lo hemos comenzado a definir (“bloque social de los oprimidos”), con la mera “comunidad política” como un todo (Filosofías, 235).

En primer lugar, es necesario enfatizar con Dussel que no hay ontología de lo popular, ni esencialismo del pueblo localizado en un origen supuestamente puro de la nación como creen algunos de los detractores del populismo. Se trata de una definición inmanente, de un bloque histórico de poder que parte de una escisión o un desgarro en el cuerpo de la nación, que deja al descubierto un abismo entre pueblo y élite o entre plebe y pueblo. Para quienes duden de la existencia sociológica de esta distinción particularmente útil en el caso de sociedades coloniales o neocoloniales, donde la clase obrera no es necesariamente mayoritaria como señalaba anteriormente Garcés para el caso de Chile, vale la pena recordar la definición de pueblo que hizo Fidel Castro en La historia me absolverá:

Nosotros llamamos pueblo si de lucha se trata, a los seiscientos mil cubanos que están sin trabajo deseando ganarse el pan honradamente sin tener que emigrar de su patria en busca de sustento; a los quinientos mil obreros del campo que habitan en los bohíos miserables, que trabajan cuatro meses al año y pasan hambre el resto compartiendo con sus hijos la miseria, que no tienen una pulgada de tierra para sembrar y cuya existencia debiera mover más a compasión si no hubiera tantos corazones de piedra; a los cuatrocientos mil obreros industriales y braceros cuyos retiros, todos, están desfalcados, cuyas conquistas les están arrebatando, cuyas viviendas son las infernales habitaciones de las cuarterías, cuyos salarios pasan de las manos del patrón a las del garrotero, cuyo futuro es la rebaja y el despido, cuya vida es el trabajo perenne y cuyo descanso es la tumba; a los cien mil agricultores pequeños, que viven y mueren trabajando una tierra que no es suya, contemplándola siempre tristemente como Moisés a la tierra prometida, para morirse sin llegar a poseerla, que tienen que pagar por sus parcelas como siervos feudales una parte de sus productos, que no pueden amarla, ni mejorarla, ni embellecerla, plantar un cedro o un naranjo porque ignoran el día que vendrá un alguacil con la guardia rural a decirles que tienen que irse; a los treinta mil maestros y profesores tan abnegados, sacrificados y necesarios al destino mejor de las futuras generaciones y que tan mal se les trata y se les paga; a los veinte mil pequeños comerciantes abrumados de deudas, arruinados por la crisis y rematados por una plaga de funcionarios filibusteros y venales; a los diez mil profesionales jóvenes: médicos, ingenieros, abogados, veterinarios, pedagogos, dentistas, farmacéuticos, periodistas, pintores, escultores, etcétera, que salen de las aulas con sus títulos deseosos de lucha y llenos de esperanza para encontrarse en un callejón sin salida, cerradas todas las puertas, sordas al clamor y a la súplica (33).

La larga cita vale la pena porque aparece nítidamente claro que “pueblo” es un término relacional, no una ontología: son pueblo quienes han sido históricamente excluidos de la representación política y del reparto de la riqueza en oposición a la oligarquía y la elite dirigente. No nos interesa entrar aquí a juzgar el destino histórico de la Revolución Cubana, sino señalar una lógica política de evidente precisión analítica e histórica para definir los antagonismos sociales tanto en sociedades (neo)coloniales (como las latinoamericanas) como en modernidades periféricas como la española o la griega.

Ahora bien, la existencia de esta cesura, de este desgarro, no necesariamente implica la existencia de una lógica populista. Dussel explica esta paradoja acudiendo a la distinción marxista entre “clase para sí” y “clase en sí” (Filosofías 232). Del mismo modo, existe un bloque de los oprimidos que puede constituir un “pueblo en sí”, un bloque inmanente o histórico de excluidos de la representación y del reparto de la riqueza, pero que no necesariamente sea un “pueblo para sí”, es decir, un pueblo más que consciente de su exclusión, con el deseo y la capacidad organizativa para disputarle el poder al bloque dominante. El “populismo”, que es lo primero que vamos a analizar aquí, se encarga de pensar el pasaje entre el “pueblo en sí” y el “pueblo para sí”, de la formación de un sujeto popular o, si queremos utilizar la terminología postestructuralista, de las condiciones de posibilidad para construir un pueblo como producto de una acumulación de poder popular.

Resulta, no obstante, de todo punto imposible hacer un balance aquí de todo lo que se ha escrito sobre el populismo, tanto en sus encarnaciones históricas como en sus diferentes aproximaciones teóricas.[14] Por ello, en este ensayo nos centraremos primordialmente en las aportaciones del filósofo español Carlos Fernández Liria y en las teorías del politólogo argentino Ernesto Laclau y de Chantal Mouffe. Elegimos a Laclau y Mouffe por el impacto transnacional que han tenido sus estudios para explicar la más reciente ola de populismos en América Latina y el trabajo de Carlos Fernández Liria por la influencia que tienen sus reflexiones filosóficas sobre el conjunto de los dirigentes de Podemos y el modo en el que están pensando el populismo en España.[15]

Como en otros trabajos anteriores, Fernández Liria tiende a someter cualquiera de los fenómenos que analiza a la doxa de la Ilustración y a una defensa del Estado de Derecho y del republicanismo, herramientas todas que pueden depurarse de sus conexiones con el capitalismo y el Estado burgués, y que la izquierda, según él, ha tendido a regalarle a sus enemigos. Por ello, no sorprende que arranque su reflexión sobre el populismo con esta confesión: “Desde los tiempos de Platón, el mundo de la política ha sido el mundo de las decepciones. Y no hay mayor decepción que acabar defendiendo la inevitabilidad de cosas que uno nunca hubiera querido defender. El populismo es una de ellas” (27). Fiel a esta visión platónica, Fernández Liria sitúa “lo popular”, el “pueblo en sí” al que nos referíamos antes en la caverna, es decir, en la minoría de edad que define aquellos que no tienen acceso o solo tienen un acceso oblicuo a la razón. Por eso, de partida su argumento genera una tópica jerárquica en la que lo popular aparece sepultado en la caverna y los defensores de la Ilustración afuera de ella. Por eso, el gran desafío del populismo es tratar de hacer entrar en razón a ese sujeto popular, “cómo explicar con la luz lo que es la luz en el lenguaje de las sombras” (30).

Para Fernández Liria, entonces, la razón en su universalidad transhistórica está por encima de cualquier condicionamiento particular, cuestión que indefectiblemente le lleva a negar la diferencia o la interseccionalidad de los distintos ideologemas que se cruzan en las múltiples formas de sujeción y formación de identidades. En sus propias palabras:

La razón es independiente de la raza, el color, el sexo, y “cualquier índole de cosas más”. Pero, sin todas esas cosas de por medio, no tiene ninguna posibilidad de hacerse oír. Y lo malo es que todas esas cosas también tienen sus razones. Y no siempre coinciden con las razones de la razón (30).

Es difícil saber a ciencia cierta cuáles son las condiciones de posibilidad de esta razón para Fernández Liria, pues su defensa es prácticamente tautológica, debe ser aceptada como un artículo de fe: la razón ilustrada es la única posibilidad de emancipación porque la emancipación solo puede alcanzarse mediante la razón ilustrada. De hecho, en el capítulo sobre razón y cristianismo, llega afirmar sin sonrojo que Jesucristo, al resumir todos los mandamientos en uno, “amarás al prójimo como a ti mismo”, habría construido una versión mitológica de la razón, una verdad revelada (142). Así, la razón para Fernández Liria es la capacidad de experimentar como cualquier otro el Bien, la Belleza y la Verdad. Es un poco paradójico, por no decir fruto de la pereza intelectual, leer esta defensa universal y transhistórica de estos conceptos después, por ejemplo, de la obra de Pierre Bordieu y Michel Foucault, autores a los que Fernández Liria despacha en unas cuantas líneas para insistir en la verdad universal contenida en otros conceptos de la Ilustración como el progreso, la civilización, la ciudadanía y la ley.

Alguna de estas defensas le llevan a hacer afirmaciones realmente embarazosas por su desconocimiento, voluntario o involuntario, del pensamiento anticolonial de Aimée Césaire a Frank Fanon, pasando por toda la teoría postcolonial y decolonial. De este modo llega a escribir que el pueblo debe ser sometido a la razón y añade:

… a esta posibilidad de que un pueblo tome distancia respecto a sí mismo se le ha llamado con todo sentido, ‘civilización’. Por mucho que esta palabra haya servido de coartada a tantos y tantos genocidios coloniales, lo que es absurdo es regalar el concepto al enemigo y darle así consecuentemente la razón, de modo que no pueda pensarse en otra obra de la civilización que la que ellos quieran considerar como tal (116).

A pesar de estos exabruptos, Fernández Liria tiene razón al señalar que no tiene sentido hablar de Estado de Derecho, ciudadanía, civilización o progreso cuando los parlamentos están secuestrados por el capitalismo y las decisiones se toman en nombre de los intereses de la banca y no del pueblo (de la voluntad general, diría él). Pero a partir de esta contradicción concluye que es posible depurar la Ilustración, el progreso, el estado moderno, la civilización y la razón de sus contaminaciones con el capitalismo. En su argumento, insiste enfáticamente en que el capitalismo no ha dejado de triunfar mientras la Ilustración no ha cesado de ser derrotada. Por lo tanto, el derecho, la ley, la razón, el progreso, etcétera son las únicas escaleras con que cuenta el ser humano para liberarse de la servidumbre voluntaria. El argumento tiene sentido, pero para funcionar es preciso hacer a ese pueblo en sí renunciar a su autonomía política en nombre del espacio vacío que ocupan la razón y la ley, en eso consistiría hacerlo entrar en razón, ponerlo en estado de derecho o “civilizarlo”. En sus propias palabras:

La confianza en la Ilustración es haber dado con un entramado institucional que no se limita a contraponer unos conglomerados de poder con otros, sino que, más bien, logra (por imperfectamente que sea) anular unos poderes con otros, con la esperanza de que, de soslayo, se pueda otorgar a la razón alguna suerte de poder. Para ello es necesario generar un espacio vacío para la libertad (117).

El problema es que históricamente la aplicación de los valores de la Ilustración no ha hecho que unos poderes se anulen a otros en los Estados de Derecho realmente existentes, sino que, con sus pretensiones de universalidad, ha borrado las relaciones de poder y dominación, y ha naturalizado lo que el intelectual colombiano Santiago Castro Gómez denomina la hybris del punto cero: la capacidad de hablar, como lo hace Fernández Liria, con pretensión de objetividad, como si se hablara desde ningún lugar y se pudiera nombrar todo, situado en una especie de aleph epistemológico que Castro Gómez define así:

Comenzar todo de nuevo significa tener el poder de nombrar por primera vez el mundo, de trazar fronteras para establecer cuáles conocimientos son legítimos y cuáles son ilegítimos, definiendo además cuáles son normales y cuáles son patológicos. […] Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar, de construir una versión sobre el mundo social y natural reconocida por el Estado. Se trata de una representación en la que los “varones ilustrados” se definen a sí mismos como observadores neutrales de la realidad (25).

En efecto, por más que pueda resultar anacrónico, Fernández Liria se coloca como uno de estos “varones ilustrados” que observa neutralmente al pueblo y se propone como Deus ex machina su transformación en ciudadanos y ciudadanas de la Ilustración.[16] En consecuencia, el pasaje entre lo popular y el populismo se explica aquí como una fatalidad por la cual el pueblo debe renunciar a su autonomía política y someterse a unos valores universales que, por definición, están en un espacio normativo pretendidamente vacío; solo renunciando a estos valores, según él, la razón tiene alguna posibilidad de triunfar.

En suma, el dialogo entre populismo y republicanismo consistiría en que el pueblo se someta al imperio de la razón. Por eso, Fernández Liria ha resumido también este problemático pasaje en el que el pueblo desaparece con el eslogan: “Más Kant y menos Laclau” (En defensa, 127) porque, como veremos a continuación, el espacio vacío que define la lógica populista, según Ernesto Laclau, está vacío, mientras que para Fernández Liria está lleno de los valores normativos y universales de la razón ilustrada que, contra toda evidencia histórica, el pueblo debe aceptar para salvarse, ver la luz y salir de la caverna.

En contraste con la obra de Fernández Liria, La razón populista (2005) de Ernesto Laclau se construye con las herramientas de la teoría postestructuralista y del postmarxismo a partir de una sofisticada lectura crítica del legado de la Ilustración. Por eso, en primer lugar, el razonamiento de Laclau parte de la inexistencia del pueblo como esencia u ontología preexistente a la política, “nuestro intento” —escribe Laclau— “no ha sido encontrar el verdadero referente del populismo, sino hacer lo opuesto, mostrar que el populismo no tiene ninguna unidad referencial […]. El populismo es simplemente una manera de construir lo político” (11). Desde la perspectiva del politólogo argentino, la supuesta vaguedad del populismo y su dependencia de la retórica no serían expresiones de una irracionalidad política atribuible a sociedades subdesarrolladas, sino su lógica política más profunda, su fuerza epistémica.

El razonamiento de Laclau se apoya en sus trabajos anteriores junto a Chantal Mouffe —Hegemonía y estrategia socialista (1987)—, concretamente en su relectura del concepto de hegemonía gramsciano a partir de los supuestos de la teoría postestructural en general y del psicoanálisis en particular. Desde esta perspectiva, la hegemonía aparece como una totalidad imposible y a la vez necesaria. Esto es así porque toda hegemonía —toda forma de dominación por consentimiento— presupone una exterioridad constitutiva e irreductible a su totalidad que la dota de sentido. Vale decir que no existe la hegemonía perfecta porque siempre hay una heterogeneidad salvaje y externa a su constitución que no puede ser asimilada a esta. En este sentido, la hegemonía se precipita cuando una particularidad adquiere significación universal, “y dado que esa totalidad o universalidad encarnada es […] un objeto imposible, la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío, transformando a su propia particularidad en el cuerpo que encarna la totalidad inalcanzable” (Laclau 95). Esta particularidad universalizada nunca adquiere plenitud ontológica, sino que encubre una fractura, la fractura entre plebe y populus.

La plebe, en este sentido, sería la parte excluida del pueblo a la que se refiere Fidel Castro en la larga cita de arriba, la intersección de las múltiples luchas no atendidas a las que se refiere Angela Davis o “lo popular” tal y como lo define Dussel. La diferencia en el caso de Laclau es que la inclusión de la plebe y sus múltiples demandas insatisfechas en el populus no daría lugar nunca a una plenitud total y cerrada, porque lo que está en el centro de la hegemonía es un significante vacío. Este significante vacío no es el espacio de la ley y de la razón de Fernández Liria, sino el espacio que se llena con diferentes demandas particulares que adquieren una significación universal cuando la hegemonía es, por así decirlo, funcional, cuando hay un porcentaje mayoritario de consentimiento en la dominación y el disenso es reducido a la marginalidad. Dicho de un modo más prosaico, no hay apoteosis hegemónica, porque la hegemonía está siempre ya fisurada.

¿Cuál es la relación entonces entre populismo y hegemonía, según Laclau? Las rupturas populistas aparecen cuando las diferentes demandas democráticas entran en una cadena de equivalencias y una de ellas pasa a encarnar la particularidad universalizada bajo el nombre del pueblo o cualquier otro significante o cadena de significación que las dote de sentido. En una situación de “hegemonía funcional” o “exitosa”, las demandas democráticas, por ejemplo, de vivienda digna, fin de la discriminación racial, paridad salarial entre hombres y mujeres, respeto por la vida del planeta, sanidad pública… son atendidas por el Estado de manera más o menos satisfactoria y sobre todo funcionan dentro de una lógica diferencial, es decir, las diferentes formas de exclusión no mantienen ningún principio de equivalencia entre ellas (i.e., la discriminación racial no tiene nada que ver con la disparidad salarial entre hombres y mujeres). Sería, para decirlo de otro modo, una situación de interseccionalidad negada. En cambio, cuando estas demandas entran dentro de una lógica de equivalencias, es decir, cuando la falta de vivienda digna, el racismo, la destrucción ecológica, el desempleo, la falta de salarios justos aparecen como síntomas de la misma situación de exclusión, estamos ad portas, según Laclau, de una situación de ruptura populista. En este sentido, el pueblo —como plebe— no antecede como identidad a esta lógica ni responde a ningún tipo de verdad universal transhistórica, sino que emerge cuando aparece un vínculo equivalencial: “Lo que era simplemente una mediación entre demandas adquiere ahora una consistencia propia. Aunque el lazo estaba originalmente subordinado a las demandas, ahora reacciona sobre ellas y, mediante una inversión de la relación, comienza a comportarse como su fundamento” (113).

El pueblo es la formación de este vínculo equivalencial, es el intento de darle un nombre a esa plenitud ausente que constituye la hegemonía. Para que este vínculo equivalencial funcione es necesario que haya nominación, es decir, que se produzca una “investidura radical” en un nombre que pase a ser la particularidad universalizada de esa cadena de demandas equivalentes. Por ejemplo, en el caso de la cita de Fidel Castro antes mencionada, las demandas de todos los actores nombrados en el discurso —campesinos, cesantes, pequeños comerciantes, estudiantes, etcétera— debió de invertirse en un significante “Revolución” que en su particularidad agrupara la equivalencia de todas las demandas y que se identificara con un nombre “Fidel Castro” como promesa de esa plenitud ausente o particularidad universalizada. Finalmente, este proceso de “performatividad discursiva” está traspasado de afecto: el afecto es como la levadura del populismo, la identificación con el líder que encarna el vínculo afectivo es lo que le da la fuerza al motor de la movilización populista.[17]

Ahora bien, aunque Laclau evidentemente no cae en los groseros intentos de universalización pretendidamente objetivos que encontrábamos en la teoría populista de Fernández Liria, es interesante notar ciertas huellas de ontologización en la caracterización de la política (¿será porque son politólogos?) que hacen los defensores de su teoría postestructural como Íñigo Errejón en España. Compartimos plenamente su defensa de la exterioridad constituyente de la hegemonía, epistemológicamente y como garantía necesaria para el mantenimiento de una “democracia radical” o permanentemente abierta a las múltiples demandas de la interseccionalidad actual y por venir, pero llama la atención que la “política” aparezca como significante para clausurar justamente esa misma apertura. En un artículo sobre el MAS en Bolivia, Íñigo Errejón, por ejemplo, afirma:

Los alineamientos políticos de una sociedad —las razones que unen y enfrentan a la gente— no pueden darse por determinados en ninguna esfera externa a la política. Esto no equivale en modo alguno a defender que sean arbitrarios, que cualquier criterio pueda convertirse en una fractura que ordene el campo político, pero sí a postular que ninguna condición material produce por sí misma posiciones y subjetividades políticas (83).

La política es el Deus ex machina incuestionable e incuestionado, y además es la política como disputa del poder del Estado. El destino del “vínculo equivalencial” entre distintas luchas es la conquista del Estado, la universalización de la cadena discursiva de demandas individuales solo puede suceder dentro del Estado y a expensas de la negación de lo social, lo autónomo y en general todo lo que no pueda ser reducido a la disputa electoral como único telos de la política. De quienes defienden los espacios de autonomía política o la potencia de los movimientos sociales, Errejón afirma que “tienen una especie de enamoramiento romántico […] un poco liberal, en esa división entre lo social y lo político”, y concluye “para ellos hay un terreno de lo social no contaminado ni por el mercado ni por el Estado que yo no sé donde está, no lo he visto” (Errejón y Mouffe 43). A lo sumo Errejón acepta, con la aquiescencia de Chantal Mouffe, que la autonomía existe en América Latina pero no en el “primer mundo” (sic) donde la política no puede ser autónoma ni jacobina, sino única y exclusivamente disputa electoral del poder del Estado (Construir 44).

Creo que, frente a estas posiciones maximalistas (¿o minimalistas?), a Errejón, Mouffe y a los defensores de la teoría postestructuralista del populismo hay que aplicarles la lógica interna de su misma teoría: si es imposible suturar la hegemonía, si la plenitud de la plebe siempre esconde el ser una particularidad universalizada, es condición sine qua non de cualquier política emancipatoria que exista un afuera irreducTible de la política; un campo social que no puede ser asimilado a la disputa del poder del Estado o a la política tout court. Negar este afuera de la política institucional, es un gesto autoritario; pretender una universalización perfecta de la subjetividad popular puede resultar en la marginalización de demandas y actores subsumidos —como ha sucedido en Bolivia o Ecuador— al poder de un Estado que ya dice representar las demandas universales del pueblo y contener todos los antagonismos sociales.[18]

A pesar de las notables diferencias que existen entre las teorizaciones de Fernández Liria, Errejón, Laclau y Mouffe, todas tienen en común que producen un cadáver en su paso de lo popular al populismo. Este cadáver es el que distingue al pueblo del populismo como afirmaba Dussel, el que permite que el pueblo sea algo más que un significante vacío, una lógica electoral o el lugar con el que justificar los valores universales de la Ilustración. La autonomía popular, su trayectoria histórica y cultural, quedan sepultadas bajo la densidad de unas teorías que rechazan toda transformación de esa plebe que no tenga por objeto la conquista del poder del Estado. Para probar esto no es necesario presuponer una esencia preexistente del pueblo, basta con introducir una distinción entre el populismo y lo popular o, para utilizar la expresión de Raquel Gutiérrez, entre el horizonte comunitario popular y lo nacional popular. Este horizonte “comunitario popular”,

postula como legítimas y válidas maneras de producir convivencia colectiva y de organizar la autorregulación política; exhibe prácticamente su habilidad para detonar procesos cooperativos de gran alcance sin ceñirse a formatos instituidos y, además, se atreve a ensayar maneras de apropiación de la riqueza común y de disfrute del excedente social en, y también más allá, del Estado, de sus normativas e instituciones (302).

Lo interesante aquí es que Gutiérrez piensa que este horizonte comunitario popular no es ni por asomo antagónico con la lógica de la toma del Estado de lo nacional popular, tal y como aparece en los populismos históricos. Ambos momentos se dan de manera mezclada en función de los ritmos de las movilizaciones sociales y de las correlaciones de poder: hay momentos de autonomía expansiva que tienen por objeto la conquista del Estado y momentos de desarrollo endógeno de lo comunitario popular que no pueden ser subsumidos en la lógica de las transformaciones estadocéntricas.

Si pensamos esta teoría en el contexto de la historia más reciente de España, las movilizaciones del 15-M corresponderían a ese momento de irrupción del horizonte comunitario popular de manera autocentrada, mientras que la configuración de Podemos como partido político nacido para disputar el poder del Estado, correspondería al momento expansivo de esa configuración histórica de lo comunitario popular. Lo esencial, a diferencia de lo que sucede con Laclau, Fernández Liria y Errejón, es impedir la sublación de este horizonte comunitario popular en la lógica del populismo. Desde este horizonte comunitario popular, se pueden pensar las relaciones de poder al interior de lo popular mismo, pues el objetivo no es solo someter la lógica equivalencial a un proceso de universalización, sino que también se puede pensar lo que es posible ahora dada la correlación de fuerzas sin renunciar a lo que parece imposible, pero no se deja de desear en el horizonte. Y sobre todo, lo comunitario popular participa de la lucha por la conquista del Estado, pero siempre produce un resto que no se puede subsumir en ninguna política estadocéntrica.

En conclusión, la noción de pueblo debe permanecer necesariamente fisurada, rota, incompleta, abierta siempre a nuevos horizontes de emancipación. El verdadero desafío consiste, pues, en articular nexos entre Estado y autonomía, entre lo político y lo social, entre lo nacional popular y el horizonte comunitario popular, siempre prestando atención a las dinámicas de exclusión e inclusión de identidades abyectas (como defiende la teoría interseccional) y de demandas insatisfechas (como quiere la teoría postestructural del populismo). Se trata de pensar, en definitiva, el Estado siempre sobre el horizonte de su despatriarcalización y su disolución en estructuras comunitarias más horizontales y democráticas. Para ello, es imprescindible, como veremos en la última sección de este ensayo, dotar a la teoría del populismo de densidad cultural e histórica.

La conspicua desaparición de la cultura popular

Como buenos lectores de Antonio Gramsci, Laclau, Errejón y Mouffe saben que el terreno de disputa de la hegemonía es la cultura, por eso insisten una y otra vez en que la construcción de un pueblo se hace en y desde la cultura. Íñigo Errejón, por ejemplo, escribe: “me despierta un gran interés la cuestión de este arsenal cultural y simbólico que hace de indispensable pegamento intelectual, moral y afectivo de un pueblo nuevo” (Errejón y Mouffe 98). Sin embargo, la cultura aparece poco o nada, tanto en los debates electorales en los que participa Podemos —algo que ciertamente no es solo atribuible a la formación morada— como en las reflexiones de politólogos como Ernesto Laclau y Chantal Mouffe o filosófos como Carlos Fernández Liria. Y cuando aparece, lo hace de manera puramente funcional, como pegamento de la subjetividad popular, como elemento al “servicio de”, pero sin lógica propia. Más recientemente, sin embargo, en una entrevista concedida al diario El País, Íñigo Errejón ha ahondado un poco más en su visión de la cultura y su vinculación con la construcción de un “pueblo nuevo”. En su opinión, el desafío para la construcción de un “pueblo nuevo” pasa por la creación de una fuerza culturalmente dirigente.

¿Cómo se es una fuerza culturalmente dirigente? Cuando se representa lo que España ya es, en su extrema diversidad, y por otra parte lo que podemos llegar a ser, es decir, cuál es esa nueva cultura que puede acompañar una ola de cambio político. Y esa nueva cultura nunca le dice a un país lo que ha sido en el pasado, nunca es una cultura melancólica de las derrotas pasadas. Tampoco es una cultura naif del elogio de la vida individual y de la particularidad de cada uno. No es ni una cosa ni otra. […] Lo que hay que hacer es fundar una épica y una cultura en el hoy de lo que puede ser nuestro pueblo mañana. ¿Cómo se genera esa cultura? Nosotros podemos tener discusiones, pero las canciones no se decretan, o las películas, las novelas, o los documentales no se decretan, no se deciden en las salas de dirección de los partidos políticos, y cuando ha sido así han sido horrorosas[19] (Manetto).

Tranquiliza saber que, de ganar las elecciones, Podemos no piensa caer en la censura cultural y en el dirigismo intelectual, pero inquieta, sin embargo, comprobar que en su noción de cultura se ha hecho conciencia, por lo menos en alguno de sus dirigentes, la doxa neoliberal del olvido.

Es muy difícil imaginar el futuro sin incardinarse en algún tipo de construcción del pasado; sin memoria simplemente no puede haber subjetividad, un pueblo sin pasado no puede tener futuro. Esta visión de la cultura además coincide siniestramente y, probablemente de manera inconsciente, con el cacareado final de la historia decretado por Francis Fukuyama a finales de los años noventa. La historicidad de un presente desligado del pasado y solo mirando al futuro corresponde al tiempo acelerado del mercado, a la temporalidad del consumo, al infinito intercambio de mercancías y a la instantaneidad compulsiva de los medios y redes sociales que canibalizan el pasado, la memoria y la historia en nombre, muchas veces, de un narcisismo primario y asimbólico.

No es justo, sin embargo, afirmar que todo Podemos en grupo subscriba esta postura de olvido histórico, creo más bien que se trata de uno de los espacios de tensión por los que atraviesa la formación morada en su deseo de ser lo más trasversal posible, sin traicionar del todo los orígenes políticos de sus fundadores. En sus actos electorales hay ambivalencias, se alternan canciones como “L’staca” de Lluís Llac con canciones de Coldplay; su relación con la bandera de la república es ambigua, aparece en el programa La Tuerka de Pablo Iglesias, pero no en los actos electorales. Más recientemente, el propio Pablo Iglesias generó una polémica al mandar una foto de Angela Davis con el puño levantado en un tweet en el que podía leerse, “Todos los símbolos tienen memoria y, como el futuro, su corazón es antiguo. Solo los mediocres piensan que la historia nació con ellos” (Agencias). El tweet generó una reacción en el sector de Errejón que se sintió aludido por la mención de Iglesias.

En fin, hay ambivalencia con respecto al lugar que debe ocupar la memoria popular en el ideario de la formación. Por eso, vale la pena desmontar las concepciones simplistas de la melancolía que aparecen mezcladas con otros intentos más directos de lidiar con el traumático pasado español de la dictadura franquista. Como hemos defendido en otro lado, la melancolía en sociedades postdictatoriales fue el modo de resistencia de quiénes no tenían otra opción que tragarse la memoria de sus seres queridos o de sus culturas de militancia para evitar que el pasado pasara, que el vendaval de la globalización se llevara por delante un tiempo y una memoria que eran las únicas garantías para evitar que el tiempo mismo y la historicidad desaparecieran bajo la sociedad del espectáculo.[20] Esto —debe quedar claro— no tiene nada que ver con la nostalgia de las banderas con la hoz y el martillo, las fotos en blanco y negro y los himnos militantes, sino con la posibilidad de anclar una subjetividad en un pasado diferente, no para repetirlo tal como fue, cosa de todas maneras imposible, sino como garantía de futuros alternativos más allá de violenta repetición de un presente dominado por la doble hidra patriarcal del neoliberalismo y del neocolonialismo. Dicho de manera más simple, un pueblo no puede saber a donde va, si no sabe de dónde viene.

Pero además del vaciamiento histórico de la cultura, hay algo incluso más preocupante en esta visión instrumental de la cultura. Errejón asume que la cultura del cambio está por-venir y, por eso, hace un llamado implícito para que los creadores empiecen a forjar esa nueva cultura popular que cimente el surgimiento de un “pueblo nuevo”. El problema con este llamado es que asume tácitamente que los pueblos —en este caso, el pueblo español— no tienen históricamente cultura, que no existe ese horizonte comunitario popular del que hablábamos antes, que se trata de un pueblo literalmente “inculto” y al que no vale la pena amargar mucho con un pasado generalmente desagradable e inútil. Esta concepción presentista de la cultura ignora las estrategias muchas veces milenarias de resistencia cultural y política frente a la dominación de los pueblos del Estado español; reproduce, en el mejor de los casos, la lógica del despotismo ilustrado —“todo para el pueblo, pero sin el pueblo”—; y en el peor, transforma de manera paternalista la subjetividad popular en una conciencia pueril —solo los niños y los pueblos subdesarrollados carecen de historia y cultura propias—.[21]

Frente a toda evidencia, sin embargo, los pueblos por más periféricos que sean y más subyugados que estén tienen historia y cultura, lo cual no equivale a afirmar que su cultura sea moralmente superior o solo una suma de aciertos. Afirmar que todo lo popular es bueno por el hecho de serlo, tal idealización, sería solo la otra cara del mismo paternalismo. De lo que se trata aquí, es de recurrir a la hermenéutica de los estudios culturales, particularmente a la obra de Stuart Hall y de los pioneros de la Escuela de Birmingham para interpretar la cultura popular en sus contradicciones, en su relación dialéctica con la alta cultura, como terreno fértil para la comprensión y transformación, lenta pero segura, de la realidad existente. En sus “Notas sobre la deconstrucción de lo popular”, Stuart Hall insiste, primero, en distinguir analíticamente la cultura popular, de la cultura de masas y las industrias culturales. Esta separación sirve no para defender espacios “puros” de cultura popular, sino para entender las complejas y antagónicas relaciones que se dan entre opresores y oprimidos, dominadores y dominados, hegemonía y contrahegemenonía en el seno mismo de la cultura lato sensu. De acuerdo con Stuart Hall,

Hay una lucha continua, necesariamente irregular y desigual, por parte de la cultura dominante, cuyo propósito es desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas dominantes. Hay puntos de resistencia; hay también momentos de inhibición. Esta es la dialéctica de la lucha cultural. […] Un campo de batalla donde no se obtienen victorias definitivas, pero donde siempre hay posiciones estratégicas que se conquistan y se pierden (447).

Entonces, desde esta perspectiva la cultura popular y la alta cultura no aparecen como terrenos nítidamente separados e incontaminados, sino como espacios en perpetua transformación, tensión y disputa por el sentido común de una época, su “estructura de sentimiento” como la denomino Raymond Williams. Veamos cómo funciona esta hermenéutica agonista de la cultura popular con un ejemplo. En el año 2015, editamos junto a Joaquín Florido Berrocal, Roberto Robles Martín y Eduardo Matos Martín un volumen de ensayos titulado Fuera de la ley: Asedios al fenómeno quinqui en la transición. Aunque los ensayos recogidos en el volumen son heterogéneos en su interpretación del fenómeno quinqui (el quinqui como emblema de la delincuencia juvenil y la transgresión), todos parten de una misma premisa: que la cultura y la subjetividad quinqui son una especie de cara B de la visión celebratoria de la transición a la democracia en España. De este modo lo explicábamos en la introducción al libro:

Que ahora nos hayamos decidido a editar este volumen no es un acto de nostalgia regresiva de académicos exiliados, sino más bien un ejercicio de melancolía radical y resistente frente al olvido. Durante mucho tiempo, de hecho, tuvimos a los quinquis en la memoria: sus cuerpos y sus trayectorias vitales, el brillo fugaz de su éxito mediático; sin querer protegíamos sus cadáveres del olvido y la desmemoria impuestas durante la transición a la democracia, precisamente porque éramos conscientes de que la miseria y la marginación no habían desaparecido, simplemente habían sido barridas debajo de la alfombra de la modernidad y el desarrollo insostenible que trajeron la reconversión industrial primero y el boom del ladrillo más tarde (xv).

El objetivo de las miradas múltiples que componen el volumen era rescatar una subjetividad popular olvidada, una versión de la transición hecha desde los sectores más marginales de los pueblos del Estado español, desde las demandas de aquellos a los que no les quedó más remedio que incurrir en la transgresión de la ley para participar, aunque fuera precariamente, del boom económico del desarrollismo español. ¿Significa esto que la exhumación del archivo quinqui pase por mitificar a estos jóvenes delincuentes? Claramente no. Ni demonizar ni idealizar, sino más bien historizar a partir de la hermenéutica de la crítica cultural, “exhumar sus cadáveres como se exhuma una fosa, darles una dimensión simbólica para poderlos pensar en público y en común” (xv). Esto implica, por ejemplo, poner en juego analíticamente la diferencia entre cultura de masas y cultura popular, leer en los pliegues de la cultura popular un sentido común inclusivo y democrático donde la cultura dominante puso castigo, criminalización y patologías médicas abyectas. El cine quinqui de José Antonio de la Loma, por ejemplo, es claramente un fenómeno de cultura de masas, como tal hay en él una espectacularización, de ribetes misóginos, del quinqui como construcción de masculinidad, pero entre los pliegues de esos valores de dominación se filtra la “estructura de sentimiento”, el sentido de época de los jóvenes de los extraradios de las grandes urbes españolas, los pisos de cuarenta metros cuadrados de protección oficial, la falta de horizontes y también alguna de las estrategias de resistencia de los sectores subalternos: la criminalidad como redistribución violenta y hacia abajo de la riqueza. Pero estos aspectos no están ahí mágicamente, hay que interpretarlos, historizarlos, dotarlos de sentido en ese campo de fuerzas que es la cultura popular, uno “de los escenarios de esa lucha a favor y en contra de una cultura de los poderosos: es también lo que puede ganarse o perderse en esa lucha. Es el ruedo del consentimiento y la resistencia. Es en parte el sitio donde la hegemonía surge y se afianza” (Hall 453).

Con todo esto, no trato de poner la cultura en el lugar donde las teorías estructurales situaban la economía y las postestructurales la política. Estoy lejos de creer en piedras filosofales, pero tampoco pienso que la cultura deba ser solo un after thought o un suplemento de la economía o la política, la clave es la interrelación de todos estos enfoques, su coagulación alrededor de un concepto de pueblo. A los críticos y críticas culturales nos corresponde contribuir con nuestra capacidad interpretativa e histórica a la (re)construcción de una cultura popular diversa y heterogénea que haga el concepto pueblo todo lo inclusivo e igualitario que pueda ser; participar no delante ni detrás, sino al lado de los pueblos en busca de la acumulación de fuerzas que permita imaginar futuros más justos. Sí, los pueblos se construyen, pero anclados en la historia y en la cultura, en marcha y en diálogo horizontal. El tiempo de esta tarea me temo que está muchas veces disociado de las urgencias electorales del presente, pero las dislocaciones temporales son también los lugares donde florece la imaginación crítica y las asociaciones libres como potencias transformadoras.

Obras citadas

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  1. El libro de Dennis Childs, Slaves of the State. Black Incarceration from the Chain Gang to the Penitentiary, explora la conexión entre la esclavitud y su reproducción en el encarcelamiento masivo de afroamericanos y otras minorías raciales que ha producido el complejo industrial de prisiones. El libro de Fatima El-Tayeb, European Others. Queering Ethnicity in Postnational Europe, es una de las críticas más potentes que se le han hecho, desde la teoría queer de color, al universalismo blanco y eurocentrista que permea buena parte del pensamiento y la praxis política de la Ilustración y sus herederos en Europa. Quisiera agradecer también a David Becerra, a Carol Arcos y a los editores del volumen por sus generosas lecturas del texto.
  2. Un avance de lo que será mi trabajo en marcha puede leerse en este artículo: Martín-Cabrera, “Escribo rap con R de revolución: Hip-hop y subjetividades populares en el Chile Actual (2006-2013)”.
  3. Para más información se puede ver mi reportaje “La fiebre del litio amenaza los desiertos de sal andinos”.
  4. Por supuesto, nada de esto es demasiado nuevo, ya en el pionero trabajo del antropólogo británico Tristan Platt, Estado Boliviano y Ayllu Andino. Tierra y tributo en el norte de Potosí, publicado originalmente en 1982, se podía leer la imposibilidad de entender los modos de reciprocidad de la economía andina de los ayllus con las categorías del liberalismo o el marxismo europeos. El pensamiento descolonial en América Latina desde Anibal Quijano en Perú hasta Silvia Ribera Cusicanqui en Bolivia, pasando por Pablo González Casanova en México, ha insistido en esta misma imposibilidad. El problema es que la lección descolonial sigue sin ser asimilada, incluso en América Latina, donde el pensamiento criollo sigue siendo dominante en las universidades, a pesar de las incongruencias que arroja una realidad que no se acomoda a las herramientas europeas con las que se trata de interpretar. Por eso hay que insistir en la perplejidad que le produce a cualquiera la persistencia de otros modos no occidentales de pensar y sentir el mundo.
  5. Los trabajos de ecología social de Joan Martínez Alier, el ecofeminismo de Yayo Herreo o el feminismo crítico de “Barbijaputa” en el diario.es son algunos ejemplos, entre otros, de esta renovación de pensamiento.
  6. Para una crítica sistemática de la posición de Navarro y otros intelectuales que tratan de leer fenómenos como el Brexit o la victoria de Trump desde un prisma exclusivamente de clase se puede ver mi artículo: “¡El problema es la supremacía blanca, estúpidos!”
  7. Elegimos este manual (Harnecker, Marta. Los conceptos elementales del marxismo. Madrid: Siglo XXI, 2009) por su amplia difusión en el mundo hispano. El libro fue publicado en México, España y Argentina.
  8. Un ejemplo reciente de enfoque predominantemente cuantitativo de análisis de clase es Los chilenos bajo el neoliberalismo. Clases y conflicto social en Chile. El libro analiza la reciente ola de protestas estudiantiles (2006-2011) como resultado de las frustradas expectativas de movilidad social de una nueva clase media emergente que “compró” el credo neoliberal del emprendimiento y la movilidad social. El estudio se extiende milimétricamente en el análisis de la nueva estructura del trabajo en Chile (tercerización y precarización laboral) para construir su argumento. Aunque sin duda los datos duros son importantes y aún necesarios, hay un excesivo mecanicismo en este tipo de interpretaciones que termina por ofuscar la teorización de los antagonismos sociales.
  9. En La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial, Walter Mignolo señala que “La lógica de la colonialidad opera en cuatro dominios de la experiencia humana: (1) económico: apropiación de la tierra, explotación de la mano de obra y control de las finanzas; (2) político: control de la autoridad; (3) social: control del género y de la sexualidad, y (4) epistémico y subjetivo/personal: control del conocimiento y la subjetividad” (36). Hasta ahí es difícil no estar de acuerdo con Mignolo —y de hecho hay sin duda que reconocer su contribución a la crítica de la modernidad eurocéntrica—; el problema viene con el énfasis excesivo, en mi opinión, que el pensador argentino le otorga a los aspectos epistemológicos de la colonialidad del poder. De hecho, la subjetividad y la epistemología aparecen como las piezas maestras que sostienen todo el edificio de la colonialidad: “la teoría que se postula en los proyectos de decolonización del conocimiento y el ser es la que permitirá pensar la economía y la política de una manera otra” (25, énfasis en el original). En otras palabras, si cambiamos los modos de conocimiento y las formas de subjetividad, los antagonismos políticos y las formas de extracción y explotación material cambiarán automáticamente. Este tipo de afirmaciones constituyen una especie de materialismo invertido o de culturalismo ingenuo que llevan a Mignolo a escribir cosas como esta: “A principios de la segunda década del siglo XXI las cosas han cambiado, no solo en América Latina, sino en el (des)orden global. Estamos presenciando hoy en la región un giro hacia la desoccidentalización. La desoccidentalización es una orientación política más que geográfica. El discurso promoviendo la desoccidentalización político-económica se inició en Asia del Este. Hoy sus huellas se encuentran en Medio Oriente, en África y en América Latina y el Caribe” (“Hacia la desoccidentalización”, Página/12 6-12-2016). Estas afirmaciones le llevan a ensalzar en este mismo artículo gobiernos más que cuestionables como los de Brasil, Turquía o China simplemente por no ser occidentales, a pesar, como el mismo reconoce, de ser más capitalistas que los gobiernos capitalistas occidentales.
  10. En “The New Imperialism: Accumulation by Dispossesion”, David Harvey señala: “La desventaja de estas asunciones es que relegan la acumulación basada en la depredación, el fraude y la violencia a un ‘estadio original’ que ya no se considera relevante o, como pasaba con [Rosa de] Luxemburgo, de alguna manera, como si estuviera ‘fuera de’ el sistema capitalista. Se necesita, por lo tanto, como han observado varios comentaristas recientemente, una reconsideración general del papel continuo y de la persistencia de las prácticas depredadoras de la acumulación ‘original’ o ‘primitiva’ dentro de la larga geografía histórica de la acumulación de capital. Como parece peculiar llamar a un proceso continuo ‘primitivo’ u ‘original’, en adelante, lo llamaré ‘acumulación por desposesión’” (74, mi traducción). De acuerdo con Harvey, pero en su análisis, la esclavitud y todas las formas de trabajo y extracción no asalariadas provenientes del colonialismo quedan invisibilizadas bajo el término “acumulación por desposesión” y obvian las importantes contribuciones de historiadores económicos como Eric Williams y su Capitalism and Slavery.
  11. A este respecto, Joan Martínez Alier apunta: “El enfoque eco-socialista no destaca ya la contradicción entre la tendencia al crecimiento de la formación de capital y la explotación de la clase obrera, sino que resalta las dificultades que la escasez de recursos y la contaminación crean a la acumulación de capital. Hasta ahora, el marxismo ha sido más economicista que materialista-energetista. Es decir, la crisis del capital por el menoscabo de sus condiciones de producción solo se haría sentir a través de valores de cambio, por la elevación de los precios […] Eso no nos dice nada de interés sobre la articulación entre la ecología y la economía capitalista, ya que precisamente la problemática ecológica no se manifiesta necesariamente en los precios, pues los precios no incorporan costos ecológicos ni aseguran la reproducción de la naturaleza ni incluyen tampoco los trabajos gratuitos necesarios para la reproducción social”.
  12. El colectivo Feminists Fight Back hace un buen resumen de las críticas que ha recibido el concepto de interseccionalidad y articula una defensa inteligente de la potencia teórica que todavía tiene este constructo teórico. (“Is Intersectionality just Another Form of Identity Politics?” https://bit.ly/2niWDoM). Es lamentable, por no decir patético, que las críticas de cierta izquierda todavía se centren en la supuesta capacidad de distracción que tiene el concepto de interseccionalidad como forma de opacar la “lucha de clases”.
  13. Enrique Dussel explica que “entre los aztecas el altepetl, y entre mayas el Amaq’ son las palabras que significan ‘comunidad’, el ‘pueblo’ con una intensidad incluyente del ‘nosotros’ desconocida por las experiencias modernas y occidentales. Por ello, en América Latina, por influencia indígena en todo el continente, la palabra ‘pueblo’ significa algo más profundo que en las lenguas romances” (Política, 113). Quizá este substrato cultural indígena explique la persistencia del populismo y de lo popular en América Latina.
  14. Para un recorrido actualizado y pormenorizado de los populismos históricos y las teorías populistas recomiendo Svampa (270-313).
  15. El libro de Carlos Fernández Liria, En defensa del populismo, fue presentado por el propio Pablo Iglesias y por Luis Alegre Zahonero, discípulo y colaborador de Fernández Liria y, a la sazón, miembro fundador de Podemos. El video completo de la presentación puede verse aquí: https://bit.ly/1SnZJiY.
  16. Es muy sintomático el desprecio o la falta de interés que muestra Fernández Liria con respecto a la ingente bibliografía que existe sobre populismo en América Latina y otras partes del mundo, ni una sola vez menciona el peronismo. Es una confirmación más de este punto cero, como lugar de enunciación desde donde nombrar, elegir qué conocimientos merecen la pena y cuáles no.
  17. Queda completamente fuera de nuestro estudio, por razones de espacio, la relación entre populismo y liderazgo carismático, las complejas redes de identificación y afecto entre el líder y las masas, estudiadas por Freud en su “Psicología de las masas”. Apuntaremos solamente que estas dinámicas son mucho más complejas que la simple manipulación interesada que un líder hace sobre una masa amorfa, sin cultura ni historia.
  18. Véanse, por ejemplo, las amargas disputas de Rafael Correa en Ecuador con los sectores feministas partidarios del aborto, o la larga y complicada disputa entre el gobierno del MAS en Bolivia y los sectores del movimiento indígena opuestos a la construcción de una carretera en el TIPNIS.
  19. https://bit.ly/29T0R3e.
  20. Ver Luis Martín-Cabrera, Radical Justice: Spain and the Southern Cone Beyond Market and State, y Cristian Gundermann, Actos melancólicos.
  21. Exactamente eso propone el ilustrado Fernández Liria, “El progreso y la historia no van, en absoluto, de la mano, si hay progreso, será contra la historia, no gracias a ella” (104).


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