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La cuestión del mal en la hermenéutica y el marxismo: algunas reflexiones sobre el arte de vivir

Martín Koval (CONICET)

La Primera Guerra Mundial fue la auténtica marca de separación entre nuestra época y el optimismo de la Ilustración, el cual llega —muy debilitado y ya deformado, es cierto—, justamente hasta ese “abismo” implicado por la guerra en términos histórico-culturales. El corolario de esto es considerar que vivimos aún en una época cuyo rasgo definitorio es, más allá de toda ilusión postmoderna, el de ser posterior al tratado de Versalles.

La guerra de 1914-1918 expuso a los ojos del mundo, de manera brutal, la obsolescencia humana: la posibilidad real de que la vida individual y la historia de la especie no tengan sentido alguno, y de que la conciencia moral no sea más que una ilusión, una mentira.[1] En esto no hay diferencia entre nuestra época y los años veinte: o, mejor dicho, solo hay una diferencia de grado. Hacia finales del siglo XX, se puede agregar, el fetiche nihilista y narcisista del hiperconsumo es lo que vino a reemplazar de manera ilusoria el vacío existencial colectivo generado de manera rudimentaria hoy hace ya cien años. De esto se sigue que el sinsentido es hoy, como hace un siglo, la clave que da cuenta del clima epocal preponderante.

La falta de sentido es uno de los atributos típicos del mal. El propósito de este trabajo es, justamente, reflexionar sobre la cuestión del mal y ensayar modos de concebir su actualidad en un contexto global neoliberal y postmoderno. La excusa —e incitación— para hacerlo es contraponer las posturas a priori mutuamente excluyentes de Paul Ricoeur (hermenéutica) y Terry Eagleton (marxismo). El término “ensayar” alude aquí, por lo demás, a que no pretendemos llegar a algo así como una síntesis sistemática del pensamiento de los dos autores, ni a determinar en qué medida uno sería mejor o peor que el otro; más bien, buscamos usar sus consideraciones de manera heurísticamente productiva. Hemos privilegiado, al fin, un soporte literario para apoyar muchas de nuestras ideas: el subgénero novelístico llamado Bildungsroman —novela de formación o aprendizaje— y, en particular, su último eslabón paródico: La montaña mágica (1924), de Thomas Mann.

La teodicea como proyecto disparatado

A primera vista, el más evidente punto de contacto entre Ricoeur y Eagleton es su rechazo tajante de la teodicea en tanto justificación razonada de Dios. Es a este respecto incluso que, a lo largo de todo Sobre el mal (2010), el segundo cita al primero. No obstante, detrás de la aparente coincidencia entre ambos, es dable pensar (como veremos) que en el planteo de Eagleton se esconde una crítica a la propuesta alternativa —relativa a una imbricación del pensar, hacer y sentir, etcétera— que lleva a cabo Ricoeur en El mal. Un desafío a la filosofía y a la teología (publicado en 1986). Esto no quiere decir necesariamente, a nuestro juicio, que lo que dice Eagleton sea más útil, ya que este tampoco parece tener mucho para proponer en cuanto a posibles caminos de salida.

El pensamiento conceptual de la teodicea fracasa, piensa Ricoeur, por su afán de unir violentamente lo que es, en realidad, diferente. Así, la dialéctica de Hegel “hace coincidir lo trágico y lo lógico en todas las cosas: algo tiene que morir para que nazca otra cosa más grande”, piensa Ricoeur, y ve como un grave inconveniente que la reconciliación siempre prevalezca sobre el “rompimiento” (Mal 47). Ricoeur considera que Hegel reedita “un optimismo que es fruto de la misma audacia [de Leibniz] pero de una hybris racional aún mayor” (49). La reconciliación, por lo demás, está disociada de “cualquier consuelo dirigido al hombre como víctima” (50); de lo que se deduce que ni la felicidad ni la desdicha (individuales) entran en consideración en el sistema. Ricoeur concluye este pasaje aduciendo que “después de las catástrofes y los sufrimientos sin nombre ocurridos en el siglo XX, la disociación entre consuelo y reconciliación” está cerca de resultar escandalosa (51). Para Ricoeur, lo determinante en las teodiceas es, pues, la invisibilización de las víctimas: “La lamentación, la queja del justo sufriente, quebranta […] la idea de una compensación del mal por el bien”, dice, y considera que “[s]e necesita […] un vigoroso optimismo humano para afirmar que el balance es, en total, positivo” (43).

Es necesario remarcar que la reconciliación está ligada de manera irremediable a las teodiceas. No es este el lugar para hablar de la dictadura cívico-militar en Argentina (que se prolongó entre 1976 y 1983) y los distintos modos en que se la concibió a partir del retorno a la democracia, pero cabe recordar que una de las tendencias típicas de la élite —aunque también de vastos sectores de la clase media— y de la mentalidad liberal fue, y es, la de que es necesario reconciliarse con el pasado para mirar hacia adelante como sociedad. Esta propensión coincide vis-à-vis con la tesis de los “dos demonios” defendida por Ernesto Sábato y otros en la década de 1980, que intentó zanjar la tragedia de la dictadura arguyendo una responsabilidad compartida entre el Gobierno de facto y los grupos guerrilleros.[2] En función de esta hipótesis, se estableció la idea —reflotada en estos días por el partido gobernante de Mauricio Macri— de que simplemente había que dejar atrás el pasado de confrontación, para renacer como país.[3]

Los lugartenientes del llamado a la reconciliación enarbolan la bandera de Nelson Mandela y parecen estar siempre dispuestos a admitir, de manera inconsciente, que el sacrificio de los desaparecidos —figura macabra para pensar aquello que, según Eagleton, persigue el mal: la nada, la eliminación radical de lo creado— y el sufrimiento de sus familiares, y todos los males existentes, fueron un “mal necesario” en el progreso histórico hacia lo mejor, hacia la reconciliación. La teodicea, que busca la reconciliación entre Dios y la realidad, nunca podrá hacerle justicia a las víctimas: es por eso que en sus Tesis sobre el concepto de historia (de 1940) Benjamin señaló que el ángel de la historia tiene la cara vuelta hacia el pasado y no hacia el futuro (187). El Holocausto y, antes aún, la Primera Guerra Mundial nos han enseñado ya que las concepciones —falaz e ingenuamente optimistas de la historia— cargadas de falsa conciencia, silencian, quizás sin quererlo siempre conscientemente, la barbarie.

Eagleton, por su parte, explica que la teodicea siempre constituyó una parte constitutiva fundamental del pensamiento teológico, pues la existencia del mal es a priori un argumento contundente en contra de la existencia de Dios. Dice, en esta línea, que “la teodicea trata de explicar la existencia del mal eximiendo a Dios de toda responsabilidad” (129). El ejemplo que da es El paraíso perdido, de Milton, para argüir, de manera muy cercana a Ricoeur, que “los intentos modernos de explicar el mal surgen […] del optimismo cósmico ilustrado. El mal es la sombra tenebrosa que la luz de la Razón no ha podido desterrar” (130).

La teodicea sería, para Eagleton, la creencia en una Caída afortunada: la idea es que ha sido una lástima salir del Paraíso, pero que en definitiva es bueno que el hombre cayera en la historia, desprendiéndose de la naturaleza, ya que tiene la posibilidad de “alcanzar una dicha aún más resplandeciente” (132). La postura contraria sería la de un Schopenhauer, para quien la historia humana es un error y para quien es dable pensar que “tal vez todos estaríamos mejor si fuéramos simples amebas” (132). El optimismo inherente a la teodicea, piensa Eagleton, llevando las cosas un poco más allá de lo que lo había hecho Ricoeur, es compartido por “ciertos” marxistas: los males del capitalismo (el capitalismo equivaldría al mundo caído) serían en el fondo algo bueno porque conducirán finalmente al socialismo (133). Además, en el hecho de considerar que las tradiciones del liberalismo y la Ilustración, que confluyeron en el capitalismo, son legados clave para un socialismo viable, cierto marxismo constituiría “un ejemplo claro de teodicea” (134).

Eagleton concluye su discusión de las teodiceas de forma terminante: de manera similar a Ricoeur, sostiene que no se puede responder a la pregunta de por qué Dios permitió que se matara seis millones de judíos. Aquí remite a Richard Bernstein, quien, según indica, había dicho que después de Auschwitz era obsceno continuar hablando del mal y del sufrimiento como si fueran algo justificable por (o reconciliable con) un plan cosmológico benevolente (139). Es en este punto que Eagleton cita expresamente a Ricoeur —por primera y única vez en todo el libro. “La teodicea, según las palabras del filósofo Paul Ricoeur”, leemos, “es un ‘proyecto disparatado’” (Egleton 140). Eagleton rechaza la teodicea, en parte, porque su hipótesis es que el mal, sencillamente, no se puede entender y, por lo tanto, no puede ser justificado.

La cuestión es, ahora: dado el fracaso histórico de las teodiceas, ¿cómo se puede solucionar o, simplemente, pensar el problema del mal? Ricoeur y Eagleton, como acabamos de ver, comparten el punto de partida, que supone tener en cuenta y recordar a las víctimas —de la historia, de la vida, etcétera—. Después de las tragedias acaecidas en el siglo XX, es sencillamente insano seguir teniendo fe en las teodiceas del tipo que sean. Los dos autores, empero, no pueden estar más alejados, a priori, en sus propuestas de un tipo de pensamiento acerca del mal que no silencie a los que sufrieron o sufren. Ricoeur, creemos, no puede escapar de un cierto voluntarismo e individualismo, mientras que el materialismo salva a Eagleton de una caída en un desespero à la Kierkeegard o à la Schopenhauer. La apelación final del primero al budismo tiene, en esta línea, el aspecto de una claudicación, al menos en lo que concierne al plano de la esfera pública. El materialismo al que recurre Eagleton, con todo, como veremos, no deja de tener cierta coloración utópica; es decir, ideal y no realista, en tanto que le sirve al autor para remitir a un tipo de sociedad futura más o menos nebulosa.

Ricoeur toma como modelo a Karl Barth y su Carta a los romanos (1918), donde se postula la idea de una teología y una dialéctica “fracturadas”, que han “renunciado a la totalización sistemática”, y “que le reconocen al mal una realidad inconciliable con la bondad de Dios y con la bondad de la creación” (Ricoeur, Mal 53). La cristología de Barth sirve, así, de impulso para “pensar más” que las teodiceas y “de otra manera” (54). Ricoeur retoma la tesis de Barth de que “en Cristo, Dios ha vencido el mal”; de que el triunfo sobre el mal ya tuvo lugar y “solo falta aún la manifestación plena de su eliminación” (54 y 55). Además: el mal está incluido en el reinado de Dios. La pregunta que surge aquí es si no recae Barth así en la teodicea, en la totalización, en la lógica conciliatoria. Para Ricoeur, no. La figura que sirve para pensar lo que dice Barth es, en su opinión, la de la paradoja, que es una forma de no conciliación. El pensar sobre el mal debe tener necesariamente un carácter aporético, lo cual está en las antípodas de la Schwärmerei [entusiasmo] del pensamiento de las teodiceas (58).

A la aporía necesaria en el pensar acerca del mal (necesaria para evitar la violencia totalizante), dice Ricoeur, en un gesto que da cuenta de su metodología hermenéutica, no hay que darle una solución, sino una respuesta cuyo fin es “volverla productiva”. Esto quiere decir: la respuesta tiene que servir para “proseguir el trabajo del pensamiento en el registro del actuar y del sentir” (Mal 60). El pensamiento especulativo se pregunta: “¿De dónde viene el mal?”. La respuesta —no la solución— que da la acción es: “¿Qué hacer contra el mal?”. Si la pregunta es por el origen, la respuesta es una tarea de cara al futuro. La lucha práctica contra el mal es ética y política. Se trata de disminuir la violencia infligida por unos hombres sobre otros, para disminuir el sufrimiento.[4] Esta respuesta repercute, a su vez, en el plano del pensamiento: “antes de acusar a Dios o de especular sobre un origen demoníaco del mal —se lee—, actuemos ética y políticamente contra el mal” (61).

La respuesta práctica, con todo, no es suficiente. Es necesaria, además, una respuesta emocional: el duelo. En el trabajo del duelo (Ricoeur sigue aquí a Freud) se debe incluir lo que se ha ganado en el plano del pensamiento especulativo. Por ejemplo, el pensamiento ha demostrado el fracaso de la teoría de la retribución, según la cual, si sufro, es por algo. La víctima, arguye Ricoeur, debe salir del circuito que la lleva a sentirse culpable (por ejemplo, de la muerte del objeto amado) y, en cambio, ha de pensar: “Dios no quiso esto” (Mal 63). Hay que “dejar al desnudo el sufrimiento en tanto que inmerecido” y decir: “no sé por qué, las cosas son así, hay azar en el mundo” (64).[5] Esto constituye “el grado cero de la espiritualización de la queja, devuelta sencillamente a sí misma” (64).

Luego vendría la necesidad o conveniencia de “descubrir que las razones para creer en Dios no tienen nada en común con la necesidad de explicar el origen del sufrimiento” (Mal 65). Se puede creer en Dios “a pesar de…”. Dice Ricoeur: “Esta es una manera más de integrar la aporía en el trabajo de duelo” (65). Y refiere al final del Libro de Job, donde se dice que Job “llegó a amar a Dios por nada”. Este gesto, que en la Biblia hace perder a Satanás su apuesta inicial, implica “abandonar completamente el ciclo de la retribución del que la lamentación permanece […] cautiva mientras la víctima se queja de su injusta suerte” (67). Ricoeur halla en esta “sabiduría” un punto de contacto entre el Occidente judeocristiano y el budismo. Más allá de esto, las experiencias solitarias de sabiduría deben idealmente, por lo demás, unirse a la lucha ética y política.

Vimos que Eagleton citaba a Ricoeur en el contexto de su crítica a las teodiceas. Ahora bien: creemos que no debería dejar de leerse una ironía en el gesto del ensayista inglés. El último capítulo de su libro lleva el título de “Los consuelos de Job” y en él se plantea, justamente, la cuestión de que el consuelo que encuentra Job (amar a Dios “a cambio de nada”) implica amar a Dios “sin consideración alguna de sus méritos o deméritos, de sus recompensas o retribuciones, con un amor tan gratuito como los azotes que ha padecido” (Eagleton 139). Resulta difícil no ver en esto —sobre todo a partir de lo que acabamos de decir acerca del sentir como tercera respuesta al mal— una crítica a Ricoeur, quien se hallaría entre los “teólogos de la actualidad que adoptan frente al problema del mal la misma línea (más o menos) que Dios en el Libro de Job” (Eagleton 138).

Eagleton encuentra, por su parte, una esperanza no en una postura individual cercana al budismo sino en el materialismo. El materialismo es “la creencia según la cual la mayor parte de la violencia y de la injusticia es el resultado de fuerzas materiales, y no de las predisposiciones viciosas de los individuos” (Eagleton 146). Supone una concepción contraria al moralismo, que es “la creencia según la cual los actos buenos y los actos malos son absolutamente independientes de sus contextos materiales, y que esto forma parte de lo que los hacen lo que son” (146 y 147). Para el materialista Eagleton, no se puede disociar la moral del poder. Transformar los entornos no significa que todos los humanos pasarán a ser santos. Gran parte de la maldad humana sobrevivirá “incluso al más profundo de los cambios políticos”, ya que, entre otras cosas —y estas serían las razones “freudianas”—, “necesitamos emanciparnos de nosotros mismos” (145). No obstante, se concluye, “resulta factible mejorar mucho la vida para un gran número de personas” (147).

La condición humana es, en última instancia, un enigma: en esto coinciden Ricoeur y Eagleton. He aquí, empero, que es en vista de este desconocimiento que aparece la posibilidad de concebir aún una esperanza relativa a la humanidad de cara al futuro. Es de notar que ambos autores coinciden fuertemente a este respecto, con lo cual quedan atrapados en una relativa resignación: tal vez debamos pensar, en efecto, que no se puede resolver el problema del mal más que dejándolo irresuelto para las generaciones futuras.

En el tono voluntarista que adopta al final de El mal, Ricoeur dice que las experiencias “de sabiduría”, así como las formas de resistencia no violenta “de todos los hombres de buena voluntad” son anticipatorias “de una condición humana en la cual, una vez suprimida la violencia, quedaría al descubierto el enigma del verdadero sufrimiento, del sufrimiento irreductible” (Mal 67). Eagleton, por su parte, considera que no estamos en condiciones de dictar un juicio moral sobre la especie humana “porque jamás hemos sido capaces de observarla más que en condiciones desesperadamente deformadas” (Eagleton 149). La prehistoria de la humanidad, en la que aún vivimos, según el marxista Eagleton, “no ha sido más que una sucesión de variantes del deprimente persistente tema de la explotación” (150). Es por ello que “solo rompiendo con esa dinámica y avanzando hacia la historia bien entendida tendremos la oportunidad de descubrir nuestra composición moral” (150). Al parecer, así pues, los que hoy vivimos sobre la Tierra moriremos sin conocerla.

Reconciliación o sinsentido

En las reflexiones tanto de Eagleton como de Ricoeur acerca del mal, hay proposiciones que parecen ser contradictorias entre sí. Nos parece que el problema se zanja al distinguir entre un nivel individual-vital concreto y otro sociohistórico de largo alcance —distinción que, con todo, pondremos en entredicho más adelante—. En el plano de la vida individual, creemos, resulta necesario recuperar la categoría de reconciliación que, como vimos, es inherente a la teodicea. En la vida finita de todo ser humano, la reconciliación —que, aplicada a lo público, a la historia, etcétera, da lugar a concepciones que justifican lo aborrecible— se opone al sinsentido. Esto, de hecho, está sugerido de manera implícita tanto en Ricoeur como en Eagleton, quienes no parecen estar demasiado preocupados por distinguir entre las esferas privada y pública.

En su camino de destrucción del concepto de pecado original agustiniano, que retomaremos en el próximo apartado, Ricoeur remite a la consideración neoplatónica de Agustín según la cual el mal es “la inclinación de aquello que tiene más ser hacia aquello que tiene menos ser” (Ricoeur, “Pecado” 250). Eagleton también alude a esto de forma muy similar en su exploración de las características atribuibles al mal. De la lectura que hace Ricoeur puede deducirse que la conversión sería el opuesto, en términos de dirección existencial, de la nada. Hay una oposición, así, entre ser y no-ser, conversión y nada, sentido y sinsentido. Eagleton, de forma análoga aunque aggiornada, interpreta la tendencia al no-ser a partir del impulso de muerte freudiano y piensa que el mal es “el sinsentido supremo” (Eagleton 86).[6]

Es dable plantear aquí algunos interrogantes, referidos al plano de la vida concreta: ¿Cuál es el vínculo que tenemos a cada momento con los instantes del pasado en los que fuimos “culpables” o en los que fuimos “víctimas”? ¿No se puede pensar que, desde la perspectiva de la maduración que toda persona busca en su vida (entendiendo la maduración como la cada vez mayor maestría en el “arte de vivir”) es productivo considerar, retrospectivamente, las caídas y recaídas en el “mal” como accidentes coyunturales, en tanto son inmodificables desde el presente, en pos de algo mayor y mejor? ¿No es necesario apostar siempre por “lo que tiene más ser”, por el sentido?

Forzar un sentido en la historia lleva al olvido y al silencio, pero ¿no es acaso necesario hacer lo posible por hallar —inventar— un sentido en la propia vida? Lo que quizás habría que rescatar de las teodiceas a este respecto, para “usarlo” en la comprensión de la vida, es la visión de conjunto. Lo contrario de esto es la fragmentación: la reducción de la vida a meros momentos inconexos. La vida entendida como simple yuxtaposición arbitraria de instantes vividos y sensaciones. Además, ¿volverse adulto no es en gran medida una lucha por recuperar con múltiples mediaciones, en el mundo caído, el sentido intuitivamente autoevidente que se ha perdido, justamente, al ingresar al mundo adulto?

En esta línea, la reivindicación de la reconciliación del individuo con el mundo resulta necesaria para que alguna forma de felicidad individual siga siendo concebible; más aún: para que la cultura lo sea, por medio de esta “conversión” o “sanación” individual, es decir, por la vía de la “reinvención” o “forzamiento” de un (nuevo) sentido.[7] Es posible que podamos obtener algo de orientación si echamos una mirada a ese gran estudio de la vida individual que constituye, desde una perspectiva burguesa, la novela de formación. Esta decisión no es arbitraria, pues las novelas de formación son teodiceas del sujeto privado, puestas en crisis en el contexto de la Primera Guerra Mundial.[8] El Bildungsroman es el hijo pródigo del pensamiento ilustrado alemán, cuyo punto final, paródico y trágico, lo constituye La montaña mágica, de Thomas Mann, escrita y ambientada de manera no casual en el contexto de la Primera Guerra.

Es aquí donde habría que llevar a cabo, entonces, una reivindicación de la noción de reconciliación en tanto contendiente razonable del sinsentido, tal como nos lo enseña el Bildungsroman. La decisión de Wilhelm Meister de dejar el teatro, para el que carece de talento verdadero, para integrarse al grupo de nobles al final de Años de aprendizaje (1796) constituye el correlato positivo de la imposibilidad de un Anton Reiser de abandonar su proyecto teatral, que termina por conducirlo a la ruina económica y existencial.[9] En su Teoría de la novela, György Lukács concluye, en esta línea, que el tema de la novela de formación es “la [problemática] reconciliación del individuo problemático, guiado por el vivido ideal, con la concreta realidad social” (Teoría 399). La reconciliación (Versöhnung) implica, así, un modo de agregación satisfactorio, en el que el héroe entrevé que hay un “sentido vivo” (lebendiger Sinn) en la estructura social a la que ingresa (405).

El reverso de la reconciliación lo constituye, en el desarrollo ulterior del subgénero, La montaña mágica, novela por la que Ricoeur y Eagleton comparten un interés. Es cierto, con todo, que esta novela es tenida en cuenta por Ricoeur en un contexto diferente al que venimos desarrollando: la aborda en su libro sobre la narración. En concreto, en el segundo volumen de Tiempo y narración (1984). Eagleton, en cambio, remite a ella en Sobre el mal a modo de ilustración de uno de los modos de representar el mal.

Ricoeur alude a La montaña mágica como “novela del tiempo, de la enfermedad y de la cultura” y sostiene que las tres dimensiones se integran en la experiencia singular del héroe, Hans Castorp (Tiempo 559). “El tema de la novela es la instrucción, la formación, la educación de un joven ‘sencillo’, pero ‘curioso’ y ‘emprendedor’”, lo cual la volvería una novela educativa en la zaga del Wilhelm Meister de Goethe (Ricoeur, Tiempo 559). Las reflexiones sobre el tiempo, la enfermedad y el destino de la cultura europea, muestra Ricoeur, son “miniaturizad[as] […] en una ‘novela educativa’ centrada en Hans Castorp” (Tiempo 560). Así, Ricoeur llega a sostener que, en realidad, lo medular en La montaña mágica es “la búsqueda espiritual del héroe” (Tiempo 560) en el marco de su progresiva inserción en el mundo de la enfermedad y la “eternidad siempre idéntica de la montaña mágica” (Tiempo 569). La “eternidad”, la disolución de la linealidad temporal ascendente propia del llano,[10] constituiría en la novela “lo negativo”, cuyo promotor es el nietzscheano-comunista Naphta, que desempeña el papel de la “tentación diabólica” y para quien “ser hombre es estar enfermo” (Tiempo 576).

Ricoeur entiende el “aprendizaje espiritual” del joven Castorp como liberación “de las contingencias materiales”, entre las que se incluye, en primer lugar, el tiempo (Tiempo 573). Halla, además, en la “resistencia” de Hans, en su obstinación en permanecer en el sanatorio —en su hacer oídos sordos de las advertencias de un Settembrini y en su rechazo de la visita de su tío bisabuelo Tienappel, “llegado de Hamburgo para fijar la fecha del retorno del fugitivo” (Tiempo 575)—, el signo de su heroicidad: cabría la posibilidad de concebirlo como “héroe de una gnosis de la eternidad y del tiempo” (Tiempo 575).[11] La educación de Hans Castorp resulta fallida, en cierto modo, porque “le ha faltado la prueba de la acción, criterio supremo de la novela educativa” (Tiempo 580). Es recién “la irrupción del tiempo histórico, dice Ricoeur, la que rompe desde fuera la prisión embrujada” (Tiempo 579).[12] No en última instancia, la “prisión embrujada” es la mente —el sanatorio, entendido como mente—, regida por el tiempo de la duración, que resulta discordante respecto del tiempo de los relojes.

El mal, afirma Eagleton, “no puede existir realmente en el tiempo, pues el tiempo tiene que ver con la diferencia, mientras que el mal es tediosa y perpetuamente el mismo” (86). Eagleton acota, al respecto: “Es en ese sentido que se dice que el infierno es para toda la eternidad” (86). Pensar acerca del mal obliga a reflexionar sobre el tiempo. Es como si el mal se relacionara de una forma sui generis con el tiempo. La acción humana en el tiempo, en la historia, es creación de lo nuevo. Y el rechazo de lo creado, recuerda Eagleton, “ha sido tradicionalmente asociado con el mal” (83). No debe suponerse que el autor devenga aquí un apologista del progreso. Es solo que, con él, podemos creer que el progreso se puede pensar a priori como una apuesta por el sentido, como un combate contra el mal; como una tentativa siempre renovada —y condenada al fracaso, por cierto— de erradicar del mundo al menos este tipo específico de manifestación del mal como productor de sinsentido.

Eagleton se refiere a la monotonía del mal, y explica que los anglosajones lo asocian con el término inglés slime, que se traduce como “limo”, “cieno” o “baba”. Pero en sentido figurado también significa “vileza” (moral). Es en vista de esto que Eagleton dice que “el mal tiene la uniformidad de la mierda o la de los cuerpos en un campo de concentración” (84). Agrega, por lo demás, que “es como [el] engrudo espeso [que preparan las brujas y] al que [estas] añaden de todo: desde una lengua de perro hasta el dedo de un bebé muerto al nacer” (84). Esto se vincula al tiempo cíclico, que se verifica en el hecho de que para las brujas el futuro ya pasó: es por ello que pueden verlo. “El tiempo lineal” —el tiempo de los relojes del que habla Ricoeur para referirse al mundo de la llanura en La montaña mágica—, en cambio, “es el medio en el que se mueven la aspiración y el éxito” (Eagleton 84). “Los seres humanos”, a diferencia de las brujas, “viven dentro del tiempo” (85).

La vida en el sanatorio en el que está internado Hans Castorp es infinitamente monótona y aburrida; y el mal, dice Eagleton, “es aburrido porque carece de vida. Su encanto seductor es puramente superficial” (121). Luego, agrega: “Tal vez apreciemos un rubor de frenesí en su semblante, pero, como sucede con los personajes de La montaña mágica de Mann, no es más que el resplandor engañoso de los enfermos. No es vitalidad: es fiebre” (121). El mal es un estado difuso entre la vida y la muerte (por eso se lo asocia con vampiros, fantasmas o zombis). “Es aburrido porque no deja de hacer nunca la misma y monótona cosa de siempre, atrapado como está entre la vida y la muerte”; es, en fin, una “parodia de la vida auténtica” (121).

El mal es ajeno a la lógica humana, o, mejor dicho: tiende a sustraerse de la lógica humana, que está determinada causalmente. Ahora bien: si decimos causalmente, también tenemos que decir: temporalmente. La acción humana es productora de diferencias: decir “sentido” es, para Eagleton, como decir “diferencia”. La repetición como producción de la no diferencia, por lo tanto, no es, estrictamente, humana. Fácilmente, podemos asociar el polo del sentido (la tendencia hacia Dios) a la madurez y la formación, y el polo del sinsentido (la inclinación hacia la nada), al infantilismo y la deformación. Desde esta óptica es que La montaña mágica ha de ser leída como novela de malformación.[13] El regodeo de Hans Castorp con la enfermedad y la muerte, que está ligado a su ¿decisión? de quedarse en el mundo de “arriba”, supone una inclinación por el mal y su involuntario devenir malvado. Como dice Eagleton: “Los malvados […] son personas deficientes en el arte de vivir” (125). Hay una “ley” en la vida —tal como esta es entendida por el subgénero novelístico— que actúa coercitivamente sobre el sujeto en pos de un cambio radical que ha de tener lugar: dejar atrás la infancia o adolescencia y hacerse adulto.

El encierro mental de Hans Castorp es una formal del mal, y es, en la lógica subgenérica del Bildungsroman, un modo de inmadurez: de infantilismo patológico. En El porvenir de una ilusión, Freud considera que la Caída tiene que ver con el ingreso a la vida adulta y la consiguiente separación del hombre respecto de la naturaleza. Aquí nos vemos tentados a pensar también lo contrario: el mal, en los términos de la existencia finita de cada ser humano, es la permanencia animal, parasitaria en el Paraíso. “Aprender a vivir” es volverse adulto de un modo satisfactorio. Así, nos inclinamos a entender el mal, también, como una infancia que se ha extendido más allá de lo que se podría denominar “lo normal”.

Es evidente que focalizando en el individuo solo se zanja una parte de la cuestión. Lukács lo dice con claridad: en las novelas de formación lo crucial es ver qué individuo es preparado para qué sociedad (Teoría 229). ¿A qué grupo humano se integra el individuo que se ha reconciliado con sus errores del pasado? La sociedad postmoderna, que ha reemplazado en gran parte del mundo occidental el vacío de sentido vivenciado en las trincheras por el de una incitación casi ubicua al consumo, nos deja casi igual de desesperanzados que aquella sociabilidad que emergió en el contexto de la Primera Guerra. En efecto, hoy como a comienzos del siglo XX, prevalece un cierto nihilismo en lo que respecta a las posibilidades de un mutuo entendimiento del individuo con la sociedad, en gran medida porque esta no puede ser concebida ya, o aún, como hogar.

Aprender a vivir

La excesiva autoinculpación implica un conflicto para la vida adulta sana. En el Wilhelm Meister, antes de dirigirse a la residencia de Lothario a llevarle la carta de su amiga Aurelia, recientemente difunta, el héroe, Wilhelm, le entrega a Mignon el collar de perlas de Mariane, su ex novia, desgraciada en buena medida a causa de él mismo. El collar es el último recuerdo que tiene de ella (Goethe 726). De este modo, refiere Goethe a la necesidad de que el héroe positivo olvide, se des-inculpe: tal es la condición para una satisfactoria integración social, para la reconciliación. En Enrique el verde (1854/55 y 1879/80), de Gottfried Keller, esto ya no es posible. Heinrich Lee no puede desembarazarse tan fácilmente de su culpa (sobre todo a causa de haber contribuido, en cierto modo, a la ruina de Römer y a la muerte de su madre). Es por ello que la felicidad (Glück) de Wilhelm Meister (689) se torna en falta de pretensiones (Anspruchslosigkeit) en Heinrich Lee (Keller 844). El encierro (mental) de Hans Castorp constituye un punto terminal negativo de este desarrollo y, por ende, una negación del sentido de la vida, una inclinación a la nada. La necesidad de des-inculpar al sujeto para que la reconciliación con la sociedad pueda llevarse a cabo de modo satisfactorio es una de las enseñanzas del Bildungsroman para la posteridad.

Las reflexiones de Ricoeur y Eagleton tienen, en lo que hace a la cuestión del pecado y la libertad, un interlocutor en común: San Agustín. Es de notar aquí que en los modos diversos en que los dos filósofos interpretan, discuten y procuran superar a Agustín puede leerse la disparidad que suponen los abordajes hermenéutico y materialista del mismo objeto, pero también, de manera paradójica, lo que tienen en común los dos autores. Es que no puede pasarse por alto que tanto Ricoeur como Eagleton tienen como meta quitarle al individuo el peso desesperante de la culpa. En esto, de manera llamativa, no hacen sino repetir un argumento constitutivo del ilustrado y optimista Bildungsroman.

En “El pecado original: estudio de su significación”, uno de los capítulos que componen “La simbólica del mal interpretada”, que a su vez fue incluida como cuarta parte del libro El conflicto de las interpretaciones (de 1969), Ricoeur busca, según él mismo explica, “deshacer el concepto” agustiniano de pecado original —por tratarse de un “falso saber”— y recuperar “[su] sentido recto, [su] sentido eclesiástico” (“Pecado” 246). ¿Para qué? En buena, medida, podemos pensar, para liberar a la humanidad de una carga innecesaria. Esto queda más claro, con todo, como veremos, cuando se trae a colación lo que el filósofo francés dice sobre la lamentación y la queja en El mal.

El interés que tiene Eagleton en la teoría agustiniana del pecado original reside, en cambio, en que la misma le sirve para justificar que lo verdaderamente “malvado” tiene lugar rara vez en la historia y en la realidad, no porque no exista o porque posea una entidad metafísica, sino porque la autonomía humana nunca es completa: hay un punto en que el hombre que actúa de manera perversa o maliciosa no es del todo responsable. Eagleton, como se mostrará, entiende el pecado original desde una perspectiva psicoanalítica y materialista. En esto se muestra como intérprete que da cuenta de la actualidad o utilidad de la concepción agustiniana del pecado original. Nada más opuesto a lo que procura hacer Ricoeur.

Ricoeur recorre el camino por el cual San Agustín elaboró conceptualmente la doctrina del pecado original como inculpación biológica, hereditaria de la humanidad in toto. En primer término, remite al combate de Agustín contra la gnosis, que concedía al mal una entidad metafísica existente a priori en el mundo material: Agustín asocia (en Contra Felicem), en cambio, el mal con la libertad y le otorga un considerable peso a la responsabilidad individual. En segundo término, empero, Ricoeur da cuenta de cómo San Agustín luchó también contra los pelagianos (por ejemplo, al final del libro VIII de las Confesiones) y su concepción del mal como contingente y producto de la voluntad humana (Ricoeur, “Pecado” 250 y 251). La disputa contra Pelagio y sus seguidores supuso, en particular, la inclusión, por parte de Agustín, del “esquema de la herencia” en el “mito dogmático” del pecado original (Ricoeur, “Pecado” 251). La herencia supone que “contrariamente a un origen individual del mal, se trata de una continuación, de una perpetuación, comparable con una tara hereditaria transmitida a todo el género humano por un primer hombre, ancestro de todos los hombres” (Ricoeur, “Pecado” 251).[14]

El mito racional del pecado original tal como nos fue legado por Agustín remite al concepto de culpabilidad heredada. Ricoeur explicita a qué se refiere con esto: es necesaria la voluntad, la libertad, para que exista el pecado, pero se trata, por así decir, de una “voluntad natural” que hace que los niños se vuelvan culpables al nacer. El mal, empero, no implica una imitación voluntaria de Adán (como quería Pelagio), sino un contagio en sentido vertical, de los padres a los hijos (“Pecado” 255). De modo que el pecado original reúne en sí una categoría jurídica (es decir, el crimen voluntario punible) y una categoría biológica (la unidad de la especie humana por vía de los vínculos genéticos entre las generaciones).

Ricoeur cree reconocer aquí el germen del tipo de pensamiento típico de las teodiceas, es decir, los intentos de justificación racional de Dios. Agustín se convierte en abogado de Dios, ya que la culpabilidad heredada viene a justificar la perdición por derecho, que implica que todos los seres humanos están a priori condenados. El hecho de que Dios elija a algunos para salvarlos es obra de su Gracia —es decir, depende de una elección divina arbitraria—. Pero es “justo”, desde esta óptica, que los demás sean reprobados, pues todos están manchados, malditos. Ricoeur dice que San Agustín reproduce así los argumentos de los amigos de Job, que le explican a este —el justo sufriente—, que es “justo” que sufra. Para Ricoeur, esto constituye un “fracaso del saber” (“Pecado” 256).

Eagleton también toma en consideración la doble naturaleza del pecado original agustiniano: de manera contradictoria, dice el ensayista inglés, “atañ[e] […] a un acto de libertad (comerse una manzana), pero [es] al mismo tiempo una condición que nosotros no elegimos y que no es culpa de nadie” (40). Es un “pecado”, explica, “porque implica un sentimiento de culpa y daño, pero no es un ‘pecado’ entendido como un mal voluntariamente infligido” (40). Eagleton parece reeditar así, sin notarlo, la discusión de San Agustín contra la gnosis. La gnosis, podemos pensar, fue revivida por George W. Bush en ocasión del atentado a las Torres Gemelas: su concepción de la existencia de un Eje del Mal remitía de hecho bastante directamente a lo que San Agustín criticaba en la gnosis. Tal vez se deba a esto la deuda tan grande que el planteo de Eagleton tiene con el autor de las Confesiones.

Lo novedoso, más allá de esto, es que Eagleton realiza en este punto una analogía entre el pecado y el deseo (que entiende en términos freudianos), con lo cual moderniza el debate: “Al igual que el deseo para Freud, no se trata [en lo que se refiere al pecado] tanto de un acto consciente como de un medio comunitario en el que nacemos” (40), afirma al respecto. No tenemos la culpa de desear: deseamos porque somos humanos. No tenemos la culpa de ser “pecadores” (por más que el pecado original nos deje a todos, a modo de herencia que se repite con cada nacimiento de un niño humano, un sentimiento de culpa): está en nuestra propia naturaleza humana el ser “pecadores”. Por eso, piensa Eagleton, es un absurdo, entre otras cosas, la doctrina católica de la Inmaculada Concepción: no puede haber un ser humano que nazca sin la “mancha genética” del pecado original. Dice Eagleton: “el pecado original […] no tiene que ver con nacer santo o maligno [sino] con el hecho mismo de nacer” (41).

El nacimiento es el acto por el cual todos los seres humanos que vivimos sobre la Tierra nos hemos vuelto “pecadores”, en el sentido de que al nacer, “sin que nadie haya tenido la decencia de consultarnos al respecto, nos introducimos en una red preexistente de necesidades, intereses y deseos […] que moldeará nuestra identidad hasta la médula” (Eagleton 41). La tesis es aquí que los seres humanos no nacemos libres: “Nacemos centrados en nosotros mismos por efecto de nuestra biología. El egoísmo es una condición natural, pero la bondad implica un conjunto de habilidades prácticas que tenemos que aprender” (Eagleton 42). Además, se critica la filosofía pequeñoburguesa à la Rousseau, que “atribuye un valor excesivo a la autonomía humana” (Eagleton 42). El pecado original implica, en tanto mancha que se transmite de generación en generación, que este tipo de autonomía total debe ser considerado un mito. El pecado original, en cambio, no es una ficción: es de una realidad psicosocial; es un hecho que rebate “la doctrina individualista que nos declara dueños en exclusiva de nuestras propias acciones” (Eagleton 43). La autonomía de cada individuo humano es relativa. Nuestra condición de “pecadores” no es nuestra culpa (aunque nos genera una culpa de la que no podemos deshacernos hasta el momento de la muerte). Eagleton piensa —remitiendo a Adorno— que somos “inocentes culpables” (41). Pero todo esto es justamente lo que hace que el mal sea un fenómeno raro, que se da esporádicamente en la historia del hombre, pues el mal —así parece suponer el autor— aparece cuando tiene lugar una acción perversa independiente de todo condicionamiento social. El único ejemplo cabal de maldad que hallamos en su libro es el Holocausto.

Los perversos, en realidad, lo son por el sistema (en nuestro caso, neoliberal y capitalista) que los determina a ser como son. No todos somos perversos, pero los que lo son no tienen la culpa de serlo. Y no es el mal el que guía la conducta del perverso o el que modela su modo de pensar. Así, en Argentina, los funcionarios de la primera plana del PRO no son personas malvadas;[15] es dable pensar que serían distintas si las instituciones y la sociedad fueran otras. Esto mismo no podría decirse de Hitler, según el modo de razonar de Eagleton. Entre Hitler y Macri hay una diferencia categorial. En un mundo liberado de las instituciones alienantes y creadoras de falsa conciencia, Macri podría no ser perverso. Hitler, en cambio, seguiría siendo malvado, porque lo que guió su conducta y pensamiento fue el deseo llano de destrucción y aniquilación gratuitas, originado en un sentimiento de terror ante la nada proyectado sobre el Otro amenazante (los judíos).

La perversidad de Macri se debe a su falsa conciencia. Él cree que, de algún modo, está haciendo las cosas “bien”: reduce el presupuesto para educación y echa millares de empleados públicos con el fin práctico de reducir el gasto. O, en todo caso, cree que el hecho de tener empresas offshore forma parte de “las reglas del juego”,[16] que imponen sacar el máximo de rédito al menor costo posible. En el caso de Macri, es el sistema el que lo impulsa a obrar inmoralmente; y sus actos perversos tienen un fin práctico que para él es “bueno”. Habría que agregar que esto, con todo, no lo exime completamente de responsabilidad, ya que, según piensa Eagleton, no somos meras marionetas que actuamos mecánicamente a partir de los impulsos que recibimos de nuestro entorno: también somos relativamente autónomos en la medida en que interpretamos lo que nos rodea. En realidad, lo que nos determina a ser de una manera o de otra es justamente esta interpretación.

La indagación en el concepto agustiniano de pecado original tiene como meta, en Ricoeur, liberar al pensamiento humano del fatalismo de una concepción como la de la culpabilidad hereditaria. Es medular, respecto de esto, el modo en que se concibe a Adán. La idea de que todos los hombres se contagiaron, cuando Adán entró al mundo, “por el barro” (Ricoeur, “Pecado” 254), sería, para Ricoeur, una particular interpretación de, sobre todo, Romanos 5, 12 y 19 por parte de Agustín. Para San Pablo, se indica, Adán era solo un antitipo: “la figura de aquel que debía venir”, es decir, Cristo (“Pecado” 251).

Es importante retener esta operación por la cual Ricoeur va más allá del mito del pecado original según lo conceptualizara Agustín. Es en vista de esto —del hecho de que Adán no es sino el antitipo de Cristo— que, más tarde, el autor de La simbólica del mal afirma que “nunca tenemos derecho a especular sobre el mal que comenzamos ni sobre el mal que encontramos, fuera de toda referencia a la historia de salvación” (“Pecado” 260). Lo que procura hacer Ricoeur es quitarle tragicidad a la historia humana: no hay una fatalidad del pecado o, en todo caso, esta es aparente. Ricoeur cita de Romanos 5, 20: “Donde el pecado abundó, sobreabundó la gracia” (cit. en “Pecado” 260), para indicar que el pecado remite en realidad a su contracara. No hay que pensarlo en relación con el Juicio, sino con la Misericordia, con el perdón de Dios. La idea de que el pecado o el mal son una fatalidad de la que el hombre no puede salir se revela, así, en Ricoeur, como falso saber.

Lo que importa en el caso de Eagleton, en cambio, es su propuesta de una interpretación psicoanalítica y, sobre todo, materialista de la doctrina del pecado original: como vimos, no somos del todo culpables de ser pecadores; los que hacen actos malvados, en general, no son del todo culpables de los mismos, en vista de su condición de estar parcialmente determinados por las instituciones y por las características del sistema social del que se trate (Eagleton 148). Esto da lugar, según el autor, a una cierta esperanza respecto del futuro de la humanidad, ya que, en todo caso, “no podemos decir cómo podrían haber sido los hombres y las mujeres si las condiciones hubieran sido distintas” (Eagleton 149).

A modo de conclusión

El sinsentido es la más adecuada clave para dar cuenta de la época “postmoderna” en que vivimos. En tanto clima de época, eclosiona en el contexto de la Primera Guerra Mundial, que puso en jaque, justamente, los valores nacidos de la Ilustración, y dio cuenta cabal del progreso como mero mito moderno. Un modo de abordar el tema del sinsentido es pensarlo, justamente, en relación con la cuestión del mal. Esto es lo que nos llevó a buscar una contraposición entre Ricoeur y Eagleton, en tanto autores que pensaron el mal desde puntos de vista a priori disímiles: la hermenéutica y el marxismo.

Nos topamos, con todo, con una serie de coincidencias en puntos importantes. Aquí solo mencionamos tres. En primer término, el rechazo de la teodicea (sobre todo después de Auschwitz) en tanto mecanismo de la razón que tiende a invisibilizar a las víctimas de la historia. En segundo lugar, la idea de que el mal es una tendencia al no-ser, al sinsentido. Por último: la necesidad de des-inculpar al sujeto —ello está en juego tanto como la posibilidad de la felicidad humana—, que Ricoeur y Eagleton proponen mediante una crítica de lo implicado por la noción agustiniana de pecado original.

En lo que respecta a la teodicea, sobresale la crítica de Ricoeur y Eagleton al concepto de reconciliación. Nosotros sugerimos en este punto la necesidad de distinguir entre vida individual e historia, a fin de recuperar una manifestación válida de la reconciliación como mecanismo que apuesta por el sentido, en tanto propone un entendimiento entre el individuo y la comunidad. La lucha por el sentido y la coherencia es parte necesaria del ingreso y permanencia en el mundo caído de la vida adulta: en lo que antecede tratamos de mostrar que esto también está presente en los planteos de Ricoeur y Eagleton, más allá de su rechazo compartido de la reconciliación referida a los procesos sociohistóricos. El soporte del subgénero de las novelas de formación nos sirvió para mostrar todo esto en la distancia existente entre el Wilhelm Meister —influida por el optimismo ilustrado— y La montaña mágica, una novela que representa de manera paradigmática el sinsentido que caracteriza nuestra época.

Es dable pensar, al fin, como nos lo enseña la tradición marxista, que tal vez no sea pertinente distinguir de manera tan tajante vida individual e historia. Si se hacen las mediaciones pertinentes, ¿no hay una relación de continuidad analógica entre abandonar un proyecto vital para vivir-morir en un sanatorio (como ocurre en La montaña mágica), el nazismo, el capitalismo posmoderno del hiperconsumo y, por poner un ejemplo reciente, los Panama Papers? En todos los casos, lo que está puesto en duda es la idea de que exista en la historia algo así como una conciencia moral —o de que esta tenga una razón de ser—. La tarea del humanismo hoy es —como lo ha sido siempre, cabe decir— recuperar, en un contexto de degradación y explotación del hombre por el hombre, un sentido tanto para la vida individual (esto es, reconciliar al hombre con la comunidad) como para la existencia del colectivo humano. Ambas cosas exigen, empero, como decía el propio Marx con relación a la tarea de la filosofía, la transformación radical de la sociedad.

Obras citadas

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Goethe, J. W. Wilhelm. “Meisters theatralische Sendung. Wilhelm Meisters Lehrjahre. Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten”. Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche. Vol. 9. Ed. Wilhelm Voβkamp y Herbert Jaumann. Fráncfort del Meno: Deutscher Klassiker, 1992.

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___________. “El ‘pecado original’: estudio de su significación”. El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008. 245-260.


  1. En El malestar en la cultura, Freud entiende la conciencia moral como una función del superyó que consiste en “vigilar y enjuiciar las acciones y los propósitos del yo” (132).
  2. Ver para este asunto el prólogo a Nunca más. Informe final de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas. El libro le fue entregado en septiembre de 1984 al entonces presidente Raúl Alfonsín.
  3. Este es un argumento esgrimido una y otra vez por uno de los diarios más representativos del pensamiento liberal en Argentina, La Nación. Véase como ejemplo el editorial del 21 de agosto de 2015.
  4. La violencia es aquello que, de manera incesante, recompone la unidad de mal moral y sufrimiento, ya que “hacer el mal es hacer sufrir a alguien” (Mal 60).
  5. Ricoeur remite en este contexto a When bad things happen to good people (1981), del rabino Harold S. Kushner.
  6. Al comienzo del capítulo “Placer obsceno”, el autor de Sobre el mal interpreta el rol de las brujas en Macbeth y postula que el mal no persigue fines prácticos y que, por ello, adquiere un componente no humano. Es decir: el mal no desea, no busca conseguir algo y, por ende, no piensa en medios para alcanzar fines. El mal, pues, no tiene propósito, y si tenemos en cuenta que, en cierto modo, el sentido tiene que ver con el vínculo que existe justamente entre un fin y un medio ideado mentalmente para alcanzarlo, se puede concluir que el mal es “el sinsentido supremo” (Eagleton 86). Todo el ensayo de Eagleton trata de concientizar respecto del inconveniente que genera carecer de una definición del mal. La idea es que se pierden así oportunidades para soluciones pacíficas de conflictos (por ejemplo: para el terrorismo islámico). Eagleton se posiciona en contra de la idea liberal (y también de muchos marxistas) de que el mal no existe y, también, en contra de la noción conservadora según la cual el mal es algo “común”. La razón de esto último, piensa el autor, es que no se distingue entre perversidad (wickedness) y mal (evil). La diferencia estribaría en que el primero puede ser entendido, y el segundo, en cambio, no tiene sentido alguno.
  7. Freud habla de la necesidad de “reconciliarse con la presión de la cultura” (41).
  8. El Bildungsroman es un subgénero novelístico moderno que se sustenta en “una fe” (típicamente moderna) “en [la posibilidad de existencia de] una gran narrativa”, según la cual, a su vez, es posible extraer conclusiones de la experiencia individual pasada. Existe una continuidad de sentido entre el pasado y el presente, la historia personal tiene la forma de una progresiva toma de conciencia de sí y, por ello, está dada en la historia la posibilidad de un mejoramiento (Danto 27). El vínculo con la fenomenología hegeliana resulta en este punto evidente. Dice Danto que esta última “tiene forma de Bildungsroman, en el sentido de que su héroe, el Geist, atraviesa una serie de etapas con el fin de alcanzar el conocimiento, no solamente sobre lo que es el conocimiento mismo, sino también de tomar conciencia de que su conocimiento podría ser vacío sin esa historia de contratiempos y entusiasmos inapropiados” (27).
  9. Este es el nombre del héroe de la novela homónima de Karl Philipp Moritz, de 1785-90.
  10. La novela de Mann se estructura en torno a una oposición entre el llano —el mundo de la acción, de la vida burguesa— y el sanatorio en lo alto de la montaña, cerca de Davos-Platz.
  11. Settembrini, que se autodefine como humanista con “aficiones pedagógicas” (Mann 69), busca una y otra vez hacer consciente al héroe de la necesidad de regresar abajo, al mundo de la vida.
  12. Como se sabe, lo que saca a Hans Castorp del sanatorio es la “fiesta mundial de la muerte” (Mann 702), es decir, la guerra de 1914-18.
  13. Hans Mayer aplicó este término (Missbildungsroman), en realidad, a El tambor de hojalata (1959), de Günter Grass (Mayer 153).
  14. Eagleton dirá, en cambio, que esta herencia remite solo a los padres y abuelos biológicos, pero no se remonta hasta los padres “originarios” (40).
  15. El PRO lidera el frente Cambiemos, que es el partido gobernante en Argentina desde diciembre de 2015. Tiene una marcada orientación neoliberal.
  16. Los Panama Papers revelaron que el presidente de Argentina posee sociedades offshore no declaradas.


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