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Introducción

Blanca Fernández García (Universidad de Granada)
y Antonio Gómez L-Quiñones (Dartmouth College)

Tradiciones y escalas temporales

El subtítulo de este volumen podría dar la impresión, falsa sin lugar a dudas, de que estos ensayos sobre hermenéutica y marxismo reconcilian los dos grandes ejes de su temática. De hecho, los textos que aquí presentamos ponen de manifiesto que, si bien la interacción entre hermenéutica y marxismo es estimulante, dicho diálogo se caracteriza por tensiones difícilmente soslayables y por diversos tipos de inconmensurabilidad. Una de las conclusiones que se podrían extraer de este libro radica en la imposibilidad de cuadrar el círculo, esto es, de articular una hermenéutica marxista o un marxismo hermenéutico. En esta breve introducción, vamos a mencionar algunos de los desajustes que hacen de esta imbricación un problema histórico, teórico y metodológico. Antes de pasar a la mención de estos desfases y tensiones, nos gustaría aclarar el siguiente punto. Que las placas tectónicas del marxismo y la hermenéutica colisionen y no encajen de manera estable no significa que la reflexión simultánea sobre ambas tradiciones no resulte fértil. Podríamos aseverar que desde la luz discordante que el marxismo arroja sobre la hermenéutica (y viceversa) se comprenden mucho mejor sus respectivas fuerzas y límites. Es este contraste el que anima a seguir pensando cómo rearticular un debate sin salidas fáciles.

El marxismo no es una hermenéutica (no solo ni principalmente), y la hermenéutica no es ni nunca tuvo una orientación marxista. Como sucede con todas las comparaciones relevantes, solo en la auténtica disimilitud descubrimos una verdadera fuente de interés intelectual. Cuando los extremos de la comparación se parecen demasiado, cuando sus morfologías responden a parámetros comunes más o menos evidentes (isomorfismo), el ejercicio de cotejo se agota en sí mismo, quedando fosilizado en un catálogo de coincidencias y divergencias. Aunque esta aclaración pueda resultar un tanto básica, nos parece importante explicitarla para enmarcar la serie de comentarios que a continuación proponemos. No incidimos en la dislocación de hermenéutica y marxismo por un simple gusto negativo o deconstructivo, que se regodearía en el señalamiento de la siempre-ya-dada inviabilidad de toda propuesta lógica. Tampoco lo hacemos para deducir que este proyecto lleva a un callejón sin salida y que, por ende, solo quedaría subrayar la intransferible especificidad de, por un lado, la hermenéutica y, por otro, el marxismo. Si cualquier equiparación de paradigmas tiene algo de traducción, de rearticulación de los propios apriorismos en otro lenguaje y con otro aparato conceptual, esta introducción tan solo aspira a mostrar que dicha traducción tiene que asumir las brechas que separan y (quizá) comunican los dos polos equiparados. Estas brechas representan, sin duda, dificultades y retos (quizá definitivos), pero también son las condiciones de posibilidad para cualquier punto de fuga. En el caso que nos ocupa, nos tememos que estas “soluciones” tendrán un carácter tentativo, ensayos en el sentido estricto del término, que abrirán además puertas de exploración muy creativas. El conjunto de textos que conforman La lupa roja es un claro ejemplo de esto.

La primera variable que complica el binomio hermenéutica-marxismo es la propia historia de ambas tradiciones, su temporalidad interna y su implantación en el presente. Por una parte, la hermenéutica hunde sus raíces en la antigüedad griega y su recepción de la épica homérica, que se desarrolla en las bibliotecas helenísticas de Alejandría y Pérgamo con el objetivo de canonizar los textos de Homero (Backman 23). La manera en que se concebía el sentido de un documento, su relación con la contemporaneidad del instante de la lectura, su capacidad reveladora u oracular, el rol del autor o incluso de los dioses son temas vastísimos y no es este el lugar apropiado para tocarlos. Junto a esta hermenéutica, Backman nos recuerda que pensadores decisivos del XIX y XX (como Heidegger) encuentran, en una “versión invertida” de la “filosofía práctica” de Aristóteles, un motivo central de inspiración para el análisis del “sentido humanamente accesible” y contextualizado (29). No menos longevo es el desarrollo de la hermenéutica bíblica judía y cristiana. David Jaspers aborda, por ejemplo, el modelo interpretativo que se aplica a la Torá en el judaísmo primitivo, los diferentes estilos de significación que se desarrollan en Antioquía (más literal) y Alejandría (más alegórico), el establecimiento de una regula veritatis para estabilizar la Biblia cristiana y la gran aportación de San Agustín con su seminal semiótica (43-44). De este caldo de cultivo, surge la decisiva intervención de Santo Tomás, esto es, “una justificación empíricamente accesible de la reflexión racional realizada para el conocimiento […] que eliminaba los vestigios platónicos de la descripción metafórica agustiniana en términos de una visión de la verdad eterna” (Lawrence 163).

La hermenéutica medieval da paso a nuevas formas de interpretación con la gradual diseminación del humanismo, en el que Erasmo de Rotterdam juega un papel tan prominente: “Erasmo cree en una conexión esencial de algún tipo entre res y verbum, pero también cree al modo platónico que esta conexión es siempre necesariamente inadecuada [ya que] no se puede llegar al sentido completo a través del lenguaje humano” (Barnett 542). Un efecto igualmente sísmico tuvo, como es bien sabido, la reforma protestante que impulsan Lutero y Calvino. Esta altera el propio estatus del texto interpretado, la lengua en la que se realiza la exégesis, el peso de la tradición y el constreñimiento ejercido por la autoridad (eclesial). Estos desarrollos históricos hacen cristalizar los principios de sola scriptura y claritas scripturae (Rogers 47). Después del sacudimiento renacentista, comienza la historia (o al menos la prehistoria) de la hermenéutica moderna o protomoderna. En esta, encontraremos varias corrientes sucesivas y simultáneas como el racionalismo, el romanticismo, el empirismo, la fenomenología, la ontología, etcétera. No podemos aquí exponer este multifacético devenir. Lo importante de este repaso a vuela pluma es que nos permite recordar la profundidad temporal de la hermenéutica y su relación con textos sagrados, profanos y literarios (tal y como se configura la institución literaria en la modernidad), así como el desarrollo de una hermenéutica que trasciende el ámbito de lo textual. Por esto, Richard Palmer concluye que en esta cronología de más de veinte siglos conviven y/o se suceden seis definiciones de hermenéutica:

1) teoría de exégesis bíblica; 2) método general filológico; 3) la ciencia de todo entendimiento lingüístico; 4) la función metodológica del Geisteswissenschaften; 5) la fenomenología de la existencia y de la comprensión existencial; y 6) el sistema de interpretación […] para encontrar un significado en mitos y símbolos (33).

Dependiendo del momento histórico al que nos acerquemos, encontramos una definición o una combinación de varias definiciones operando al mismo tiempo.

Al comparar la temporalidad de la hermenéutica y la del marxismo, salta a la vista una obvia divergencia. La figura fundacional del marxismo es un pensador del siglo XIX y, antes de la obra del propio Marx, no tiene mucho sentido de hablar de materialismo histórico. Esta asimetría no es en absoluto desdeñable porque nos plantea un problema de escalas temporales. Hermenéutica y marxismo albergan una duración interna muy heterogénea. En concreto, el marxismo se trata de un producto moderno o, en unos términos más específicos, de un producto que emana no solo del capitalismo sino de una fase (industrial y comercial) ya relativamente evolucionada de este. Al decir esto, no queremos cercenar el alcance de lo que el marxismo ha afirmado o puede afirmar sobre momentos previos al nacimiento y evolución del mismo capitalismo. En 2004, Bruce Holsinger y Ethan Knapp dedicaron un número especial de Journal of Medieval and Early Modern Studies a lo que ellos llaman “the marxist premodern” (“lo marxista premoderno”). En la introducción a dicho número, sus coordinadores afirman que “la historia del reclutamiento marxista de lo premoderno es tan antigua como el marxismo mismo” (463). El Manifiesto Comunista (1848) comienza con una mención de la antigua Roma y la Edad Media (Manifesto 35). En el Capital, hallamos un estudio pormenorizado sobre el cambio de estatus de la mercancía cuando pasamos de una economía premoderna a un capitalismo consolidado (Capital 873-926). Citando un pasaje del primer volumen del Capital, Holsinger y Knapp identifican la ambigua posición que Marx mantiene en relación a la Edad Media. Marx ve en este periodo “la estabilidad intemporal de la mutabilidad feudal”, pero también “el alumbramiento siniestro de la expropiación capitalista” (465).

En esta sencilla reflexión se refleja la diferencia de escalas que antes mencionábamos. La Edad Media y cualquier otro periodo no son ajenos a los intereses del marxismo. El marxismo necesita por definición un punto de referencia externo al propio capitalismo para delinear lo que de salto cualitativo anida en este último. Hay, por consiguiente, una tradición de pensamiento marxista sobre la economía, las relaciones sociales, la política y la estética medievales. Estas nos ayudan a entender las intensas alteraciones que el capitalismo provoca en todos estos ámbitos. Lo que no hay ni puede haber es un marxismo medieval o grecorromano, no en el mismo sentido que reconocemos la existencia de una hermenéutica medieval o grecorromana. Este desfase tiene, como veremos de inmediato, notorias consecuencias porque demarca una serie de énfasis y límites en el marxismo que no son faltas o vacíos, sino simplemente apriorismos en los que se apoya. Hay una simbiosis privilegiada entre marxismo y modernidad capitalista porque el primero emana de la segunda y se vuelve sobre ella para desplegar una crítica radical. Constituiría un acto naif ponderar algo equivalente sobre la hermenéutica. Es más, una vez que se incorpora este desequilibrio, entendemos que las miradas retrospectivas que la hermenéutica y el marxismo lanzan sobre las tradiciones intelectuales que han erigido poseen una longitud de alcance muy diferente. Si mediante esta mirada retrospectiva se configuran continuidades y discontinuidades en el seno de dichas tradiciones (actos de filiación y ruptura), hermenéutica y marxismo cuentan con un abanico muy distinto de opciones para esas operaciones de refundación y quiebre. Se podría rebatir lo siguiente: Marx y el marxismo se apoyan en Hegel, Spinoza o Aristóteles para llevar a cabo estos reposicionamientos. Es cierto, pero se tropezaría en el anacronismo si pretendiésemos enrolar a Hegel, Spinoza a Aristóteles como interlocutores marxistas, por ejemplo, de Althusser, Adorno o Mariátegui. Heidegger, en tanto que hermeneuta, puede retornar a una tradición premoderna y también hermenéutica para impulsar su propio proyecto. Esto mismo es algo que no podemos afirmar de Marx, Lukács o Raymond Williams. En el caso de estos últimos, hay que dejar atrás la tradición marxista (y sacarla de sus casillas) para entablar un diálogo con autores para los que el capitalismo no fue un marco histórico y para los que no ocupó ningún espacio explícito en sus reflexiones.

Vida mental y práctica social

En sus Consideraciones sobre el marxismo occidental, una de las tesis más exitosas de Perry Anderson contiende que el marxismo, en países como Inglaterra, Alemania, Francia o Italia, sufre tras la II Guerra Mundial una mutación de calado y no precisamente para mejor (32-45). Lo doblemente objetable de esta metamorfosis sería, por una parte, la academización del marxismo y, por otra, su viraje filosófico. El marxismo pierde bastante fuste como arsenal teórico-práctico para movimientos que intervienen fácticamente sobre la realidad dentro y fuera de los márgenes de las democracias liberal-parlamentarias. Simultáneamente, el marxismo se acomoda en el predio académico como una subdisciplina universitaria que, como bien explica Ben Agger, entra en disputa con otras escuelas de pensamiento en el campo de la sociología, la filosofía y la cultura (44). La intensidad de las querellas entre profesores marxistas (y entre estos y otros docentes no-marxistas) es casi inversamente proporcional a la efectividad práctica del marxismo en el activismo contestatario de amplios movimientos organizados. El marxismo se discute con un alto grado de sofisticación en París, Berlín o Manchester, pero pierde su capacidad de marcar la agenda política de sujetos colectivos mayoritarios. De hecho, abjurar del marxismo se vuelve, según quien lo argumente, un acto imperdonable de apostasía entreguista o bien un ejercicio de sinceridad y autoesclarecimiento. Donde los primeros ven una rendición traidora, los segundos perciben tan solo la necesaria poda de ciertas florituras teóricas, desenraizadas de cualquier acompañamiento en la praxis. Volveremos sobre este problema más adelante.

La academización del marxismo, que algunos autores han descrito como su dócil acoplamiento a un humus burgués descontento consigo mismo (Mattick 41), tiene otra faceta preocupante. Ni los textos de Marx ni la mejor reflexión marxista del primer tercio del siglo XX se encuadraron nunca en una genealogía de investigación económica clásica, de economicismo, de tratamiento pseudocientífico de la economía como esfera autónoma y circunscrita. Para despejar precisamente este error, Engels sentencia lo siguiente en su famosa carta a Joseph Bloch:

De acuerdo a la concepción materialista de la historia el factor último determinante es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos jamás afirmado otra cosa […] Hay una interacción de todos esos elementos entre los que […] el movimiento económico se hace valer como necesidad (citado en Petroviç 244).

Para los objetivos de esta introducción no importa que Marx y Engels hubiesen lanzado afirmaciones que propician buena parte del desconcierto. Sí importa que, cuando procuran recalibrar su postura, la economía, las relaciones y los medios económicos de producción no dejan de ocupar un lugar central en el análisis marxista. El marxismo no es una ciencia ni una disciplina económica stricto sensu, pero sin reflexión económica (integrada sin duda en un horizonte más amplio) el marxismo queda fatalmente incompleto. Y esto es lo que acontece justamente cuando el marxismo se academiza: el conocimiento empírico de las realidades económicas del capitalismo se diluye y cede su preeminencia a un marxismo en tanto que discurso filosófico o cultural.[1]

La incomodidad que Perry Anderson deja entrever en su ensayo de 1976 quizá no hace justicia a autores como Lukács, Korsch, Adorno y Gramsci. Ahora bien, Anderson pone la lente de aumento sobre un problema innegable: el marxismo se refugia en las facultades y cátedras de educación superior, se desvanece como substancia efectiva de movimientos obreros y populares, y adopta además el registro filosófico como medio lingüístico y conceptual de expresión. Esto distorsiona fundamentos esenciales de la misma historia del marxismo. Uno de los documentos más relevantes al respecto es las Tesis sobre Feuerbach, que se publica originalmente en 1888 y que Marx había esbozado en 1845 como material preparatorio para La ideología alemana. Todas las tesis funcionan mejor como conjunto, pero la última es la que ha cosechado una mayor atención: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversos modos, pero de lo que se trata ahora es de transformarlo” (173). Una manera bastante prudente de entender este archiconocido aforismo pasa, no por adjudicar a Marx una obsesión unidimensional por la acción pura y dura, sino por reconocer que el marxismo no es una hermenéutica a la que, con el fin de completarla, añadimos una capa de sociología, otra de datos económicos y una última de indignación moral ante los desmanes del capital. El marxismo aspira a superar revolucionariamente el capitalismo. Obviamente, dicha subversión revolucionaria se ha prestado y se presta a muchísimos debates. Ahora bien, lo que ya no puede ser cuestionado sin dañar un nervio vertebral del marxismo es que este surge y tiene su razón de ser en la negación teórica y fáctica del capitalismo.

En la frase anterior, habría que recalcar teórica y fáctica porque ahí está el meollo del problema y una de las bifurcaciones más notables de marxismo y hermenéutica. En el primero, hay dos posibles errores que lo desvirtúan en alguna medida: 1) una práctica sin teoría hace del marxismo una fuerza antiintelectual sin capacidad de identificar fines y medios coherentes; 2) una teoría sin práctica lo torna en una elucubración más (no importa cuán acertada) sobre las diversas caras del flujo capitalista. Existe en el marxismo una simbiosis dialéctica de teoría y práctica que pasa por momentos de crisis o distensión, pero que no puede quedar interrumpida definitivamente. Un marxismo al que se drena de esta dialéctica, descarrila en posiciones burguesas, como el utilitarismo, el utopismo o la reificación “científica”. El marxismo postula una relación insalvable, no electiva ni coyuntural, entre vida mental y práctica social. Incluso en aquellos casos de vida intelectual que se perciben, al modo idealista, como una ocupación autocontenida, sostenida por las leyes inmanentes de la conciencia, el marxismo evidencia que esa impresión de autonomía no es otra cosa que el efecto de unas condiciones de producción material que se invisibilizan u olvidan. No hay para el marxismo ningún objeto humano (un ensayo, un cuadro o un vaso) que no sea erigido sobre unas condiciones materiales y unas relaciones de producción específicas. No hay teoría (incluso si se trata de un ultrateoricismo recalcitrante) que no tenga detrás de sí unas prácticas sociales que la posibilitan. Tampoco hay práctica que no responda a apriorismos teóricos que dejen de existir tan solo porque los desconozcamos. El marxismo exaspera las posibilidades de esta dialéctica para orientarla además hacia un ataque consciente e integral, físico y simbólico, contra el capitalismo.

Desde esta óptica, la luxación de marxismo y hermenéutica es obvia. En primer lugar, no hay en la hermenéutica (incluso en su versión existencial u ontológica) una propuesta dialéctica sobre la mutua conformación de praxis histórico-social y vida mental. En segundo lugar, tampoco hay un criterio normativo que apunte a la lucha revolucionaria contra un sistema de dominación, alienación y explotación. El principio normativo en la hermenéutica se ha volcado en pautas de interpretación textual y no textual, la “obligación de tener que aportar razones y justificaciones que tienen que ser evaluadas y juzgadas” (Mendieta 11). En otros casos, la norma hermenéutica se ha dirigido contra ciertos dispositivos modernos que, en jerga heideggeriana, frenan el desvelamiento óntico-poyético de nuevas posibilidades ontológicas del Ser. Nada de esto permite que marxismo y hermenéutica se dejen conjugar en una unidad. Estos se mueven en registros y a niveles inconmensurables, por lo que su diálogo siempre corre el riesgo de desfigurar estos registros y niveles heterogéneos. En resumen, la hermenéutica se encarga de la interpretación. Esto delimita sus intereses, herramientas y fines últimos. La praxis organizativa e incluso violenta (en un sentido amplio del término) del marxismo para encauzar la historia en una dirección postcapitalista le resulta a la hermenéutica exógena y distante.

En esta sima que se abre entre hermenéutica y marxismo, el término diálogo tendría mucho más recorrido si lo entendemos como señalamiento recíproco de carencias o presencias ominosas. Por ejemplo, para el marxismo, la institucionalización de una especialidad laboral y una profesión asalariada consistente en la interpretación nos pone en la pista de una particular división del trabajo. En la obra de Marx se explora este fenómeno en muchos lugares. Por su amplitud de miras, Gramsci aporta probablemente un material incluso de mayor densidad. Este autor explora, tanto en Los cuadernos de la cárcel (1929-1935) como en La cuestión meridional (1930), cómo a los intelectuales, en tanto que corporación social, se les adjudica unas labores organizativas, administrativas, explicativas y exegéticas absolutamente consubstanciales al funcionamiento capitalista.[2] La creación de intelectuales y trabajos intelectuales, con sus jerarquías, reglamentos y remuneraciones, solo acontece en una economía que atomiza y centrifuga el trabajo manual y físico, convirtiendo sus propios productos en un misterio fetichizado. Toda división tajante del trabajo físico e intelectual está condenada al fracaso. Ahora bien, tratada con ductilidad dialéctica, resulta imprescindible para que algunos realicen labores fundamentalmente mentales sobre la base de un mundo material que se da por sentado. Este privilegio alienta la engañosa impresión de la libertad incoercible de la imaginación, las ideas o los anhelos mentales, que flotarían sin cortapisas. Esta libertad es, en gran medida, el efecto ilusorio de una división del trabajo que mientras condena lo físico a la necesidad, parece ofrendar a lo intelectual una soberanía emancipada. El marxismo insiste en que esta necesidad y esta autonomía son interdependientes, dos caras de la misma moneda, y que una y otra se necesitan para que el capitalismo y su estructuración del trabajo humano funcionen.

El sujeto protagonista de la hermenéutica y el marxismo

No puede extrañarnos, atendiendo al apartado anterior, que el marxismo haya mirado con suspicacia el marco hermenéutico. En relación a la lectura y glosa de textos (y también de coyunturas existenciales), el marxismo se pregunta lo siguiente: ¿Quién es el sujeto de dicha tarea de interpretación? ¿Qué circunstancias físicas, económicas, institucionales, educativas y mentales permiten que dicha tarea sea completada y resulte además legible en tanto que actividad social? ¿Quién no puede o de quién no se esperan ciertos géneros de interpretación? ¿En qué contextos materiales, culturales e incluso corporales no se dan unos requisitos mínimos para llevar a cabo la faena exegética? El marxismo no tiene respuestas definitivas a estas preguntas porque, entre otras razones, se acerca al capitalismo como un discurrir histórico mutable. Ahora bien, sí podemos poner sobre el tapete algunos gestos prototípicos de la reacción marxista ante el optimismo interpretativo de la hermenéutica. Para el marxismo, ese sujeto universal que reformula e impulsa una particular exégesis diacrónica bajo una novedosa fusión de horizontes se parece a ese individuo burgués autónomo que se autoactualiza en el tiempo de acuerdo con unos principios ilustrados de progreso racional (Savage 21). Ese sujeto es usualmente tratado como un ente abstracto, sin marcas raciales, de clase o género que lo particularicen, una modalidad del cogito cartesiano que en una situación un tanto imprecisa finaliza una serie de operaciones cerebrales. Hwa Yol Jung admite que, en la modernidad occidental, “el régimen del cogito cartesiano, que representa el habitus de la mente moderna, valoriza la institución canónica de la mente del Yo (la mirada) que es a la vez incorpórea, monológica, y ocularcentrista” (95).

Tanto Savage como Jung ejemplifican el descontento con sectores de una hermenéutica que descorporeizan un quehacer mental. Esto abre de inmediato varios flancos de ataque para una perspectiva histórico-materialista. El marxismo cuestiona la existencia misma de esa res cogitans, ese proscenio ideal donde acaecerían el intercambio y la apertura hermenéuticos. El marxismo modifica los parámetros de esta aproximación: esas mentes, que se autoperciben como mentes y se relacionan como mentes por las que fluye y de las que emana un contenido interpretativo, conforman una suerte de “casta” social. Esta casta goza de unos privilegios, pero también padece unas exigencias que reglamentan su tarea. El marxismo aclara que la descripción del sujeto de la interpretación (textual) no puede llegar a buen puerto al margen de una comprensión sociológica y crítica de cómo el capitalismo sanciona y reproduce “conocimiento” en una cadena de relaciones laborales. Solo en este entramado, arguyen nombres como Michael A. Peters o Cinara Rosenfield, podemos captar cómo el “knowledge capitalism” (“conocimiento capitalista” o “conocimiento del capitalismo”) “reifica la economía en un momento histórico cuando el enfoque en […] el ‘signo’ o en […] los bienes simbólicos en general borra la distinción entre economía y cultura” (Peters 59). En una economía capitalista, se da una acumulación de capital cognitivo, que incluye no solo datos o información, sino también habilidades de procesamiento y una concentración jerárquica del saber sobre el propio saber (Rosenfield 154). No hace falta exagerar estos argumentos para percibir de inmediato su utilidad para la crítica marxista de la hermenéutica. En esta última hay algo, por una parte, de enclaustramiento artificial del ámbito de las maniobras interpretativas y del mundo semiótico de los signos, y por otra, de ultraespecialización de destrezas intelectuales que desencadena un mercado competitivo para su adquisición y acopio (Rosenfield 154).

Afirmar, en consecuencia, que todos interpretamos es, en algunos casos, incierto y, en otros, una banal obviedad. Lo revelador es quién está en condiciones de interpretar qué, cuándo, cómo, dónde y con qué fines. Esto debería servir de advertencia para aquellos que observan en el neoliberalismo avanzando del siglo XXI (no sin ciertas dosis de inocente alborozo) una supuesta “sociedad del conocimiento” que subvierte las dinámicas capitalistas mediante la construcción de redes o networks proteicos, horizontales y solidarios de cooperación gratuita al margen del Mercado y del Estado (Rueda Ortiz, Herlau y Rasmussen 278). Esto implicaría asimismo una pluralización y desjerarquización de la hermenéutica, su democratización mediante un abanico de canales y actores participantes. En nuestra opinión, estos fenómenos tienen un cariz más ambiguo y, en tanto que manifestaciones de un turbo-capitalismo en crisis (a partir de 2008), se integran en tendencias represivas, controladoras y acumulativas muy severas. Por formularlo en una sola frase: los reajustes disciplinadores del sistema capitalista global de la última década no abandonan a su libérrima suerte el trabajo intelectual, la circulación de conocimiento, y los loci de recepción y enunciación del cometido hermenéutico. Se engaña, nos parece, quien no advierta los soterrados pero contundentes dispositivos sistémicos de cooptación y reapropiación especulativa en el terreno del conocimiento (incluida la hermenéutica).[3]

El sujeto de la hermenéutica es (y lo ha sido por mucho tiempo) un sujeto capitalista, un individuo conformado desde la base por hábitos e instituciones del capitalismo. Decir lo contrario supondría postular un ente humano que milagrosamente ha escapado a lo que Daniel Krier y Mark Worrell llaman “la ontología social del capitalismo” (1). Aun siendo histórica dicha ontología, estructura el subsuelo de nuestra vida intersubjetiva y de nuestra percepción fenomenológica de esta: esas “profundas construcciones sociales e intencionalidades colectivas, limitadoras y con frecuencia reprimidas” (Krier y Worrell 4). Enarbolar la bandera romántica de una actividad y subjetividad hermenéuticas que habrían quedado a salvo de dicha ontología, se nos antoja un movimiento ingenuo. La interpretación sucede en, desde y para un sistema capitalista, al que hay que reconocer sus variantes geográficas y temporales, pero del que uno no puede substraerse motu proprio. A esto se debe que el marxismo, más que interpretar tal o cual hecho cultural o existencial, y describir cómo este se actualiza para un hermeneuta presente y su marco temporal, escarba en sus mecanismos históricos de producción. A diferencia de lo que ocurre con amplios sectores de la hermenéutica, el marxismo no naturaliza ni minimiza esa dimensión, llegando incluso a cuestionar la idea burguesa de sujeto, de historia intelectual y de continuidad o comunidad inter o metatextual. El marxismo tampoco es una versión sociológica de la hermenéutica, un interrogante sobre el evento interpretativo con un apéndice contextual. El marxismo trata el capitalismo como una única totalidad multidimensional que debemos abordar dialécticamente, superando clásicos cismas burgueses entre cuerpo y mente, materia y espíritu, economía y cultura, fatalidad y libertad, sociedad e individualidad, etcétera.

Para culminar esta sección, nos gustaría añadir dos sucintas ideas sobre ese protagonista de lo que podríamos denominar la escena primordial hermenéutica. En Dilthey, Heidegger y Gadamer se abunda en un sujeto que “logra un reconocimiento especulativo de sí mismo en aquello a lo que ha logrado dar vida” (Davey 132) y que “en su asertividad se constituye como un sujeto filosófico en tanto que sujeto auto-responsable y […] necesariamente auto-postulado” (Jervolino 89). Esta clase de argumentos abunda en la bibliografía sobre el tema y muestra abiertamente a un sujeto al que, incluso en su dimensión existencial, pareciera faltarle textura y concreción sociohistórica. Algo muy similar podría decirse de esa escena fundacional en la que se completa el ciclo hermenéutico de develación externa y autoconstitución interna. Para el marxismo, el problema de estos postulados no es tangencial sino de base, y lo es porque rechaza taxativamente esta manera de describir (o especular sobre) realidades terrenales y humanas. Esto se entiende bastante mejor si nos fijamos por un momento en el sujeto clave del marxismo, el proletariado. Somos conscientes de que el tema es escurridizo y que (como recordase Jacques Rancière) la misma Izquierda ha procedido a su “liquidación suave” (8) con el objetivo de poner fin al “dogmatismo proletario” (9) de cierto pensamiento revolucionario. Retomamos el tema por ende cum grano salis.

En las descripciones que Marx y marxistas realizan del proletariado, hay una detallada especificación de los efectos corporales, psicosomáticos y psicomotrices del trabajo sobre el obrero. El proletario está llamado, por una parte, a ser el sujeto colectivo tumultuario que lidere la superación negadora del capitalismo. Al mismo tiempo, y junto a momentos de heroificación, el proletariado es descrito como un cuerpo doliente y roto por jornadas de explotación insufrible, sometido a labores repetitivas, mantenido en un estado de semisubsistencia, psicológicamente extenuado, al borde del colapso o de la inercia automatizada. Bajo la disciplina implacable de un capitalismo productivista, expansivo, en incesante competencia y abocado a crisis circulares, teorizar un sujeto hermenéutico tiene un punto de desiderátum imposible o, al menos, de generalización fantasmagórica. Esta última flota sobre la realidad de un modo de producción determinado. En un reciente ensayo, William Robert concluye que

esta explotación sin fin del cuerpo humano y de sus poderes/capacidades ya está contenida, en su germen, en la existencia del mercado de trabajo. Cuanto más extensivo este mercado, más amplio será el campo de poderes/capacidades susceptibles de su empleo rentable por el capital (128).

Por su parte, Joel Wendland recapitula algunos de los conceptos que Marx emplea para referirse a esos cuerpos “atrapados” en la cadena de producción capitalista y que son quasiasimilados a la máquina, transformados en “autómatas” y “monstruos” (14). El imaginario cultural e incluso literario detrás de este vocabulario es demasiado vasto como para adentrarnos en él. Lo destacable aquí es algo distinto: bajo condiciones capitalistas de existencia, hay grupos de sujetos cuya materialidad corpórea, comportamientos, resortes volitivos y desarrollos mentales están severamente pinzados y constreñidos por estrictas disciplinas laborales. Así lo explica Gramsci: “El trabajador está continuamente expuesto a los riesgos más mortales: su propia supervivencia, su cultura, la vida y el futuro de su familia están expuestos a las sorpresivas consecuencias de las fluctuaciones en el mercado de trabajo” (Pre-Prison 108).

En estas coyunturas tan comunes en la historia y geografía del capitalismo, nos preguntamos qué podrían querer decir las reflexiones, antes citadas, de Davey y Jervolino. Hay, al menos, dos posibilidades compatibles. La primera respuesta pasaría por reconocer (quizá con un grado de simplificación) que el aparato conceptual y retórico de la hermenéutica no significa nada. Insertar en esa historia obrera de amputaciones, deformaciones y depauperaciones esa elevación exegética, especulativa, ultrarreflexiva, pareciera una digresión idealista con poco o ningún agarre histórico. Ese sujeto hermenéutico tiene un diseño tan abstracto y descontextualizado que su optimismo analítico-compresivo se diluye como un azucarillo en el café de una brutalidad física elemental: la del sujeto inscrito en el marchamo de producción manual del capitalismo. En definitiva, hay una brecha muy profunda entre los respectivos puntos de partida, esos posicionamientos irreductibles desde los que hermenéutica y marxismo conceptualizan sus respectivos sujetos. Desde la óptica hermenéutica, el sujeto de la teoría y práctica marxistas detenta una sobrecarga de particularismo y “contextualismo” que impediría asir estructuras existenciales más elementales, (proto)ontológicas. Desde el ángulo marxista, el sujeto de la teoría y práctica hermenéuticas padece un excedente metafísico que, al intentar explicar demasiado (lo más básico), termina por no explicar lo suficiente (las condiciones en las que ese sujeto sería factible en unas circunstancias históricas dadas).

La segunda respuesta, probablemente más fecunda que la primera, radicaría en repensar al proletariado como ese sujeto histórico que, como plantea Lukács en “Reificación y la conciencia del proletariado”, se haya ubicado estructuralmente en una posición que le permite percibir los efectos distorsionadores del capitalismo, interpretarlos y (esto es lo más importante) insertarse dialécticamente en la totalidad de su evolución histórica. Esta ubicación estructural no debe ser confundida con una prerrogativa epistemológica o un locus cognoscitivo que el proletariado esgrimiría al modo gnóstico para romper el velo reificado de la cosa-en-sí kantiana o de las leyes de hierro del positivismo burgués. Lukács estipula que “incluso el proletariado solo puede superar la reificación si se orienta hacia la práctica. Y esto significa que no puede haber un solo acto que elimine la reificación de un solo golpe en todas sus formas” (206). ¿Permiten estas afirmaciones concluir que el marxismo es mutatis mutandis una hermenéutica especial? Pensamos que no por dos razones. Por una parte, el proceso interpretativo del sujeto marxista lleva aparejadas unas enormes dosis de negatividad y ruptura que contrastan con el énfasis en la continuidad positiva de una (siempre creciente) tradición exegética. Interpretar el capitalismo exige reconocer y negar al mismo tiempo sus apariencias fenomenológicas. Interpretar el capitalismo demanda la refutación también de esas interpretaciones que, al socaire del propio capitalismo, han dado por válidas o han naturalizado muchos de sus presupuestos. El marxismo no es por ende un capítulo más de la milenaria novela hermenéutica. El marxismo se posiciona en gran medida contra esta última.

Por otra parte, Lukács se desmarca de la hermenéutica al indicar que el sujeto marxista no tiene como destino una epifanía sapiencial, sino una práctica continuada, programática y colectiva (la revolución). Es más, solo esta práctica consciente y esta conciencia práctica abren paso al desenmascaramiento hermenéutico o antihermenéutico del capitalismo. No nos parece tan importante, como se ha repetido mil veces, que Marx pertenezca (junto a Freud y Nietzsche) a esa trinidad del pensamiento de la sospecha como el modo en que se concretiza dicha sospecha. En el marxismo, el método de la desconfianza no se plasma en el encuentro sicoanalítico (Freud) o en el ademán lúdico postmoral (Nietzsche), sino en una práctica grupal, coordinada y materialmente transformativa que ataca los modos y las relaciones capitalistas de producción y reproducción de vida. Solo en esta práctica sostenida y procesual podemos mutatis mutandis hablar de una hermenéutica marxista. Solo en la praxis subversiva y a veces violenta (que a su vez niega la violencia capitalista), el sujeto marxista propicia un tipo de comprensión de una realidad hipermercantilizada. Por supuesto, dicha comprensión mantiene una tensión dialéctica indisoluble con la acción de la que es causa y efecto a la vez. Abogar por cualquier otro tipo de sujeto pasivizado (en alguna medida o de cualquier otra manera) deja al actante marxista sin sostén, en caída libre. No importa si se intercede por una “subjetividad residual” de una estructura, por un otro con preeminencia ontológica sobre el yo, por unas categorías trascendentales de aprehensión o incluso por un no-sujeto heideggeriano-deconstruccionista. En estos y otros muchos casos, el sujeto individual y colectivo del marxismo se queda sin espacio para, como defiende Timothy Hall, una praxis que en su propio desenvolvimiento se hace posible a sí misma (sin aval alguno de antemano) (162). Esta es una praxis intencional de la discontinuidad que, a pesar de apoyarse en programas, implica un riesgo: no puede nunca garantizar todos sus efectos y avanza a tientas (a veces gradualmente, a veces mediante saltos cualitativos) en y contra el capitalismo. Ni este modo de proceder ni este sujeto tienen fácil acomodo en la tradición hermenéutica.

Los puentes de cristal

En este penúltimo apartado queremos explorar una conexión más propositiva entre hermenéutica y marxismo. Lo dicho hasta ahora incide sobre todo en los impasses de un contacto inverosímil: marxismo y hermenéutica transitan por carriles que no se cruzan. Este retrato no es del todo falso, pero no es completo. Sería incoherente defender en este punto una reconciliación positiva, pero no lo es tanto un tipo de mediación negativa. La primera dibuja zonas de intersección consolidadas. La segunda demostraría que, al parangonar hermenéutica y marxismo, lo que en verdad discernimos no son sus intersecciones sino sus respectivos puntos muertos. El reflector de uno alumbra el ángulo muerto del otro, y viceversa. En esta presión mutua, que deja entrever carencias y posibles excesos en los dos polos, también emerge una matriz relacional entre ambos. Utilizamos la expresión “puentes de cristal” para connotar la fragilidad y precariedad de esa relación, así como su posible carácter traslúcido e ilusorio, indetectable. En realidad, deberíamos hablar (más que de puentes) de campos de fuerza, espacios de tensión intelectual que, al cruzarse, no crean “comonalidades” sino reacciones muy reveladoras. En la negatividad que se desprende de este choque no solo se inscribe la crítica hermenéutica del marxismo y la crítica marxista de la hermenéutica, sino también una autocrítica inmanente, un movimiento inherente que redinamiza la hermenéutica (y el marxismo) desde su interior.

Veamos un par de ejemplos de esta metodología. Algunos autores han acusado a la hermenéutica de textualismo, que puede ser definido del siguiente modo:

al basar su modo de interpretación en una noción amplia de texto, la hermenéutica reduce todas las formas de interpretación a una sola. Desde esta perspectiva interpretativa, tanto si se trata de un estudio científico del mundo natural o del intento de comprender a otra persona mediante la conversación, estamos siempre ante una forma de lectura […] En la hermenéutica textual, considerada como teoría, la interpretación textual no es un paradigma sino el tema mismo en cuestión […] Si el textualismo hermenéutico no afirma que “todo es un texto” o que “solo hay textos”, sí afirma al menos que “todo es análogo a un texto” o que toda interpretación es análoga a la interpretación textual (Gallagher 8).

Esta cita tiene un doble filo que compromete tanto a la hermenéutica como al marxismo. Shaun Gallagher recrimina veladamente a la primera no solo su textualismo, sino también (y ante todo) que dicho textualismo conlleve un acercamiento al mundo en tanto que panlectura (“lecturismo”). Todo, desde una ciudad a una vestimenta pasando por una rutina, se vuelve susceptible de ser “leído”, de ser pasado por el filtro hermenéutico. Este filtro hace significar todo pues funciona, en el fondo, como un engranaje “todoterreno” de revelación de sentidos. No es anómalo hallar ensayos académicos que, implícita o explícitamente, leen el cuerpo como un texto o descifran un espectáculo musical pop también como tal.[4] Este procedimiento ha conferido un protagonismo sin precedentes a los departamentos de literatura y teoría de la literatura, al menos, en el ámbito anglosajón. Nada se vuelve ajeno e imposible para un “lector” que, con su caja de herramientas hermenéuticas al hombro, interpela cualquier realidad circundante y reflexiona sobre esa interpelación. Leer y pensar cómo se lee se convierten en una manera primaria de estar en el mundo y relacionarnos con él. Sin negar la amplitud inventiva de este tamiz hermenéutico que resignifica con su mirada hechos y eventos de toda índole (y la mirada es el sentido sobresaliente de la hermenéutica), el marxismo no puede sino indicar sus insuficiencias. Ni una indumentaria, ni una urbe ni un megacontecimiento deportivo son (perdón por la obviedad) un texto. Los procesos materiales y sociales que los construyen, el sistema físico de producción que los pone en pie, nos conminan a trascender el telar hermenéutico (la lectura como correa de transmisión entre sujeto y objeto). Antes de poder encontrarnos ante la presencia de un “texto” (de algo que podemos interrogar como texto), hay que dar cuenta de un homo faciens que opera de acuerdo a unas pautas socioproductivas. Referirnos a dichas prácticas materiales como un texto solo reproduce el mismo problema a otro nivel: tendríamos que seguir confrontando los procesos históricos que convierten una práctica productiva real en un “objeto de estudio” textualizable. Siempre habrá un “más allá” real del texto del que este último surge y es dependiente, a no ser que deseemos caer en el idealismo de una escritura autogenerativa, génesis absoluto de sí misma.

Si el marxismo apremia a la hermenéutica a dislocar algunos de sus pilares conceptuales (lectura, interpretación, texto), la hermenéutica también pone en evidencia algunos tics e incongruencias del marxismo. Dado que la hermenéutica parte de una meticulosa relación con un material textual, puede llamar la atención sobre una pulsión típicamente marxista. En su empeño por evitar idealismos literarios y culturalismos aislacionistas, esto es, en su deseo por sortear la fragmentación y esencialización de áreas de la vida social, pensadores marxistas (no todos, obviamente) han tendido a reducir la propia densidad del texto o de aquello que se interroga como tal. No podemos discutir aquí las polémicas démodé sobre la estructura y la supraestructura, las teorías del reflejo, la causalidad mecanicista y la (sobre)determinación. Sí podemos comentar brevemente ese tratamiento instrumental que se otorga a artefactos culturales de alta complejidad. Con el término “instrumental” aludimos a la consideración (por ejemplo) de manifestaciones artísticas como un coto de caza ideológico donde rastrear por doquier instancias de falsa o doble conciencia, intereses de clase disfrazados de placer estético, o retóricas (simple envoltorio ornamental) de un núcleo duro político. Estas manifestaciones artísticas son solo un medio en el que certificar su camuflada función ideológica. A menudo esta aproximación viene acompañada de un cierto “contenidismo” y de un grado de sordera para con otras dimensiones de la experiencia lectora. A estas se ha referido (por citar un caso célebre) Hans Ulrich Gumbrecht mediante el término Stimmung: el tono o atmósfera que irradia la presencia tangible de un objeto y sus cualidades sensoriales (4). Hay una longeva historia de crítica marxista un tanto impaciente con todo lo que desborda el significado referencial y un tanto predispuesta a categorizar políticamente un texto.

Otra cara del instrumentalismo marxista, tradicionalmente conectada con los requerimientos de los grandes partidos comunistas, es la concepción bélica y binaria del campo cultural. Para pensadores que no se extravían en el economicismo supraexplicativo (la estructura productiva en tanto gran hacedor, un primum movens del que todo, en última instancia, arranca), una segunda tentación ha sido la fijación y difusión de una cultura, de un universo simbólico e incluso de una vida subjetiva que contrarrestase el avance del capitalismo. En este afán de confrontación ideológica se reconoce la importancia de las capas afectivas, sensitivas y sicológicas de la convivencia social, pero se simplifican dichas capas al transformarlas en piezas de un tablero ajedrecístico donde rige una lógica de suma cero (todo lo que uno gana equivale a una pérdida para el adversario, y viceversa). Como explica Jonathan Joseph, existe una “forma simplista” de la hegemonía gramsciana que, a golpe de voluntad e iniciativa, dictamina un nuevo marco léxico, estético y comprensivo para el resto de clases y grupos sociales (1-2). La literatura, el cine, la pintura, la arquitectura o los pasatiempos quedan cooptados por decretos potestativos que aspiran a invertir las dinámicas intersubjetivas, sentimentales y semióticas de una colectividad. No pecan de injustas todas esas voces que protestan ante lo precipitado, aleatorio y utilitarista que torna sofisticados procesos culturales en armas directas e inmediatas de combate político.

En la frase anterior, destacamos los adjetivos “directo” e “inmediato” porque el error de marxismo no reside en 1) su rastreo de sentidos ideológicos en una obra de arte (o en todo el edificio moderno de la institución estética) ni en 2) su incorporación al antagonismo entre diversos intereses de clase. El error está, como argumenta Raymond Williams, en una pereza epistemológica que no reconstruye con el suficiente cuidado las múltiples y ambivalentes mediaciones (palabra decisiva para el marxismo) que confieren su unidad a los procesos históricos (95-100). No todo es lo mismo en dichos procesos; no todo es economía, política o volición mental. Estos “espacios” tampoco existen por separado: un análisis no-cosificador debiera evitar la hipóstasis de fragmentos, y debiera describir esas mediaciones que restablecen la diversidad de lo social, su movimiento y su totalidad unitaria. ¿Qué implícito comentario negativo podemos deducir de la tradición hermenéutica al confrontar estas aporías marxistas? Han existido actitudes marxistas que, al examinar textos de muy diversos géneros y circulación, minimizan el espesor de la mediación y recepción lingüística, sus claves y procedimientos internos, la profusión de sus niveles y vertientes. Si la hermenéutica se queda en el texto, lo habita para escudriñar lo que en él ocurre sin desdeñar ningún detalle por pequeño que sea, algunos marxistas abrevian su estancia en los intríngulis del texto para propiciar deducciones ideológico-políticas. Estas adolecen, por su carácter inmediato (no suficientemente mediado), de un déficit de lectura, de una veloz ansiedad conclusiva. Confrontar el marxismo negativamente desde los hábitos hermenéuticos nos permite evocar un materialismo histórico que, de entender un texto como instrumento, asume esa naturaleza instrumental como un dúctil y no sistematizable proceso vivo. Solo tras reaccionar ante el enorme potencial inherente a un texto concreto, solo tras desanudar este nivel de mediación verbal, se pueden reconstruir otros muchos niveles y su operatividad sobre el texto mismo.[5]

Para concluir esta introducción vamos a comentar un aspecto del estado actual del marxismo que, desde la órbita hermenéutica, se percibe con más nitidez. Tal y como se ha explicado con anterioridad, el marxismo se precia de no ser otra escuela filosófica: “El pensamiento teórico de Marx se presenta a sí mismo […] no como una filosofía sino como una alternativa a la filosofía o incluso una antifilosofía. Y es quizás la más importante antifilosofía de la edad moderna” (Balibar 2). También hemos indicado que esta veta antifilosófica se posiciona contra la escisión burguesa de teoría y práctica, mente y cuerpo. El marxismo deja de serlo si se transmuta en otra interpretación del mundo, si se enroca en un círculo vicioso intelectualista sin enraizamiento en el movimiento y transformación históricos. Esta posición no es equiparable a un aventurismo de la acción irreflexiva. Ahora bien, sin alguna modalidad de intervención u organización marxistas, estamos obligados a preguntarnos de qué marxismo hablamos. La pregunta no es retórica. Nuestra hipótesis de trabajo (imperfecta como todas las conjeturas) es que los desarrollos históricos de los últimos cuarenta años han dejado al marxismo en una posición tan incómoda que pone a prueba principios elementales de su propia constitución. Si el marxismo no es el impulso teórico-práctico para partidos políticos de peso, movimientos sociales contestatarios, sindicatos anticapitalistas y organizaciones civiles, así como para universidades, revistas influyentes, clubs de estudio y debate, escuelas alternativas y productoras culturales dominantes, nos vemos abocados a dos posibles conclusiones compatibles e igualmente inquietantes.

La primera conclusión comporta el reconocimiento de que el marxismo se asoma en algunos entornos sociales aquí y allá, aunque estos son periféricos, secundarios, derivativos. Que sus practicantes hagan de la necesidad virtud y conviertan esta posición limítrofe y menor en una erótica de la alteridad liminal no cambia los términos del problema: a un marxismo en sordina, testimonial, escorado en los márgenes del devenir histórico, que sobreactúa para compensar su falta de influjo real, no le queda otro remedio que reconocer la extenuación de su músculo práctico, el colapso de su motor transformativo. La segunda conclusión es un poco más tajante porque ni siquiera se fija en este anecdotario de marxismos declarativos, de segunda fila, inofensivos. Si se admite que el marxismo se desempeña hoy como una simple postura intelectual, el paradójico resultado es que la hermenéutica emerge como la verdad efectiva del marxismo contemporáneo. Planteado en unos términos un poco más dramáticos: el marxismo es (en nuestro presente) una hermenéutica, a lo mejor una hermenéutica sui generis y con pretensiones de ser otra cosa… pero una hermenéutica al fin y al cabo. Podríamos, de hecho, reimaginar el marxismo como una provincia del ancho continente hermenéutico, una subregión que plantea sus énfasis metodológicos, un desarrollo (sociologista, historicista, materialista) de la perdurable tradición metainterpretativa. Con esta propuesta no deseamos restar mérito al trabajo de intelectuales a quienes leemos y admiramos (de Fredric Jameson a Terry Egleton, pasando por David Harvey, Alex Callinicos, Juan Carlos Rodríguez o Slavoj Žižek). Lo que cuestionamos no es la contrastada (y, a veces, deslumbrante) calidad de lo producido por estos autores, sino su emplazamiento sistémico vis-à-vis la exigencia marxista de estar en la realidad también como una práctica revulsiva.

Lo que percibimos es, en resumen, un agudo giro hermenéutico en el marxismo. Este giro lo aleja de una verdadera interacción revolucionaria con el capitalismo, mientras que lo acerca a una disciplina académica plenamente integrada en el mercado y Estado liberales. Por una parte, está lo que este marxismo afirma, y por otra lo que hace, la función que cumple en un organigrama social e institucional. A un nivel expositivo y argumental, el marxismo puede proseguir su camino en la crítica de un modelo de producción. Ahora bien, a un nivel estructural, el marxismo se desempeña como otro discurso más, otro “juego de lenguaje” en la nomenclatura de Wittgenstein. Este desempeño proyecta una sombra organizativa o pragmática sobre la realidad social tan nimia e inocua como, por ejemplo, la de la hermenéutica analógica. En definitiva, el marxismo enuncia una retórica antihermenéutica pero se comporta como (y tiene las dimensiones, alcance y límites) de una inflexión hermenéutica al uso. Las consecuencias de este viraje no son menores y, de nuevo, observamos dos tipos de efectos: maximalistas y relativos. La reacción maximalista da por amortizados los alardes práctico-revolucionarios del marxismo y lo incorpora sin más a la conversación hermenéutica. El gran problema de esta mutilación es que mucho nos tememos que (como afirma el refrán) con el agua sucia nos estamos deshaciendo también del infante. ¿Qué nos queda del marxismo si nos contentamos con una versión del mismo en tanto que interpretación mental y verbal del capitalismo? Incluso si estas elucubraciones son radicalmente incisivas, ¿cómo y en qué muta el marxismo si lo entendemos como una amonestación intelectivo-expresiva que, en un ágora de controversia pública, confronta argumentativamente las grietas del capitalismo?

Si el marxismo se limita a glosar e impugnar interpretativamente una realidad determinada, nos retrotraemos a esa esgrima ilustrada que Marx percibió como insuficiente. En concreto, Marx ataca la crítica de la religión por parte de la llamada izquierda hegeliana porque la alienación religiosa es solo el corolario de una abstracción más elemental: la del trabajo humano (real y concreto) en el fetichismo de la mercancía y sus equivalencias formales. La crítica de la religión no solo se queda corta, sino que además imagina que la enajenación de la actividad humana se deja interceptar mediante una acusación demostrativa. Esta nos curaría de la ignorancia y del error. Uno denuncia la superstición, rasga el manto del oscurantismo e ipso facto el sujeto ilustrado impone la luz de una razón libre y autónoma. Esta heroificación del discernimiento, esta magnificación de los poderes políticos de la hermenéutica, olvida que “la producción de ideas, de concepciones, de conciencia, está desde el comienzo entretejida con la actividad material de la interacción material del hombre” (Marx, “Materialist” 180). Esta actividad e interacción materiales provocan, en el capitalismo, lo que Alberto Toscano llama “abstracciones reales” (273). Estas no pueden desvanecerse mediante un esfuerzo de comprensión mental, sino que requieren una agitación física que altere el modo de producción capitalista.[6]

El fetichismo de la mercancía, en tanto que abstracción real, no se esfuma porque hablemos de él. Su estatus es otro: el de una forma social fehaciente de la que no podemos desinhibirnos con un simple conato de clarividencia. Solo revolucionando un modo de producción social, sus abstracciones reales correspondientes (formas objetivas de existencia colectiva) también se tambalean. ¿Qué relevancia tiene todo esto para la relación de marxismo y hermenéutica? El lector ya habrá adivinado la respuesta: un marxismo estrictamente teórico tiene algo de pólvora mojada, de contradictio in terminis. Ni siquiera podríamos salvaguardar un marxismo menor o parcial, como quien elimina un ingrediente optativo de una receta. Si el marxismo queda subsumido en un poso hermenéutico, si el primero se aclimata a una atmósfera meramente interpretativo-refutativa, sería más apropiado desestimar el significante “marxismo” y su contenido semántico, y admitir que estamos ante un quehacer hermenéutico tout court. Llegados a este punto, y dado que la hermenéutica coopta al marxismo y lo metaboliza, cualquier prurito de crítica marxista de la hermenéutica estaría fuera de lugar. El marxismo no solo no desactiva la hermenéutica, sino que esta última engulle al primero, dejando al descubierto su naturaleza postpráctica, su condición postmaterialista, su “nueva” (o no tan nueva) idiosincrasia hermenéutica. Expresado en un aforismo: el marxismo sin praxis de hoy en día es ya postmarxista; el marxismo hermenéutico que se practica (o practicamos) merece el adjetivo de hermenéutico, pero no el sustantivo de marxismo. Quizá hay que acuñar una locución: una “hermenéutica postmarxista” en la que el anclaje substantivo es la exégesis y el marxismo queda relegado a un eco residual, algo que fue y ya no es, una huella de lo que estuvo y ha dejado de estar.

Si este fuese el final de esta historia, el presente volumen perdería gran parte de su interés. Más que una poderosa tensión entre los dos ejes de una comparación, este libro solo mostraría un diálogo intrahermenéutico. Como todas las conversaciones de familia, en las que sus participantes comparten bastante más que lo que los diferencia, la discusión suele derivar en un totemismo de la diferencia menor. Para no admitir el enorme denominador común que los aúna, los participantes agigantan sus divergencias (minúsculas e incidentales), izándolas como líneas rojas incuestionables. Al no estar en juego nada sustancial, se sobredimensionan teatralmente desavenencias accesorias. ¿Cómo recuperar entonces una fricción de mayor calado entre marxismo y hermenéutica, una discrepancia fuerte que otorgue verdadero interés a esta confrontación? No pretendemos tener una respuesta taxativa a esta pregunta, pero sí una sugerencia. El marxismo que ha devenido en simple visaje hermenéutico conserva su horizonte práctico e insurrecto como promesa (frágil) y no como renuncia (final). Para esta propuesta nos apoyamos vagamente en el Derrida de Espectros de Marx (1993) y en el Benjamin de Tesis sobre la filosofía de la historia (1942). No aspiramos a teologizar el marxismo, insuflándole una tenacidad religiosa, aspiracional, casi iluminada y mesiánica. Tan solo argumentamos que el marxismo puede tematizar sus propias carencias, incluirlas explícitamente en su autojustificación, y evidenciar la radical historicidad y contingencia de estas. No se ha producido un cese ontológico de la praxis marxista, el adiós definitivo a sus condiciones de posibilidad. Lo que se ha producido es su obstrucción histórica que, en el interior mismo de dicha historia, puede (o no) ser solventada. Justamente porque el marxismo retiene en su interior el empeño práctico-sensual en tanto que pérdida consciente y vocación inquebrantable, su parangón con la hermenéutica continúa brindando varios cortes. Por eso su interés no remite y su comparación alumbra en ambos vacíos, insuficiencias y excedentes. En estos se enfocan los ensayos que a continuación sintetizamos.

Variaciones sobre un tema

Uno de los campos, o tal vez habría que decir el campo, de fuerza en el que tradicionalmente se ha planteado el diálogo entre marxismo y hermenéutica es sin duda el generado por la ya mencionada undécima de las Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx: “Los filósofos solo han interpretado de diversos modos el mundo, de lo que se trata es de cambiarlo”. En el contexto de la publicación de las Tesis en los años treinta del siglo pasado, y en aras de una praxis revolucionaria propiamente marxista, gozó de gran aceptación la liquidación de la interpretación en la que las filosofías idealistas parecían haberse estancado. Esto sentenció a su vez el acercamiento del marxismo a la interpretación, considerada como un momento previo pero ancilar, supeditada en cualquier caso a la voluntad de cambiar activamente el mundo. El ensayo de Mateu Cabot con el que abrimos este volumen, “Interpretar en filosofía. Sobre la pertinencia contemporánea de las Tesis sobre Feuerbach”, plantea sin embargo el carácter coyuntural de esta interpretación y de la definición de interpretación que da por supuesta. Lejos de cualquier oposición binaria, el autor se pregunta si es posible mantener el dualismo entre interpretación y transformación en el materialismo histórico, y qué sentido tiene la separación entre sujeto y objeto de conocimiento si se quiere ser coherente con el pensamiento de Marx. Se deslindan así las tesis de su interpretación canónica ligada al contexto de publicación, y se ponen en relación con su propio contexto de escritura, aproximándose a la intentio auctoris que caracterizaría un acercamiento de corte filológico. La idea de interpretación a la que nos conduce esta operación revela la impronta dialéctica con que Marx la concibió en relación con la transformación.

Ante este sesgo dialéctico del concepto de interpretación en las Tesis sobre Feuerbach, el marxismo mismo será objeto de su propio método materialista y dialéctico. Antonio Gómez L-Quiñones en el artículo titulado “¿Interpretación sin transformación? Karl Korsch y el momento no-dialéctico de la dialéctica” se pregunta, siguiendo el periplo político y filosófico de Korsch, por los efectos de aplicar al marxismo su propio método de análisis (el histórico materialista). El marxismo de Korsch, radicado en la práctica revolucionaria, pone en cuestión la existencia misma del marxismo en un contexto, el del occidente de posguerra, en el que no queda para este más cobijo que el de la especulación teórica, alejado como estaba de la posibilidad de articular una práctica. ¿Sigue siendo marxista un marxismo sin praxis? ¿Se puede dar por muerto el marxismo en el momento en que su existencia se desvincula del imperativo transformador? Estas son las cuestiones que conducirán a Korsch a un veredicto pesimista. Como otra vuelta de tuerca, en este ensayo se realiza una interpretación dialéctica y materialista del diagnóstico de Korsch, señalando su historicidad y reconociendo la existencia de momentos de desequilibrio entre teoría y práctica como el que vivió Korsch o como el que viene caracterizando el devenir histórico de los últimos cuarenta años. La aplicación al materialismo histórico de su propia medicina dialéctica, si bien puede inducir a situar al marxismo en una posición difícil, sugiere cierta cautela a la hora de dar por cerrado su propio ciclo.

En el ensayo de José Manuel Romero “Cine y experiencia. Walter Benjamin y la interpretación dialéctica y materialista de los medios de masas”, este mismo marxismo dialéctico se propone un encuentro entre hermenéutica, entendida como interpretación lato sensu, y materialismo dialéctico en el ámbito de la interpretación y superación de la cultura capitalista. Esta hermenéutica dialéctica se apoya en la interpretación benjaminiana del medio cinematográfico que toma como modelo la articulación de Marx de la dialéctica hegeliana para analizar las relaciones sociales dentro del capitalismo: si Marx trató de desentrañar las fuerzas progresivas, que en el seno de las contradicciones capitalistas impulsaran una superación de este sistema social y económico, igualmente Benjamin ve en el cine un medio que podría trascender aquel en el que fue creado. La potencialidad del cine estaría no solo en la exposición de contenidos explícitos de explotación, sino principalmente en el modelo perceptivo que desarrolla en consonancia con la vida moderna y sus peligros. Esta hermenéutica dialéctica de los medios y objetos culturales que trata de desvelar su componente progresivo fue puesta en práctica por Benjamin, pero no llegó a teorizarla. Cuenta, sin embargo, con ilustres epígonos como Susan Buck-Morss o Fredric Jameson.

¿Qué sucede cuando constatamos que la garra del marxismo como desvelador de la falsa conciencia se ha desvanecido en la cultura del capitalismo neoliberal? ¿Es viable rescatar en el contexto de crisis actual los conceptos de determinación y sobredeterminación económica como herramientas interpretativas de la realidad? A través de algunos ejemplos pertenecientes a distintas manifestaciones políticas, sociales y culturales contemporáneas, Víctor Pueyo, autor de “Actualidad de Althusser (de Badiou a Negri, o lo que queda de la hermenéutica marxista en el postmarxismo)”, nos sitúa ante aspectos ideológicos del presente que le permitirán dirimir la vigencia del pensamiento althusseriano. Estas cuestiones se discuten a partir de y frente a las elaboraciones de Badiou (la Idea comunista) y de Hardt-Negri (la poshegemonía), que se presentan como los principales teóricos de los movimientos sociales del presente, pero también como discípulos e intérpretes muy heterodoxos de Althusser. La relación de ambos con Althusser consiste en relecturas, reelaboraciones y negaciones, en las que el fundamento del maestro francés, como viene a explicar finalmente Pueyo, no se puede considerar en absoluto obsoleto.

“Michael Löwy exégeta de Walter Benjamin”, de Blanca Fernández, es un análisis de la interpretación que se hace en Aviso de incendio de las “Tesis de filosofía de la historia” de Benjamin. El artículo señala la doble labor acometida por Löwy: por un lado, la explicación e interpretación de las tesis, y por otro, la actualización de estas en la historia. Esta doble faz, de interpretación textual e histórica a partir de la compleja propuesta epistemológica y política de Benjamin (la unión en una constelación revolucionaria de marxismo y teología), haría de la interpretación de Löwy un intento de hermenéutica dialéctica del texto y de la historia. A este método de interpretación se le busca un lejano interlocutor hermenéutico: la interpretación figural con cuya filosofía de la historia avant la lettre podría entrar en diálogo la interpretación constructiva de relaciones entre presente y pasado planteada por Benjamin y de la cual Löwy toma el relevo. Se analiza a través de este acercamiento entre marxismo y hermenéutica antigua un modelo creativo e imaginativo con que señalar fisuras orientadas a una combinación inestable de interpretación y práctica en relación con la historia.

Si hasta ahora los trabajos presentados trataban, desde distintas perspectivas, la relación entre marxismo y hermenéutica de manera teórica, los textos siguientes ensayarán aplicaciones a problemas que caracterizan la actual “sociedad del conocimiento”. “Capitalismo, cultura y promesas de felicidad. La industria cultural como clave de la socialización capitalista” de Jordi Maiso, propone una muy sugerente interpretación de la industria cultural. A partir del concepto acuñado por Adorno y Horkheimer, el autor observa la continuidad, en las formas presentes de cultura, de su vigencia como categoría hermenéutica. El concepto de industria cultural comprendía el modo en que el capitalismo en su fase fordista era capaz de crear una red funcional de socialización a través de la organización, creación, planificación y distribución de la cultura. La sustitución de la televisión, cuya difusión vivieron Adorno y Horkheimer, por el gran conglomerado mediático que suponen Internet y las tecnologías ligadas a la comunicación, ha supuesto a su vez la sustitución de un modelo de funcionalización de los individuos por otro. La apariencia de gratuidad y el acceso ilimitado a los contenidos culturales esconden una devaluación de los mismos y del estatus de los agentes que los producen. Lejos de celebrar el potencial subversivo de las redes, el autor advierte sobre el modo en que la industria cultural ofrece al capitalismo avanzado sujetos disponibles para las nuevas formas de mercado. Este trabajo muestra cuánto sea productivo el análisis de las complejas relaciones entre la producción cultural y la economía en la conformación de distintos modelos de sociedades, también para superarlos.

Rafael Carrión en “¿La muerte de qué autor? La cuestión de la autoría desde la teoría del valor marxiana” plantea, en el marco de una hermenéutica marxista crítica, la cuestión del autor, tradicionalmente resuelta a través de la teoría del reflejo. El autor se sitúa, en cambio, dentro del marco de la teoría del valor, igualando obra de arte literaria a mercancía inmaterial, lo que le permite extender la fetichización de las mercancías a las obras de arte literarias, e inducir a una concepción ideológica de la autoría y de las creaciones artísticas. Es decir, a una concepción del autor como productor individual que es la que facilita la conversión en mercancía del trabajo intelectual al incluirlo en una red social.

Una hermenéutica marxista crítica debería, sugiere Carrión, tener en cuenta la fetichización del autor como ente individual que se manifiesta en creencias como, por ejemplo, la genialidad. En este sentido, este trabajo propone una “corrección” a la hermenéutica textual que desvincula el trabajo del escritor de la red social en la que se inscribe y que lo hace posible. Más allá del interesante replanteamiento y reubicación de la cuestión del autor en el marxismo, la aportación de Carrión consiste en aplicar la redefinición que propone de la autoría a los debates recientes sobre los derechos y la autoría surgidos en el contexto de la “sociedad del conocimiento o de la información”.

Martín Koval en “La cuestión del mal en Paul Ricoeur y Terry Eagleton: algunas reflexiones sobre el arte de vivir” presenta el reto hermenéutico que supone la interpretación del mal en las sociedades contemporáneas que, tras los conflictos del siglo pasado, se caracterizan por la falta de sentido tanto de la vida individual como de la historia. El autor contrapone dos maneras de abordar un mismo problema, la del hermeneuta Ricoeur y la del marxista Eagleton, señalando las diferencias y confluencias y exponiendo los aspectos éticos que se derivan de las distintas maneras de interpretación del mal en el terreno de la teodicea. Ante la imposibilidad de conciliación a nivel social e histórico en la que coinciden ambos autores, Koval traslada la cuestión de la reconciliación al ámbito privado que facilita el género novelesco de la Bildunsgroman o novela de aprendizaje, donde la reconciliación es fundamental como paso a la madurez.

En “Lo libidinal versus el inconsciente ideológico: encuentros en la tercera fase de tipo hermenéutico”, Malcolm Read contrapone dos alternativas dentro de la corriente del marxismo althusseriano al supuesto silencio de Marx con respecto a una posible teoría del sujeto. Por una parte, el giro lacaniano representado por autores como Coward y Ellis, Kristeva, Žižek, Tomšič y sus diferentes elaboraciones del inconsciente libidinal. Y por otra, frente al énfasis en el inconsciente libidinal, la formulación y desarrollo de Juan Carlos Rodríguez del inconsciente ideológico, concepto de raigambre propiamente althusseriana que indaga en la dimensión inconsciente de la ideología que hace posible determinadas relaciones de producción.

Cierra el volumen una crítica al alcance hermenéutico de los marxismos. Luis Martín-Cabrera, en su ensayo “Cultura popular, lógica populista y horizonte comunitario popular: notas sobre una estrategia teórica en construcción”, cuestiona la vigencia de los conceptos marxistas de “clase” y “lucha de clases” a partir de las teorías de la interseccionalidad y del populismo de donde toma la noción de “pueblo”, entendido como sujeto “relacional e históricamente situado de los antagonismos (en plural)” y con mayor posibilidad de incardinación en la práctica efectiva de la política. A pesar de la apuesta por la mayor cabida hermenéutica del concepto de pueblo, se realiza también una crítica a algunos de los teóricos del populismo, en concreto respecto al papel que estos destinan a la cultura en la creación de hegemonía. Por su eficacia a la hora de interpretar los fenómenos culturales y desentrañar las fronteras entre cultura popular, cultura de masas e industria cultural, los estudios culturales se proponen como herramienta hermenéutica que complete las teorías del populismo. Esto revertiría en una teoría del populismo dotada de “densidad cultural e histórica”, que ya sí se podría hacer cargo de la cultura popular y de sus contradicciones.

Como habrá observado el lector, a pesar de la variedad de cuestiones abordadas, el conjunto de ensayos muestra cierta descompensación hacia el lado del marxismo. En muchos de ellos, se recuperan críticamente debates y conceptos de la tradición marxista para devolverle su vigor hermenéutico ante el reto que supone el nuevo modelo del capitalismo tras la Gran Recesión. En algunos casos, el marxismo es considerado una hermenéutica sui generis, en otros, se apoya en los refinados instrumentos de la hermenéutica para reconsiderar antiguos debates. Se trata de un diálogo oblicuo e instrumental donde el marxismo reconsidera la aportación de la hermenéutica. Queda, por tanto, la cuestión abierta: ¿qué tendría que decir al respecto una tradición estrictamente hermenéutica?, ¿qué podría extraer y perder de una confrontación con el marxismo?

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  1. En el siglo XX, antes y durante las sucesivas crisis de la Izquierda, se articulan modalidades epistemológicas y morales del marxismo, como lo son sus respectivas versiones analíticas o kantianas. Estas alquimias filosóficas, que compaginan eclécticamente el marxismo y otras escuelas de pensamiento, tienden a pasivizar y formalizar el marxismo en una metodología lógico-conceptual que olvida su necesaria proyección práctica, voluntaria y transformativa.
  2. Gramsci usa el término “casta” en varias ocasiones para referirse a los intelectuales, “una hidra misteriosa con incontables cabezas” (Prison. Volume II 81). Los intelectuales tienen un espíritu corporativo, estímulos y recompensas, instituciones propias y una serie de objetivos bastante definidos, que están imbricados en proyectos de clase incluso cuando su apariencia es de neutralidad: “por intelectuales, uno debe entender no solo ese rango usualmente asociado a este término, sino en general toda esa masa social que realiza una función organizativa en un sentido amplio, ya sea en el ámbito de la producción, cultura o administración política” (Prison. Volume I 133). Uno de los constantes reproches de Gramsci a la intelectualidad italiana es justamente su carácter no-italiano, no nacional, cosmopolita, desconectado de la vida popular del país. En La cuestión meridional, Gramsci lleva a cabo una especie de taxonomía de los intelectuales sureños y de su labor para el Estado italiano, sus autoridades nacionales, regionales y locales (Southern 35-41).
  3. Existen varias macro-internacionales (como Google, Microsoft, Twitter, Facebook, Gmail, YouTube) cuya rentabilidad se basa en la inversión (gratuita en la mayoría de casos) de tiempo, fotos, comentarios, ideas, anuncios y videos por parte de millones de usuarios. De hecho, no estaría de más preguntarse quién “usa” a quién en este contexto: si nosotros nos servimos, por ejemplo, de Facebook o si es Facebook el que, en el fondo, se sirve de nosotros, capitalizando un enorme caudal de “trabajo” intelectual (productivo, pero no remunerado). En un breve pero iluminador volumen, Jonathan Crary identifica muchas de estas dinámicas acumulativas y concluye que en “el lapso de quince años ha habido una masiva relocalización de grandes grupos demográficos en estados de relativa inmovilidad bastante duraderos. Cientos de millones de individuos comienzan empecinadamente a pasar muchas horas del día y de la noche, de manera más o menos inerte, en cercana proximidad a aparatos que emiten algún tipo de luz parpadeante” (80).
  4. Por citar un solo caso, invitamos a los lectores a consultar cualquier base de datos académica y a que cotejen la enorme cantidad de monográficos, volúmenes colectivos y artículos sobre Madonna. Muchos de estos ensayos “leen” el fenómeno visual, mediático y musical de Madonna como un “texto cultural” al que se aplica una hermenéutica (en muchas ocasiones) bastante tradicional.
  5. En un artículo (bastante elogioso, por otra parte) de Cornell West sobre Fredric Jameson, el primero indica que el segundo “es, de varias maneras, un pensador hermenéutico tradicional, es decir, su estrategia básica tradicional es la de recuperación y restauración” (184). Es más, West señala que Jameson “admite que la Historia está siempre y desde el comienzo mediada por el lenguaje, los textos y la interpretación, aunque insiste en que la Historia está aún, en un sentido fundamental, ‘ahí fuera’” (185). Aunque no es asunto central del ensayo, West muestra algunos aspectos de la enorme tensión existente entre la faceta hermenéutica y marxista en la obra Jameson.
  6. Alberto Toscano propone varias formas de concebir las “abstracciones reales” siguiendo las aportaciones teóricas de Althusser, Cillario, Finelli, Sohn-Rethel y Virno, entre otros. Para desarrollar una explicación de estas “abstracciones reales”, Toscano cita a Sohn-Rethel y a Žižek, y concluye aforísticamente que “bajo las condiciones del capitalismo, el pensamiento […] es externo al pensamiento mismo” (284), es decir, hay formas de pensamiento y conocimiento que, lejos de ser ilusorias, subjetivas y/o “falsas”, son el efecto objetivo de relaciones reales de producción e interacción capitalistas. Esto permite concluir que “la abstracción precede al pensamiento” (281).


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