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¿Interpretación sin transformación?[1]

Karl Korsch
y el momento no-dialéctico de la dialéctica

Antonio Gómez L-Quiñones (Dartmouth College)

El marxismo que se mira en el espejo

El mismo año que Georg Lukács publica Historia y conciencia de clase (1922), aparece otro ensayo que plantea un reto igualmente original a la degeneración determinista de la Segunda Internacional, Marxismo y filosofía, de Karl Korsch. Al igual que Lukács, Korsch sufre los duros ataques de camaradas que lo acusan de incurrir en un idealismo subjetivista, una deriva heterodoxa en clara contradicción con el economicismo de las fuerzas productivas que defienden Plekhanov y Kautsky (Rigby 60-68; Walker y Grey 85). Este ensayo marca también un antes y un después en la trayectoria de Korsch. Su posición en el KPD se vuelve progresivamente precaria hasta su salida al exilio en febrero de 1933. Si Lukács reacciona con precaución ante las ofensivas, preparando una respuesta que no llega a publicar, Seguidismo y dialéctica (Chvostismus und Dialektik),[2] y entonando más tarde un mea culpa parcial tras sobrevivir a las purgas de 1956 (Suleiman 277-278), Korsch (por su parte) adopta un camino muy distinto, casi contrario (“Introduction” 34). Como explica David Bathrick, Korsch rompe abiertamente con la Unión Soviética y el intrusismo del Komintern. Esto lo fuerza a organizar grupos internos de oposición izquierdista en el KPD (“Izquierda Decisiva”, die Entschiedene Linke) en torno a publicaciones como Kommunistische Politik. Este desigual enfrentamiento, una persecución estalinista en toda regla, termina con su expulsión del partido y de la Internacional comunista en junio de 1926, dos meses después de que, en un congreso organizado en Berlín, Korsch acusase de oportunistas a los mandatarios rusos (Kellner, “Korsch” 48-59). A diferencia de Lukács, Korsch no vuelve a ocupar un puesto de responsabilidad en ningún movimiento obrero e inicia un duro itinerario de reflexión sobre el destino de la revolución y del marxismo.

¿Cuál es el pecado de origen que pone a Korsch en el disparadero del ostracismo público en Centroeuropa? ¿Qué se propone en Marxismo y filosofía que desencadena la tajante censura de Zinoviev, Agram Deborin y Nicolai Bukharin? Aunque las fuentes de reprobación son varias, la más reveladora es la aplicación de la metodología del materialismo dialéctico al mismo materialismo dialéctico. Korsch lleva a cabo una aproximación marxista al marxismo, desarrollando un bucle hermenéutico en el que el “método” funciona a la vez como medio y objeto de la operación interpretativa. En un momento muy esclarecedor de su ensayo, Korsch concluye lo siguiente:

Hasta ahora, hemos utilizado el método dialéctico […] para analizar la filosofía del idealismo alemán y la teoría marxista que emergió de este último. Sin embargo, el único y realmente “método materialista y por lo tanto científico” (Marx) de continuar este análisis pasa por aplicarlo a los desarrollos posteriores del marxismo hasta hoy mismo. Esto significa que debemos entender cada cambio y revisión de la teoría marxista […] como un producto necesario de su época (Hegel). Más específicamente, tenemos que entender su determinación por la totalidad del proceso socio-histórico, del cual [dichos cambios y desarrollos] son una expresión general (“Marxism” 56-57).

En la conocida respuesta a sus detractores, “El presente estado del problema de Marxismo y filosofía. Una anti-crítica” (1930), Korsch afirma que la intención de su propuesta no era otra que “promover una visión del marxismo que fuese no-dogmática y antidogmática, histórica y crítica, y que fuese además materialista en el sentido estricto de la palabra” (“Present” 102). Y añade otra reflexión que enerva a todos los que discuten, en aquellos años, la restauración de una ortodoxia doctrinal contra desviaciones de diversa índole:

el anillo original se ha perdido. En otras palabras, tienen que ser desechados los cálculos dogmáticos sobre el nivel de correspondencia entre diversas versiones de la teoría marxista y un canon abstracto de teoría “pura y sin falsificaciones”. Todas las ideologías marxistas, tempranas y posteriores, necesitan ser vistas desde una perspectiva materialista y dialéctica en tanto que productos de una evolución histórica (“Present” 104).

El gesto argumentativo básico detrás de estas citas consiste en re-historizar al sujeto que re-historiza los objetos a su alrededor, esto es, en incorporar al devenir histórico esos procedimientos con los que nos aproximamos a dicho devenir. No solo se transforma el mundo, sino también aquellos que lo interpretan y sus correspondientes herramientas. Este gesto es el que mutatis mutandis Heidegger repetiría contra Nietzsche y sus postulados sobre la “voluntad de poder” para imputarles la consumación de la metafísica moderna del sujeto (Question 83-88).[3] De manera mucho más decisiva, este es el gesto con el que Hegel rompe con el esquematismo trascendental y el imperativo categórico del sujeto kantiano. Como explica Adorno en uno de sus Tres estudios sobre Hegel, el objeto de la filosofía no tiene nada que ver con la res extensa cartesiana porque esta se encuentra “inherente[mente] en movimiento” y porque “el sujeto tampoco es estático como una cámara en el trípode; más bien, el sujeto también se mueve en virtud de su relación con [ese] objeto” dinámico (Hegel 99).

Traemos a colación a Heidegger y Adorno, figuras centrales de la hermenéutica y de la Teoría Crítica marxista respectivamente, porque al acercarnos a la letra pequeña de las tesis de Korsch, saltarán a la vista las incompatibilidades entre ambas escuelas de pensamiento. Tras analizar esta letra pequeña, en la segunda parte de este ensayo vamos a señalar algunos puntos de fricción entre marxismo y hermenéutica. Primero, desglosemos su interpretación marxista del marxismo, que se asienta en cuatro apriorismos básicos.

1) El acercamiento burgués al pensamiento filosófico es idealista, pues lo reduce al “proceso puro de la ‘historia de las ideas’” (“Marxism” 38). Estas ideas parecen generarse y contradecirse en una sucesión autónoma de debates intelectuales cuya relación con el resto del acontecer histórico es, en el mejor de los casos, tangencial. Junto a este error, se da otro paralelo y complementario, el de un materialismo burdo y predialéctico que relega las cuestiones teóricas e ideológicas por considerarlas subsidiarias, dependientes de la lucha proletaria o de la transformación económica. En consecuencia, se postula que “[e]l marxismo en sí mismo carece de contenido filosófico” (“Marxismo” 33). Korsch rechaza esta doble univocidad idealista y materialista con la que, desde campos aparentemente opuestos, se simplifica el pensamiento marxista y su función histórica.

2) En la misma estela hegeliana de Lukács, Korsch reivindica el concepto de totalidad social. Esta es la totalidad dinámica y contradictoria de la que surge y a la que se refieren todos los acontecimientos humanos, la producción y reproducción de la vida humana en cada una de sus facetas físicas y simbólicas: “el mismo Karl Marx había siempre subrayado la totalidad del mundo y fueron sus seguidores los que dividieron en porciones su teoría” (Renton). Recordemos que ya Hegel, en un famoso pasaje del “Prefacio” a la Fenomenología del Espíritu, asevera que “La Verdad es el Todo (Das Wahre ist das Ganze). Pero el Todo solo es la esencia culminándose a sí misma a través de su desarrollo” (11). Lukács se inserta en esta tradición concluyendo que “es precisamente el todo del proceso histórico lo que constituye la auténtica realidad histórica […] también […] la estructura objetiva, el contenido actual de todo fenómeno individual” (History 152; énfasis en el original). No podemos adentrarnos aquí en el intrincado concepto de totalidad, al que Martin Jay dedicase un extenso monográfico,[4] pero sí notar que Korsch alerta contra la reificación del marxismo, contra su petrificación en una doxa intemporal o bien en un aleatorio suplemento de la praxis pura y dura.

3) Aunque Korsch enfatiza la unidad dialéctica de sujeto y objeto, de teoría y práctica (“Present” 133-34), evitando el rígido binomio de estructura (económica) y supraestructuras, así como la correspondencia pasiva de las segundas respecto a la primera, también desea eludir una visión idealista de la historia. En concreto, Korsch arguye que el marxismo (como cualquier otra producción intelectual) surge de y en amplios procesos sociales en los que sin duda interviene, pero de los que no puede ser en ningún caso su causante. Este es un (si no el) punto medular de la obra de Korsch y merece la pena detenernos en sus implicaciones. Si la filosofía burguesa solo resulta concebible en el contexto de la propia revolución burguesa y la construcción de su sociedad, el marxismo solo puede ser entendido en el seno supraabarcador de una revolución marxista (o, al menos, de su intento) y de la superación del capitalismo en alguna medida (“Marxism” 45). Si uno desconecta el marxismo de la macrocoyuntura que lo hace posible, se tropieza en un idealismo de la teoría autosuficiente y autoreglada. Para comprender cómo muta el marxismo, hay que retrotraerse pues a las situaciones que van motivando y en las que se producen dichas mutaciones. No hay un metamarxismo que persista como faro y punto de referencia fijo sobre el Todo de la mutación terrenal. Si lo hay o si se pretende que lo haya, no queda otro remedio que concluir (y esta es la sacudida de Korsch a las discusiones sostenidas entre la Segunda y Tercera Internacional), que este über-marxismo “emerge como un tipo de defensa teórica o consuelo metafísico” (“Marxism” 112). De hecho, no se trataría de una “teoría verdadera”, “expresión general de un movimiento histórico real”, sino de una “ideología que se adopta ‘desde fuera’ en una forma preestablecida” (“Marxism” 114; énfasis en el original).

Una vez que tiramos de este hilo, el resto de consecuencias cae por su propio peso. Si el marxismo no puede ni debe ser una horma especulativa que se sobreimpone sobre un trance histórico, no tiene sentido alguno afirmar que dicha teoría prefigura y se adelanta a un futuro que la acción obrera vendría a realizar tarde o temprano. Tampoco lo tendría sugerir que “el subsiguiente progreso práctico del proletariado se ha retrasado o va a la zaga de su propia teoría o que gradualmente ocupará el armazón asignado por esta” (“Marxism” 113). El marxismo no va por delante ni por detrás de la realidad histórica, ni la rebasa ni se rezaga, no ejerce de oráculo visionario ni de rémora ralentizada. Los términos de la ecuación tienen que ser invertidos: partiendo de la especificidad de cada estadio histórico, se puede discernir el modelo de marxismo que este produce o facilita (y no a la inversa). Veamos un ejemplo concreto. Korsch define la “ortodoxia” de Kautsky y el “revisionismo” de Bernstein como “simétricos y anversos” (“Present” 112). Ambos emanan “de un contexto práctico modificado de la lucha de clases en una nueva época histórica” (“Present” 112). En concreto, ambos ejemplifican dos caras de una misma moneda: “el carácter reformista que adquieren las luchas económicas de los sindicatos y las luchas políticas de los partidos de las clases trabajadoras bajo el influjo de unas condiciones históricas distintas” (“Marxism” 65; énfasis añadido). La versión ortodoxa (Kautsky) “se manifiesta como el intento teoricista […] de mantener en el ámbito de la teoría pura la revolución social que se había conformado durante una versión anterior del marxismo”, cayendo por ende en abstracciones sin consecuencias prácticas (“Marxism” 65; énfasis añadido). Por su parte, la vertiente revisionista (Bernstein) expresa la verdad del momento con más coherencia, articulando al menos una mayor proximidad entre la reflexión teórica y el estado de (in)acción obrera (“Marxism” 65). En definitiva, la primera versión peca de un radicalismo expositivo-verbal sin agarre en una labor revolucionaria. La segunda se sincroniza con la falta de dicha actividad transformadora. Cualquiera de los dos casos apunta a lo que Renton llama “Hegel amnesia” (“el olvido de la dialéctica”) y, sobre todo, a la crisis del marxismo, a la posibilidad misma de la imposibilidad del marxismo según en qué circunstancias históricas.

4) La conclusión del punto anterior no es un juego de palabras. De hecho, cifra la amenaza que Korsch lanza contra las diatribas marxistas del segundo cuarto del siglo XX. Se abre la puerta, desde dentro del marxismo, a la posibilidad de que este no sea posible, a que su viabilidad tenga una fecha de caducidad que marcan los acontecimientos históricos y no un simple desiderátum político-voluntarista o filosófico-programático. Falta un eslabón, bastante obvio, en esta argumentación: la impronta que las Tesis sobre Feuerbach, especialmente la número once, tuvo en esta generación de pensadores y activistas de corte hegeliano. Para percibir adecuadamente esta impronta, merece la pena esbozar las posturas hegemónicas en la intelligentsia comunista a las que vino a oponerse. En primer lugar, Korsch (como Lukács, Luxemburgo, Trotsky y Lenin) refuta el neolamarckismo evolucionista y neodarwinista de Karl Kautsky, pensador de cabecera del SPD. Como resume Alex Callinicos, “Kautsky tendía a considerar las fuerzas históricas como ‘irresistibles’. Veía el desarrollo de la sociedad de clases como un proceso orgánico que culminaba en el recambio del capitalismo por el socialismo” (Social 113). En el marco de las democracias liberales parlamentarias, mediante un reformismo gradualista y sin necesidad de ruptura, pues el SPD “es un partido revolucionario, pero no un partido que haga revoluciones” (Kautsky 34), el proyecto socialista substituiría indefectiblemente al capitalismo. Contra este optimismo fatídico, se manifiestan Korsch y otros marxistas hegelianos, resarciendo lo que Rusconi denomina la “prassi teorico-pratica totale” (“Origini” 310).

Un repudio parecido, suscitan los escritos de Eduard Bernstein, en concreto, Las premisas del Socialismo y las tareas de la Socialdemocracia (1899). Este último, además de rechazar la teoría del valor de Marx y el método dialéctico (contradicciones, rupturas, saltos) en aras de una colaboración interclasista y de un comunitarismo democratizador a pequeña escala (Hoffman y Graham 225-226), propone una modulación kantiana del marxismo. En concreto, Bernstein reinterpreta algunos textos de Marx y Engels en una clave no social, política o económica, sino ética. Las auténticas raíces del proyecto socialista no se nutren de realidades tan pedestres como las contradicciones materiales del capitalismo, sino de valores morales. Estos son además principios transhistóricos que, al modo del imperativo categórico de Kant, impelen al conjunto de la humanidad (y no a una clase específica) a articular una sociedad justa (Martin 23-24). Como veremos, este marxismo kantiano inspira en Korsch una animadversión frontal. En tercer y último lugar, tanto Lukács como Korsch atacan el positivismo pseudocientificista que se impone en la Unión Soviética bajo el impulso de un primer Lenin, el de Materialismo y Empiriocriticismo (1908-1909), anterior a su intensa lectura de la Lógica de Hegel, las “Tesis de abril” y su icónico discurso en la Estación Finlandia de San Petersburgo (1917). Esta corriente oficialista, a la que Stalin da el espaldarazo definitivo, ya está ampliamente predefinida en los textos divulgativos y preceptivos de Nikolai Bukharin, El ABC del comunismo (1919) y Teoría del materialismo histórico: Manual popular de sociología (1922). De estos mandamientos oficialistas, cabe destacar su uso de procedimientos extraídos de las ciencias naturales para explicar fenómenos históricos, su posición gnoseológica descriptivo-objetivista y, por supuesto, el anatema de todo lo que se percibe (y desacredita) como abstracto, especulativo o aventurista.

Solo contra este fondo de controversias que protagonizan Kautsky, Bernstein y Bukharin, entre otros, puede entenderse la intervención de Korsch. Esta puede resumirse del siguiente modo: el marxismo no es una gran teoría de la Historia, del pasado y del futuro. El marxismo no puede proclamar la inevitabilidad del fin del capitalismo ni del comienzo del comunismo. La historia está siempre abierta en alguna medida a la intervención humana o, como afirma Marx en su célebre fórmula del 18 Brumario de Luis Bonaparte, “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre albedrío sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido dadas por el pasado” (Brumaire 15). Es más, el marxismo no puede preordenar el trascurso histórico como si se hallase fuera de este, desde una privilegiada perspectiva exterior. El marxismo es una filosofía en la historia, tan condicionada por esta como cualquier otro hecho social. El marxismo no es tampoco una moral kantiana desde la que anunciar su desprecio por la explotación del trabajo o la alienación del hombre. En un ensayo de 1935 titulado “La posición sobre Rusia y el partido comunista”, Korsch plasma una idea que, llevada hasta sus últimas consecuencias, tendrá una enorme repercusión en su propio itinerario: “uno no puede protestar contra una realidad simplemente en nombre de un principio abstracto” (“Position” 165; énfasis en el original). Finalmente, el marxismo no es (no solo ni principalmente) una sociología del capitalismo, una teoría negativa que explique sus fallos. El marxismo no existe como la mala conciencia, la conciencia crítica o la conciencia científica del capitalismo, una suerte de espejo a lo largo del camino que le va mostrando sus aspectos menos felices. En un artículo de 1924, Korsch explica que

[e]l “materialismo dialéctico de la clase proletaria no puede ser enseñado como una ‘ciencia’ práctica con su ‘material’ abstracto y sus supuestos ejemplos. Solo puede ser aplicado concretamente en la práctica de la revolución proletaria y en una teoría que es un componente real inmanente de esta práctica revolucionaria (“Materialist” 144; énfasis añadido).

En, contra y más allá del marxismo

Es en este punto cuando estamos en condiciones de reconstruir la hermenéutica marxista que Korsch le dispensa al marxismo, fundamentada en las Tesis sobre Feuerbach. A estas les dedica las páginas finales de Marxismo y filosofía, específicamente a la tesis XI: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversos modos, pero de lo que se trata es de transformarlo” (Marx, “Theses” 173). Apoyándose también en las tesis V, VI, VIII, IX y X, Korsch confronta una aseveración que se ha prestado a enormes malentendidos. La historia de estos equívocos escapa a las posibilidades del presente ensayo. Solo podemos decir que Korsch no siente la menor simpatía por lo que Eric Ramsey llama el antiintelectualismo del “todo-lo-que-realmente-necesitamos-es-praxis” (343), o Staughton Lynd un “activismo descerebrado” (2). De hecho, Korsch se aleja de dos extremos que debilitan la tensión inherente al materialismo dialéctico. Por un lado, reconoce (como su contemporáneo Gramsci) la especificidad de todas esas dimensiones que, en los manuales pedagógicos de la URSS sobre el Diamat, quedan encasilladas bajo la rúbrica de las supraestructuras (Craven 46).[5] En su “Introducción a la Crítica del programa de Gotha” (1922), Korsch reitera que la labor revolucionaria en los ámbitos jurídicos y culturales no puede ser colapsada en una única pelea por los medios de producción, que solventaría ipso facto el resto de esferas de la vida burguesa (“Introduction” 169-70). Esto constituye un materialismo sin dialéctica. Por otro lado, y para soslayar el error equivalente de una dialéctica sin materialismo, el marxismo no puede reducirse al vituperio implacable de textos, formas de (falsa) conciencia, discursos jurídicos y entramados culturales. El marxismo no se acopla al capitalismo como una suerte de teoría superior o Teoría de teorías con un enfoque más o menos crítico, con una intención subversiva más o menos declarada. En resumen, el marxismo no aspira solo, según Korsch, a afianzarse como una perspectiva intelectual con un espíritu proscrito.

Justamente, para salvar las antinomias de la configuración mental burguesa y sus cismas entre objeto y sujeto, objetividad y subjetividad, práctica y teoría, materia e idea, la transformación efectiva y física de dicha sociedad es una condición sine qua non. Para el marxismo es insoslayable una revolución que ataque y eventualmente trascienda el modo en el que el capitalismo reproduce la existencia humana en su conjunto. Solo en este escenario la lucha contra la reificación, la alienación y la explotación adquiere tracción histórica. Como muestra Andrew Feenberg, autores como Marx, Lukács, Adorno o Marcuse pensaron de diversa manera el “principio ontológicamente efectivo de la praxis” (208), usualmente de acuerdo a los logros y fracasos de las organizaciones obreras del momento. En las posiciones de Korsch, ni la experiencia estética ni la experimentación cultural tuvieron (hasta su muerte en 1961) la envergadura que adquirieron en sus contemporáneos del Instituto de Investigación Social pues “[l]a teoría para ser científica debe pasar por el filo de la praxis que […] es su criterio de verdad [el de Korsch] en última instancia” (Quiñónez). En una carta a Paul Mattick en 1938, acusa a todo el Instituto de estar fundamentado “en una doble contabilidad (doppelten Buchführung) en política y teoría revolucionaria” (“Paul” 284; énfasis en el original).[6] ¿Qué tiene en mente Korsch cuando acusa a sus compañeros de exilio en los EE. UU. de acomodarse en un doble estándar, filosóficamente “revolucionario y preparado para la lucha (¡aunque en secreto!)”, pero políticamente “cobarde, egoísta y limitado”? (“Paul” 284). En muchos de sus ensayos encontramos repetido, una y otra vez, este criterio evaluativo. Veamos un par de ejemplos y algunos de sus detalles más reveladores.

En un largo texto publicado en 1937, “Principios rectores del marxismo. Una reafirmación”, Korsch indica que el marxismo “trata de […] encontrar las principales tendencias de un desarrollo que conduce, primero, a una fase transicional inaugurada por la revolución proletaria y, después, a una etapa más avanzada que Marx llama sociedad comunista completamente desarrollada” (“Leading” 36; énfasis en el original). El marxismo ejerce un severo placaje del capitalismo para participar en su cancelación desde el interior mismo de sus contradicciones. Un marxismo anti, post o arrevolucionario implica, para Korsch, una contradictio in terminis, un devastador oxímoron que arrastra a posiciones contemplativas, quizá de alto voltaje verbal, pero de muy baja (o nula) intensidad pragmática. Tal y como concluye en una de sus piezas más polémicas, “La crisis del marxismo”, esta última no radica en “la perversión o simplificación de las teorías revolucionarias de Marx o Engels a manos de sus sucesores”, sino en “la crisis de las teorías” de estas dos figuras (171). No en balde, esta discriminación entre “pura teoría” y “desarrollo histórico real” es “una expresión de la crisis presente” del marxismo (“Crisis” 171). Un marxismo desarraigado de toda corriente obrera proactiva, un marxismo free-floating, estrictamente teórico y analítico, convertido en conversación más o menos académica y academicista, deriva en un “fantasma” o en un “mito” (“Marxism” 192).

En este último texto citado, que se publica en 1938 con el título de “El marxismo y la tarea presente de la lucha de clases proletaria”, Korsch niega que se pueda o que haya que introducir “desde fuera” una conciencia marxista en la pugna proletaria y anima a partir siempre del contenido dado de dichas pugnas, sin esquemas normativos previos a los que supuestamente estas debieran amoldarse (“Task” 189). La práctica revolucionaria anticapitalista, no importa dónde y cómo se dé, tiene prioridad ontológica y epistemológica. La reflexión revolucionaria no puede hacer el papel de un maestro de escuela que, con su libro de texto en una mano y la vara en otro, reprende a la facticidad de la acción insurreccional por no adecuarse a la letra o al espíritu de una patrística teórica. Korsch concuerda con Gavin Kitching en que “el marxismo no es fundamentalmente un conjunto de ideas”, “un compromiso cognitivo”, “la obligación voluntaria de creer en algo”, sino más bien la dedicación a “hacer algo, a implementar o ayudar a implementar una cierta visión de la liberación humana” (229). Invirtiendo la idea de Kitching, llegamos a la encrucijada con la que se topa Korsch: el marxismo solo es si es revolucionario y, si deja de serlo o si la revolución abandona su carácter marxista, la crisis desborda lo estrictamente teórico y se vuelve integral.

¿Qué sucede en aquellos lugares y momentos en los que se sigue enarbolando la bandera del marxismo a pesar de que cualquier revuelta o sublevación brilla por su ausencia? ¿Cómo interpretar el marxismo cuando no se dan sus condiciones de posibilidad? ¿Qué rol puede tener la reivindicación del marxismo cuando su consustancial práctica transformadora ha cesado por completo? Estas preguntas tienen una estructura trágica, y la tienen porque llevan a un doloroso límite en el que Korsch pensó y actuó durante varias décadas. Una vez que se llega a este límite, no queda más remedio que admitir que ha sido sobrepasado: la propia consistencia marxista saca a Korsch de la órbita del marxismo, lo fuerza a historizarlo, a juzgarlo con sus mismas herramientas y llegar a la conclusión de que responde a un momento histórico que ya pasó.[7] No es que un marxismo sin revolución esté en crisis (como si aguardase pacientemente unas circunstancias venideras que se acompasasen con su casuística), es que ya no es. Como indica Michael Löwy, el marxismo no consiste, a diferencia de lo que el althusserianismo estipularía años después, en una o en la ciencia social. Esta es una definición demasiado amplia y demasiado estrecha. Es demasiado amplia porque hay otras ciencias sociales (muchas dedicadas a los avatares del capitalismo), y es demasiado angosta porque el marxismo “se funda en una opción preferente práctica [pues] su objetivo no es solo conocer el mundo sino cambiarlo” (Löwy, Changing 31; énfasis en el original). Por este mismo motivo, Korsch, en “Un acercamiento no-dogmático al marxismo” (1946), deduce que “no tiene sentido ni utilidad discutir aspectos controvertidos de una teoría social (ni siquiera esa que comúnmente se conoce como religión) si esta discusión no es parte de una lucha social existente” (274). Y añade: “Tienen que darse diversas posibilidades de acción para el partido, grupo o clase a los que esa teoría social en cuestión hace referencia” (“Non-Dogmatic” 274). Llevado por esta misma lógica, Korsch conjetura varias hipótesis que terminan por convertirlo en un disidente ninguneado a ambos lados del telón de acero.

En primer lugar, este autor fragua una postura crítica sobre Rusia a comienzos de los años treinta. En “La ideología marxista en Rusia” (1932) y “Posición sobre Rusia y el Partido Comunista” (1935), explica que en el país del alzamiento bolchevique se da una escisión entre una pantalla ideológica y un “movimiento histórico fáctico […] encubierto bajo ese disfraz” (158). El quid de la cuestión no estriba en que se haya reprimido el magma revolucionario en Rusia y que el marxismo haga (en consecuencia) las veces de cáscara vacía. Por el contrario, este cumple una función bastante más sustantiva y perversa: “El marxismo en Rusia no fue otra cosa desde el principio que la forma ideológica asumida por una lucha material para imponer el desarrollo capitalista en un país pre-capitalista” (159). Para la penetración del capitalismo en el Este, el marxismo hace funciones de “uniforme ideológico” y de “partera” (“Ideology” 159). Y de esto no solo se responsabiliza al “epígono leninista Stalin sino al marxista ortodoxo Lenin”, que ejecuta la férrea construcción de una economía no-socialista dejando al marxismo fuera de juego: “mito” o “suplemento ideológico indispensable” (“Ideology” 163). La fe en la existencia-por-venir de una sociedad socialista en la Unión Soviética, sacrificada para poder hacerla realidad en un futuro permanentemente pospuesto, cercena de cuajo el “aquí y ahora revolucionario” (“Position” 165). El marxismo le dispensa cobertura ideológica a este cierre contrarrevolucionario y antiobrero. “A diferencia de Trotsky”, recuerda Cyril Levitt, “quien vio en la Unión Soviética un estado de los trabajadores (deformado), la crítica que Korsch hace de Stalin es más potente y profunda; en Rusia (como en otros lugares) los obreros estaban siendo esclavizados” (181). En estos artículos, Korsch adelanta lúcidamente la tesis con la que Susan Buck-Morss (entre otros) desestabiliza el relato piadoso de una Guerra Fría entre democracia (capitalista) y totalitarismo (comunista): a ambos subyace el proyecto de una “modernización industrial” (ix) que persigue sueños utópicos “inquietantemente similares” (xiii) y termina produciendo “efectos catastróficos” parecidos (guerras, explotación, devastación ecológica, productivismo ciego). Buck-Morss asevera algo que Korsch habría seguramente corroborado: “el socialismo fracasa en este siglo [siglo XX] porque imita demasiado fielmente al capitalismo” (xv).

En segundo lugar, ante el reformismo social-demócrata y estrictamente parlamentario (en el que el marxismo actúa de ideario compensatorio) y ante el industrialismo estatalizado de los planes quinquenales en el Este (donde el marxismo se convierte en una camisa de fuerza para el control obrero), Korsch impugna el modelo revolucionario de Marx y Engels. En “La comuna revolucionaria” (1929) y posteriormente en “Estado y contrarrevolución” (1939), se sugiere que la Rusia soviética queda restringida a simple “correa de transmisión” de un capitalismo global porque, en el fondo, el marxismo adolecía de una tara conceptual de base. Su teoría de la revolución y la dictadura del proletariado responde a un imaginario burgués decimonónico, jacobino y blanquista (Louis Auguste Blanqui), que se prolonga sin embargo para concebir y provocar una quiebra proletaria en el siglo XX (“State” 241-242). Korsch también subraya el desmesurado interés de Marx por la “forma” de la comuna libre, cuyo origen está en las estructuras organizativas tardomedievales de una burguesía incipiente (“Revolutionary” 203). Frente a esta fascinación por episodios insurreccionales de otros momentos, de otras clases y con otros fines, Korsch se inclina por un “sindicalismo y anarquismo revolucionario” (Dugger 787) y recuerda que el ensimismamiento en las formas políticas, desconectadas de su contenido social, desbarranca en un anacronismo nostálgico: “El ‘verdadero secreto’ de la comuna revolucionaria, del sistema de consejos/comités, o de cualquier otra manifestación histórica del gobierno de la clase trabajadora se halla en su contenido social y no en ninguna forma política artificialmente vislumbrada” (211). Y ese contenido social pasa por “esa asociación en la que el libre desarrollo de cada persona sea la condición para el libre desarrollo de todos (Manifiesto comunista)” (“Revolutionary” 211).

En tercer lugar, Korsch da un paso más en su refutación del asalto al poder que el marxismo ha tendido a teorizar y practicar. El pivote de esta refutación será un término al que Korsch retorna en varios momentos: socialización. Esta no pasa por un programa reeducativo mediante el que se fuerza a una población a interactuar con nuevas instituciones o de acuerdo a valores novedosos. La socialización revolucionaria no emana de una ingeniería social que aspire, desde lo gubernamental o estatal, a imprimir en la convivencia diaria unas normas y estilos existenciales. Korsch se adelanta en varias décadas a Foucault en su oposición a este dominio biopolítico que el autor alemán detecta en las sociedades occidentales de mercado en toda su capacidad de penetración despótica (con EE. UU. al frente). Sus cartas a Bertolt Brecht de 1947 y a Erich Gerlach de 1957 no dejan duda al respecto.[8] La socialización sobre la que Korsch reflexiona está íntimamente ligada, por el contrario, al proceso revolucionario en sí, que es a la vez medio y fin (Rusconi, “Introduction” 56-67). Es medio porque debe conducir a un tipo de sociedad distinta. Es fin porque esta sociedad debe darse ya, en alguna proporción, en los cambios palpables que la revolución instaura. Los sujetos que la llevan a cabo se desempeñan como actantes y objetos, protagonistas y destinatarios, emancipadores y emancipados. Como contiende en “Fundamentos de la socialización”, la revolución socialista se actualiza en una actividad “práctica humano-sensual” libre de explotación (“Fundamentals” 125). Esto no equivale a un inmanentismo instantáneo e iluso. Korsch tan solo insiste en que no hay un metasujeto (partido o vanguardia) que pueda romper las cadenas de los trabajadores al margen de estos, instrumentalizándolos o clarificándoles en qué consiste (y en qué no) su propio sino. Tampoco se puede profetizar un socialismo venidero que, por lo pronto, exija un presente antisocialista, antidemocrático y productivista. Para Korsch, solo tiene validez el socialismo que socializa (en todos sus momentos y siempre desde el interior mismo de la cotidianeidad colectiva) las nuevas relaciones de autogestión y reproducción simbólico-material.[9] Como afirma Capi Vidal, “Korsch fundamenta su concepción del socialismo en el pleno control del objeto y proceso del trabajo por los propios trabajadores”. La revolución no es un sistema crediticio en el que se paga hoy para cobrar mañana, en el que se reafirma el dolor ahora para solo más tarde remediarlo. Por el contrario, se trata de una acción mayoritaria que (como afirma en “Tesis sobre Hegel y la revolución”) comienza “siempre-ya” (immer schon) con la negación de lo dado, y esa negación toma un impulso permanente, imposible de culminar en un momento definitivo y salvífico (“Theses” 277-278).

Inspirado por esta socialización que hace descarrilar al capitalismo en sus microniveles (y no solo en tanto que megafórmula político-estatal), Korsch se interesa en la Guerra Civil española y, al final de su vida, en los movimientos de descolonización en el Tercer Mundo. En “La revolución española” y “Economía y política en la España revolucionaria”, Korsch demuestra un conocimiento muy exhaustivo del bando republicano. A esta investigación le impelen (y aquí reside el meollo de su agenda ideológica) los experimentos que, sin el tutelaje de un partido comunista y contraviniendo axiomas del materialismo dialéctico, innovan modalidades de organización y vida anticapitalista.[10] Korsch respalda “el intento de los militantes de la CNT de imponer la gestión obrera en oposición a la línea política de los socialistas conservadores, los estalinistas y los republicanos burgueses” (Giles-Peters). Estas innovaciones, al igual que las que desarrollarán otras insurgencias en los años cincuenta y sesenta, son el suelo histórico revolucionario desde el que teorizar (nunca a la inversa), incluso si esto exige aparcar el marxismo en mayor o menor grado. En definitiva, manda el principio de especificidad histórica de la lucha existente contra el capitalismo (con la que hay que interactuar intelectivamente para fortalecerla) y no un cuerpo teórico marxista (al que el curso histórico debiera plegarse o, en su defecto, como replicaría el idealismo más obtuso: tanto peor para los hechos).

Korsch y el marxismo en la Gran Recesión neoliberal

Antes de reevaluar este largo periplo intelectual, que lo es también biográfico (del epicentro de la disputa política en Alemania al destierro en un pequeño pueblo de Massachusetts), conviene recapitular telegráficamente sus hitos principales: 1) Korsch reexamina el devenir del pensamiento moderno a la luz de la totalidad social, en la que se urde y de la que depende cualquier producción intelectual. 2) El marxismo no escapa a esta lógica, por lo que Korsch, en vez de fetichizar el metro de platino iridiado del materialismo dialéctico (contra el que medir las desviaciones del “mal” marxismo), reubica en su contexto cada fase de esta teoría crítica. 3) No solo se propone una temporalidad para las distintas familias marxistas, sino que se historiza también el marxismo en su conjunto. Teniendo en cuenta que esta es además una teoría de (entrelazada con, imbricada en) la praxis revolucionaria, se pondera su posible anacronismo. Sin praxis marxista, aferrarse a la filosofía marxista desencadena ironías calamitosas. 4) A partir de los años veinte, el marxismo ofrece, por un lado, un andamiaje ideológico dignificante para un capitalismo de Estado que tiraniza a la clase obrera en el bloque soviético y, por otro lado, otorga una compensación especulativa a grupos integrados en sociedades de mercado. En ninguno de estos entornos, el marxismo actúa como motor revolucionario. 5) Korsch procede al examen de la concepción marxista de la práctica revolucionaria y concluye que esta no ha cortado el cordón umbilical con su precursora burguesa (jacobina, estatalista, decimonónica). 6) Finalmente, Korsch pormenoriza el concepto de “socialización”, eje central de cualquier lucha anticapitalista de auténtico calado. Desde el anarquismo español hasta las guerras de liberación nacional, no dejará de interesarse en cualquier instancia popular de resistencia contra el fascismo y el imperialismo.

¿Cómo juzgar esta interpretación dialéctico-materialista del materialismo histórico? No pensamos que el dictamen pueda ser unívoco porque este contiene varias capas tectónicas que no encajan del todo entre sí. A continuación, vamos a describir algunas de estas contradicciones. En primer lugar, precisamente porque este autor acentúa la integración dialéctica de teoría y práctica,[11] nota y reacciona contra lo que Perry Anderson llama “el divorcio estructural” de ambos (29). Este divorcio se troca en un rasgo “virtualmente consubstancial de la tradición” del marxismo occidental (Anderson 29). Korsch había experimentado varias décadas del “periodo clásico” (Anderson 1-23) y registra, como ningún otro camarada de armas, el hundimiento de la fase revolucionaria, su esclerosis soviética y su subsidiariedad decorativa en el Oeste. Nadie se toma más en serio el naufragio del impulso transformador, nadie lo mira más de frente sin abdicar en un conservadurismo renegado y sin insuflar vida artificial a un tejido teórico objetivamente inocuo. Este empeño en rastrear las consecuencias de un marxismo que flota sin fuerza de gravedad revolucionaria nos ayuda a tener una perspectiva más clara sobre las relaciones entre hermenéutica y materialismo dialéctico. Desde el panorama que Korsch alumbra, resulta evidente que el marxismo no es una hermenéutica por al menos dos motivos o, para ser más exactos, dos déficits.

Por una parte, la hermenéutica sufre un déficit de especificidad histórica. Autores como Dilthey, Husserl, Heidegger y Gadamer no escatiman reflexiones sobre el problema de la temporalidad y los atributos fundacionales del tempus / χρόνος para la existencia humana. Por ejemplo, Dilthey, desde la cátedra que había ocupado Hegel en Berlín, invoca el “espíritu objetivo” de una época para describir “ese medio en el que el entendimiento de otras personas y sus manifestaciones vitales tiene lugar” (229). Ese medio abarca “la multiplicidad de formas en las que una comunalidad existente entre individuos se ha objetivizado en el mundo de los sentidos” (Dilthey 229). Dilthey combina el espíritu objetivo y absoluto hegelianos, y los enriquece con una fuerte dimensión cotidiana. Este espíritu holístico, encarnado en la plenitud de un momento histórico, es lo que (en última instancia) aprehendemos en el acto hermenéutico y también desde el que se realiza dicho acto. Heidegger, por su parte, edifica una monumental ontología del tiempo en toda la segunda parte de Ser y tiempo. Comenzando por el “ser-hacia-la-muerte” (274-304), concluyendo con la historicidad del Dasein (424-449), y pasando por la interconexión de tiempo y cuidado, tiempo y potencialidad, tiempo e interpretación, tiempo y espacio, Heidegger estipula (en su estilo oracular) que “la base ontológica primordial para la existencialidad del Dasein es la temporeidad. En los términos de la temporeidad, se vuelve por primera vez existencialmente inteligible la totalidad estructural articulada del Ser del Dasein en tanto que cuidado” (Being 277). Gadamer, por citar un último caso, imprime también un profundo sello temporal a su teoría de la “fusión de horizontes” en Verdad y método (306-307; 374-375). En esta fusión, proyectamos el presente sobre un otro pasado que nos impulsa a trascender nuestro propio horizonte (307). Este es un proceso interactivo de constante reapropiación en el que los horizontes pasados y presentes se informan, densifican y modifican mutuamente. Estas escuetas glosas no buscan dar cuenta de la riqueza de la reflexión hermenéutica sobre el tiempo, pero sí sugerir lo siguiente: en esta tradición descubrimos más tiempo que historia, más meta-análisis de la historia en tanto que armazón temporal que explicación explícita de lo que sucede en la historia. Aun a riesgo de cierta simplificación, quizá se podría cifrar este déficit en la historicidad ahistórica de la hermenéutica, en una historia sin historia (concreta, material), esto es, en el abordaje de la historia como si fuese una categoría kantiana, una condición de posibilidad (formal) del conocimiento y no tanto (no en la misma medida) el contenido mismo de dicho conocimiento.

Al comparar el tiempo de la hermenéutica con la historia del marxismo (y esta es solo una distinción pedagógica), la segunda resalta por una textura social, conflictiva, económica y política más densa. Se aparcan los excursos sobre el tiempo del Ser y el ser del Tiempo para emprender una investigación sobre las contradicciones que rigen, no tanto la Historia, como el ciclo capitalista. Todo lo existente queda supeditado a la variación concreta de la configuración social. No hay más ontología que la historia y esta última siempre acontece históricamente, es decir, muta y se configura de acuerdo a disposiciones irrepetibles de la convivencia social. En este sentido, desde la obra de Korsch solo cabe acercarse a la hermenéutica del siglo XX como una subespecie de la filosofía burguesa que afirma desentrañar los misterios de la interpretación, una variante de la metafísica enfocada en la exégesis textual, cultural y existencial. Si Korsch pide que se considere cada reflexión teórica como un elemento de una totalidad social cambiante para la que no hay sostén más esencial de ningún tipo, se infiere que la hermenéutica pertenece a un humus idealista, armonizador y trascendentalista (Eagleton 53-64). Lo importante es que Korsch aplica esta misma vara de medir al propio marxismo, llevando sus presupuestos hasta el límite: cómo interpretamos y la propia idea de interpretación (incluso si lo hacemos en clave marxista) tiene que asumir su dependencia de entramados sociales que le dan y quitan vigencia a cualquier operación mental.

Además de este déficit de historicidad, que se manifiesta en generalizaciones fundantes sobre el tiempo, el lenguaje o la comunicación dialógica (Malpas y Zabala xi-xviii), hay en la hermenéutica un segundo déficit práctico-crítico. Distorsionaríamos dicha carencia si esta se expresa como el lapso inconmensurable que separa el mentalismo cartesiano hermenéutico de la antropología corpórea y activa del marxismo.[12] En la hermenéutica de Heidegger y Gadamer se despliega una marcada orientación existencial: el ser humano en su integridad material e inmaterial, y no solo ciertas facultades intelectivas, se involucra en la experiencia interpretativa y dialogal (Kögler 266-276). Por esto, la hermenéutica no es una potestad intuitivo-cerebral o deductivo-lógica, sino una condición ontológica mucho más básica. Con frecuencia, esta imagen reductiva ha sido el efecto colateral de la alianza entre la hermenéutica y la fenomenología. Ahora bien, ya contamos con una extensa exploración hermenéutica que relativiza la mediación de la conciencia para potenciar, por ejemplo, la superficie corporal mediante la que los seres humanos nos hallamos ab ovo expuestos al mundo, a una intemperie circundante con la que interactuamos y nos entendemos a un nivel preanalítico. Este es el proyecto de una “hermenéutica carnal” que, en palabras de Richard Kearney y Brian Treanor, cede protagonismo a la “carne” y la “piel” (flesh), ese “límite” o “borde” (edge) donde “el humano se encuentra con el mundo que lo excede y sugestiona —animal y medioambiental” (11). A esta agenda contribuyen los innovadores enfoques sobre la sexualidad (Nancy), el tacto (Henry), el cuerpo impedido (Kristeva) o el dolor (Marion). Esta expansión multidimensional de la hermenéutica ha allanado también el camino a un enriquecimiento de lo que entendemos por “interpretación”. En esta línea, Rudolf Makkreel diversifica este concepto para incorporar sus vertientes evaluativas y orientativas (9). En conclusión, al marxismo y a la hermenéutica no los distingue el presunto quietismo mental del segundo o la fisicidad productiva del primero. Ya en Heidegger, el estar-en-el-mundo, el estar-arrojados-al-mundo hermenéuticamente acarrea el uso de objetos, su transformación en instrumentos y, a través de estos, la develación (Enthüllen / Unverborgenheit) óntico-ontológica de la realidad.

Si bien todo lo anterior es cierto, no lo es menos que, desde una orientación marxista, la hermenéutica carece de suficiente filo crítico. Tan bienintencionado como inofensivo resulta el giro ético de la hermenéutica, que en la órbita de un determinado Lévinas se regocija en la abertura hacia un otro que nos constituye y disloca simultáneamente, impidiendo la clausura del juego imparable de reinterpretaciones (Vilhauer 129-149). Para el marxismo, esta inflexión ética, tan típica de la segunda mitad del siglo XX, tiene mucho (o todo) que ver con la sublimación de una cierta culpa e impotencia políticas (Bosteels 234). Desde el campo de visión que Korsch ilumina en sus escritos, este diagnóstico se recrudece. Para el marxismo, afirmar que los individuos habitan el mundo implicándose ontológicamente en su develamiento o que estos proyectan sobre el ámbito objetual una cierta direccionalidad creativa tiene un punto banal.[13] El marxismo se pregunta sobre los dispositivos sociales concretos que jerarquizan la reproducción de todas las condiciones materiales de existencia, identifica relaciones de explotación y acumulación, y (sobre todo) demanda que esta interpretación del capitalismo coincida con su negación teórico-práctica. Korsch aclara que el sujeto marxista nunca describe a un individuo aislado, con un tipo de mirada privilegiada, que protesta contra ciertos males y pide subsanarlos. Solo cabe hablar de marxismo cuando este participa, como un ingrediente más, de un enfrentamiento revolucionario que aprovecha las antítesis del capitalismo para trascenderlo. Allá donde el marxismo se desgaja de una fuerza transformadora de clase, involuciona y se devalúa. Su retórica es susceptible de persistir en la radicalidad interpretativa y exhortativa, pero su cometido real se deforma al modo burgués. Esa misma radicalidad actúa como indignación moral, como contrapeso subjetivo de la preeminencia abrumadora de las leyes capitalistas, como investigación científica de dichas leyes, sociología de las pautas de acumulación o incluso como su hermenéutica suprema.

En todas y cada una de estas funciones, la radicalidad analítico-verbal tiene algo de energía estática, de reducto filosófico que el capitalismo no solo está en condiciones de tolerar sino incluso de rentabilizar. Expresado crudamente, en tanto que régimen discursivo, el marxismo se incorpora en los engranajes de comercialización y consumo, quedando cooptado como un producto cultural con un aura transgresora altamente productiva. Uno puede cavilar puntualmente en términos marxistas, pero su desenvolvimiento externo así como su interioridad sicológica quedan comprometidos por un capitalismo totalizante, con un enorme poder de penetración. Evidentemente, a la luz del recrudecimiento neoliberal y la Gran Recesión de 2008, la intervención de Korsch en el debate marxista gana relevancia. Mencionemos un par de apuntes al respecto. En primer lugar, no exageran autores como James LoRusso (114) o Sam Binkley (175) cuando hablan de un “habitus neoliberal”. El útil término de Pierre Bordieu, habitus, desbloquea el viejo debate entre estructuralismo y agencia (voluntad), potenciando una teoría no-fatalista de nuestras capacidades volitivas, aunque también dibujando sus condicionantes. El habitus advierte de la existencia (no visible) de una “estructura generativa” de actos, prácticas y tendencias afectivas cuyas manifestaciones empíricas sí son observables (Maton 48-64). Aludir al neoliberalismo como un habitus no implica una huida mistificadora y antimaterialista del funcionamiento tangible (económico, laboral) del capitalismo. Todo lo contrario, el hallazgo de Bourdieu alumbra su profundidad quasiontológica. A niveles cada vez más imperceptibles, más entreverados en nuestra composición psicosomática, más subsumidos en los engranajes de estratificación social, el neoliberalismo se afianza sin que nos demos cuenta, al margen de nuestra atención, independientemente de nuestras intenciones morales. En este registro preconsensual y predeliberativo, el neoliberalismo genera “comportamientos habituales y homogéneos sobre esferas de vida que previamente habían estado sujetas a formas menos directas de control” (Crary 79).

Este habitus neoliberal antecede a cualquier aquiescencia y acuerdo justamente porque es la macroestructura generativa de acuerdos y aquiescencias. Su inercia conforma libremente no solo nuestras aspiraciones y rutinas diarias a escala microscópica, sino también nuestro sentido de la libertad, de cómo ejercerla, y de cuándo y dónde ni siquiera añorarla. Como es lógico, en sociedades altamente complejas y diferenciadas como las occidentales (Luhmann 29-31), la dominación social requiere de consensos y aceptaciones, con frecuencia tan sutiles como eficaces. Una de estas formas de anuencia neoliberal se disemina como un hiperindividualismo autoempresarial de acuerdo con el cual uno subvierte sus propios límites en círculos viciosos de consumo, experimentación estética, flexibilidad biográfica y sobreexcitación sensorial (vistos como plasmación máxima de una libertad personal e intransferible). A esto lo ha bautizado Lynne Layton como “narcisismo neoliberal” (161), o Slavoj Žižek como un libertinaje transgresor y permisivo paradójicamente despótico-libidinal (la obligación del placer) (“You” 6). Otras maneras de conformidad neoliberal son, sin embargo, compatibles con amplios márgenes de lucidez con esas “capacidades estructurales” que el capitalismo activa y manipula (Callinicos, Making 276). Ahora bien, ante la ausencia de una coordinación política que reoriente algunas de esas capacidades en una dirección revolucionaria (Callinicos, Making 277), el riesgo de un cinismo de facto se vuelve inevitable. “Cinismo” no significa aquí una actitud moral que un individuo adopte ladinamente. Nos referimos, por el contrario, a una situación objetiva rota o escindida a la que el sujeto se ve abocado: este “sujeto cínico” sabe lo que hace, pero no puede evitar hacerlo. En este sujeto se centra el estudio seminal de Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, para describirlo como una “falsa conciencia ilustrada” que permite “a sus portadores funcionar a pesar de todo lo que sucede y, muy especialmente, a pesar de todo lo que pueda suceder” (5). Los subterfugios y estratagemas con los que este sujeto cínico habita esta dislocación son muy sofisticados, y todos confluyen en una resignación práctica y objetiva, que subjetivamente puede ser experimentada de muchas maneras.

¿Qué relación guarda todo esto con los postulados de Korsch? La relación es muy elocuente porque, debido a que Korsch acentúa el ingrediente revolucionario del marxismo, resulta más fácil percibir su estatus subrogado e incluso fútil en un estadio neoliberal, avanzado o tardío, del capitalismo, llamado por Edward Luttwark “turbo-capitalismo”. Vamos a continuar con los dos ejemplos ya citados de asentimiento neoliberal para percibir, en toda su dimensión, la parálisis de la praxis marxista. En primer lugar, y seguimos aquí algunos argumentos de Luc Boltanski y Eve Chiapello (El nuevo espíritu del capitalismo) y Nancy Fraser (Fortunas del feminismo), el capitalismo ha demostrado una voracidad omnímoda para metabolizar buena parte del legado inconformista e impugnador de esa izquierda (por así decirlo) a la izquierda de la socialdemocracia de los años sesenta. No hace falta insistir en que esta reapropiación de un sentido común antiburocrático, lúdico, tolerante, colaborativo y desobediente ha estado al servicio de nueva cultura corporativa que exige mayores dosis de rentabilidad. El problema es que, mientras el neoliberalismo se disfraza de agente innovador y revulsivo (aunque esta revulsión acarree una contrarrevolución en toda regla), el marxismo se queda sin espacio de intervención o bien se ve forzado a presentarse como una práctica reactiva, de contención. Conforme el neoliberalismo se reviste de una energía experimental inaudita, de permanente atropello del orden establecido (no importa que sea para blindar la pax capitalista), el marxismo no acierta a reconectar con la semántica de la transformación o la revolución. Parafraseando los términos de Walter Benjamin, donde el capitalismo sanciona el “estado de excepción” como norma y regla, el marxismo se topa con serias dificultades para orquestar un “verdadero estado de emergencia” (257), una luxación emancipadora de ese “tiempo vacío y homogéneo” (“Theses” 261) de la pseudorevolución neoliberal.

Este marxismo fuera de juego, expulsado de la cancha de la participación política real, es también el punto de llegada si dirigimos nuestra atención al “sujeto cínico”, consciente de su falsa conciencia. Que Korsch no quite el dedo del renglón de la praxis nos devuelve una imagen muy diáfana de un marxismo (estructuralmente) cínico en plena Gran Recesión. Apuntemos dos datos al respecto. En un periodo que el marxismo identifica como una oportunidad (en realidad, la oportunidad cíclica) para la intervención y el factor volitivos contra el capitalismo (la crisis), existe un amplio consenso sobre el relativo éxito de la salida neoliberal a su propia recesión (Kiersey 172; Maniatis y Passas 126; Coulter 4-7; Mirowski 325-336). Este éxito no debe ser medido en términos de justicia social o equidad económica, sino en los del proyecto de clase que David Harvey describe como “acumulación por desposesión” (110). La gestión neoliberal de su propia crisis se está saldando con el fortalecimiento de una lógica netamente reacumulativa que desmantela amplios sectores del estado del bienestar (Garland 98-114). No puede extrañarnos que Stuart Shields dilucide el fiasco de 2008 como una oportunidad para el impulso privatizador, la desregulación selectiva, la mercantilización de nuevos bienes, el ajuste salarial, y el estrechamiento de la protección social y los servicios públicos (177). Sin lugar a dudas, en el tumulto de la crisis han brotado nuevos actores y fenómenos de oposición, algunos relativamente amenazantes para el principal órgano rector del neoliberalismo, el Fondo Monetario Internacional.[14] Ahora bien, pese a los esfuerzos mediáticos por tachar a estos movimientos y partidos de extremistas o incluso neocomunistas, lo cierto es que su longitud de onda ideológica no pasa de “una nueva, pequeña y débil socialdemocracia” (Watkins 28). Sería un error despreciar lo que estas nuevas plataformas electorales y estas redes de solidaridad grassroot han hecho por “salvar dificultades y servir de imprescindible amortiguador” en años de intensas penurias (Gómez 141). Igualmente erróneo sería soslayar la precariedad de estas respuestas, lo que de incipiente y precipitado hay en ellas. Desde la óptica de Korsch, dos conclusiones son factibles: o bien, este activismo padece una insuficiencia práctico-revolucionaria; o bien, es el marxismo el que sufre de un superávit conceptual, un excedente filosófico inútil que incluso puede pesar como una losa normativa (Levitt 181).

La solución a esta dicotomía puede hallarse, con más frecuencia de la que nos gustaría admitir, en un marxismo cínico. Por una parte, algunos profesores, periodistas, escritores, líderes políticos, sindicalistas, juristas, figuras religiosas, funcionarios, gestores económicos y artistas (en resumen, “intelectuales” en el sentido gramsciano) se apoyan en elementos puntuales y, en los casos más audaces, en herramientas analíticas integrales del marxismo. Tras treinta años durante los que (en plena euforia postmoderno-neoliberal) “al marxismo se le privó del derecho de haber sido el nombre para un proceso de pensamiento” (Pendakis y Szeman 2), este vuelve a escena. Ahora bien, cabría preguntarse en qué lugar de Latinoamérica, Asia o África (en Europa, Australia, Estados Unidos, Canadá y Japón, la respuesta es aún más evidente) germina una operación política que tenga el derrocamiento del capitalismo, de manera creíble, en su hoja de ruta. Aquí anida el origen de la estructuración cínica del marxismo que venimos comentando, y que los ensayos de Korsch (como si fuesen una lente de aumento) nos dejan ver con claridad meridiana. La imposibilidad de una praxis marxista, los aprietos para poder fantasear en qué podría consistir esta hoy y el vértigo que produce esta gimnasia intelectual señalan qué lejos estamos, por ejemplo, de la reacción kantiana ante la Revolución Francesa. Para este pensador, como para otros liberales ilustrados, la sangrienta hecatombe en París y otras urbes era, por su misma índole inaprehensible, el detonador del entusiasmo sublime (índice del progreso histórico que anidaba tras el intimidatorio exceso empírico) (Huet 51). Hoy, para nosotros, la fuente perturbadora de lo sublime, lo que se resiste a nuestras formas sensibles y categorización conceptual, no es la agitación insubordinada sino su total ausencia. Nuestro problema no es cómo hablar de una revolución, sino cómo comenzar a conjeturar, en la expresión de Callinicos, sobre una “trascendencia social” postcapitalista cuya simple mención incita al desánimo absoluto o a la burla descreída (Resources 1). En esta atmósfera de época, todos los marxistas son (somos) cínicos. Sabemos lo que hacemos, pero no podemos dejar de hacerlo. Hablamos y pensamos “en” el lenguaje marxista, pero nos comportamos como sujetos del, en y para el capitalismo. Nuestras premisas teóricas dicen una cosa, pero nuestros actos expresan la opuesta. Es más, como bien se malicia Žižek (siguiendo a Pascal), es nuestra actividad externa y sensorial la que expone la verdad profunda de nuestras creencias (“Introducción” 12-13). Creemos en el capitalismo incluso a pesar de nuestra pretendida y proclamada descreencia. Detrás de la crítica teórica, por muy despiadada y clarividente que esta sea, detrás del razonamiento marxista, el subsuelo capitalista de la existencia exterioriza una y otra vez nuestra implicación de raíz. Seremos marxistas, pero lo somos cínicamente. Desde este emplazamiento histórico, el marxismo antimarxista de Korsch se antoja como un momento de Verdad (en su acepción hegeliana, Moment der Wahrheit) que no puede ser desechado sin más. Un momento de la Verdad del marxismo es su falsedad contemporánea, su arrinconamiento en lo especulativo, su alta temperatura teórico-crítica sin consecuencias sociales palpables, su interpretación (negativa) del capitalismo sin transformación (positiva) de este.

El momento no-dialéctico de la dialéctica

Una vez que damos por sentado que, en la relación agónica de Korsch con el marxismo, podemos aprender mucho de cómo se entrelazan nuestras alianzas presentes con los textos de Marx, Engels, Lenin, Trotsky y otros, es necesario darle una última vuelva de tuerca a estos argumentos. Para ser fieles al estilo dialéctico de Korsch, tenemos que remarcar (con todo el énfasis posible) su momento de Verdad y, de inmediato, aceptar que este momento no es ni puede ser toda la Verdad histórica, que esta última (por fuerza) se mueve y que lo hace además discontinua y contradictoriamente. En Korsch hay un instante veraz que simultáneamente debemos contradecir. Una estrategia para sacar a relucir esta contradicción consistiría en recorrer (aunque a la inversa) el camino que hemos trazado hasta ahora. Si Korsch se presta, como ningún otro coetáneo suyo, a la crítica marxista de la hermenéutica, ahora vamos a preguntarnos sobre la crítica hermenéutica del marxismo. Ambas no son críticas simétricas, pero el experimento argumentativo merece la pena pues permite reubicar a Korsch en un lugar menos debilitador para el futuro del marxismo. Si este último avisa de las deficiencias de la hermenéutica, la hermenéutica previene contra los peligros de un activismo que no concede su autonomía (relativa e interina, pero insustituible) al trance interpretativo (Rusconi, “Origini” 303). No en balde, para una dialéctica hegeliana, transformación e interpretación no pueden independizarse la una de la otra, pero su acoplamiento difícilmente se urde en términos de plena transitividad y simultaneidad. Cabe esperar fuertes y prolongados desfases durante los que es más importante que nunca mantener algún tipo de interacción dialéctica entre ambos polos. A esto se debe que el gran especialista en la obra de Korsch en el mundo anglosajón, Douglas Kellner,[15] alabe su “empecinado sentido de lo real y su esfuerzo fanático por edificar su teoría en prácticas existentes” y, a la par, repruebe su ceguera ante el potencial anticipatorio de “una teoría enraizada en una concepción global de la historia, la sociedad y la liberación humana” (“Crisis” 74).

Kellner está contrastando el realismo casi pragmático de Korsch con la “conciencia anticipatoria” (43), lo “todavía-no-consciente” y el “inicio que se adelanta” (114) de Ernst Bloch. Sin duda, esta comparación es provechosa porque, en El principio de la esperanza, se dibuja una vida intelectiva e imaginativa muy rica y dúctil. Justamente por la variedad y profundidad de sus niveles, es siempre posible ponerla en diálogo con formas sustantivas de existencia inconformista e insubordinada. Nos gustaría añadir a la idea de Kellner otra complementaria. Esta es nuestra tesis: Korsch administra al marxismo (en términos coloquiales) su propia medicina, ejerciendo una fuerte presión sobre su faceta dialéctica, materialista e histórica. Uno puede repetir este procedimiento y hacer algo parecido con los ensayos de Korsch. Si este canaliza contra el marxismo sus propias exigencias, nosotros estamos legitimados para canalizar “contra” Korsch todo el rigor del método dialéctico. Y este rigor (seguimos aquí a Adorno) requiere estar muy atentos al ingrediente no-dialéctico de la dialéctica. Tanto en Dialéctica negativa como en Introducción a la dialéctica, Adorno invierte el patrón hegeliano (“la identidad de la identidad y la no-identidad”) para preservar “la no-identidad” de esos dos extremos: el coincidente y el irreconciliable, el de la concomitancia sujeto-objeto y el de su disyunción (Negative 144-161; Introduction 82-91). Bien, aduciendo algo parecido se podría cuestionar el derrotismo de Korsch del siguiente modo: una dialéctica materialista debiera hacerse cargo tanto de la dialéctica teoría-praxis (sujeto-objeto) como de su imposibilidad, tanto del acoplamiento transitorio entre ambos como de sus desajustes. La dialéctica no es coherente consigo misma si no admite su contradicción, su insuficiencia, su otro (un otro que no puede subsumir en un avance siempre reconciliatorio). Pensar dialécticamente equivale a pensar (mediante, en, a partir de) las contradicciones y discontinuidades, también la contradicción y discontinuidad de la propia dialéctica. A esto se le podría denominar una dialéctica irreconciliable (negativa) de la dialéctica y la no-dialéctica.

¿Qué se desprende de la advertencia anterior una vez confrontada con las tesis de Korsch? Se desprende que ese vínculo entre teoría y práctica, filosofía y revolución, que Korsch instaura como non plus ultra del marxismo deviene en algo unidimensional y mortecino. Dicho vínculo reviste para el marxismo una relevancia crucial. Ahora bien, este no puede concebirse de manera auténticamente dialéctica sin paréntesis, alejamientos, incompatibilidades, velocidades opuestas y recorridos cruzados. Esta dialéctica no tiene fecha de caducidad, un plazo tras el cual hay que firmar el acta de defunción del marxismo. El materialismo dialéctico tampoco se acopla a los plazos de una biografía, por lo que cualquier individuo puede convivir durante décadas con un desajuste de práctica y teoría marxistas. Este no es el lugar más cómodo para el marxismo, pero es un lugar que no violenta su núcleo duro. Abandonar el marxismo porque no se materializa en una batalla real contra el capitalismo se traduce (querámoslo o no) en un paradigma utilitarista: sirve o no sirve, funciona o no funciona, ofrece un saldo positivo o no lo ofrece.[16] La dialéctica no es una contabilidad ni un manual de acción revolucionaria, un maquiavelismo de izquierdas. Parte de su potencial incluye todo lo que de laborioso, perturbador, incongruente e inconexo hay en cualquier relación histórica entre subjetividad y objetividad, entre negación revolucionaria y enconamiento capitalista, entre conciencia de la explotación y nuestros límites para frenarla. Lo importante es que no hay un sino teleológico para el materialismo-dialéctico: ni la sincronización de teoría y práctica cuenta con ninguna garantía de perpetuidad, ni tampoco su descoordinación. Ninguno de estos escenarios se manifiesta nunca además de manera modélica, en estado puro, sino en coyunturas particulares ambiguas e híbridas, con sus posibilidades y frenos. Ninguna situación se ofrece como una clausura histórica absoluta (un error en el que cae Korsch), ni tampoco como un ensanchado umbral revolucionario que solo debemos cruzar cómodamente. El marxismo insiste en esta tensión, sin impacientarse absurdamente, pero procurando siempre acompasar crítica y práctica anticapitalista. Justo cuando este acompasamiento se debilita, el pensamiento dialéctico está llamando a coexistir con etapas que dificultan la dialéctica, en las que lo interpretativo pesa mucho más que lo transformativo. Esta es, en definitiva, la dialéctica dialéctica que Korsch no considera, llevándole a una refutación un tanto sofista del marxismo.

Tampoco quisiéramos concluir este ensayo con un vuelco explicativo que pareciera substituir el pesimismo postmarxista de Korsch por un (disimulado) optimismo neomarxista. Ambos son insatisfactorios para lidiar con las circunstancias que inaugura la Gran Recesión de 2008. La cohabitación de un capitalismo en crisis y de un marxismo en crisis también, de un neoliberalismo maltrecho y de un materialismo dialéctico con poco eco práctico, de una firme gestión neoliberal de la crisis y una respuesta marxista (en la praxis y en la teoría) profundamente desnivelada, no es un plato de gusto que sin embargo hay que digerir. Para esto proponemos dos escuetas sugerencias. En primer lugar, si no queremos deslizarnos hacia un utopismo voluntarista que ahora mismo desentonaría fuertemente, toca un marxismo que T. J. Clark tilda de “trágico” (57). No compartimos con este autor muchas de sus conclusiones (en general, neoconservadoras y apologéticas), pero sí su propuesta de un marxismo en una clave sobria. Esta austeridad tonal es compatible con una visión radical, pues la primera solo precave de lo impropio e inapropiado de ciertos registros. Clark los califica de “apodícticos” y “eufóricos”: “No más Rimbaud” ni “ventriloquia de la ‘juventud’” (59). En este asunto (que en realidad bordea el ámbito estético), nos parece que tiene razón Clark: frente al juvenalismo irredento del capitalismo y la eterna pubertad de su inestabilidad expansiva, el marxismo puede comenzar a sonar como una opción madura, serena, sensata, adulta. En mitad de los desvaríos ideológico-neoliberales del “todo se puede” y “no hay límites”, al marxismo se le abre la puerta de una modulación postadolescente. Esta modulación puede, sin quedar identificada con un “prudencialismo” pequeño-burgués del mal menor (máximo criterio axiológico), cumplir una doble función: 1) aportar decoro formal a un marxismo que en lo práctico-político atraviesa horas bajas y 2) conferir a su compromiso un aura de confiabilidad ante los desmanes alborotados de un capitalismo en perpetuo estado de hiperactividad devastadora.

En segundo lugar, la prescripción de un marxismo en tono menor (para una ocasión con posibilidades revolucionarias también menores) se encuadra bien con una reciente propuesta de Enzo Traverso, Left-Wing Melancholia. El monográfico de Traverso tiene la ventaja de no absolutizar el duelo y la nostalgia como emociones o transmisores políticos. El autor italiano toma impulso en el célebre ensayo de Walter Benjamin, “Melancolía de izquierda” (“Linke Melancholie”), de 1931. Aunque son pocos los pensadores marxistas que han demostrado tanta simpatía como Benjamin por el poder ideológico del dolor, la tristeza y la pérdida, “Melancolía de izquierda” pone en la picota esa pose radical y culturalista que substituye el desempeño revolucionario por un quietismo intransigentemente negativo, ensimismado en ciertos objetos de culto, “objetos de distracción, de diversión, suministros para el consumo” (“Left-Wing” 424-425). Obviamente, Benjamin dialoga a su vez con el influyente ensayo de Freud “Duelo y melancolía” (1917), en el que se contrapone la añoranza curativa de un objeto concreto al anhelo circular por algo ausente que el consciente nunca logra identificar. Sin mencionar su fuente de forma explícita, Benjamin sugiere que esta segunda rememoración lleva, en el terreno político, a un callejón sin salida, a un narcisismo burgués y autocomplaciente, típico de la “élite intelectual” (“Left-Wing” 524-525).

Traverso sigue esta pista benjaminiana con el fin de capitalizar la energía política de la melancolía justo cuando la izquierda tiene por detrás un sinfín de derrotas y por delante una espesa bruma. Esta melancolía sigue una trayectoria contraintuitiva porque se lanza sobre un pasado que pudo ser y no fue, pero solo para proyectarse sobre un futuro que debiera darse.[17] El libro de Traverso bucea en una larga genealogía de libros y films, fotografías y posters, y sería absurdo negar la preponderancia rememorativa y contemplativa en el texto mismo. Ahora bien, esta mirada intencionalmente retrospectiva no abunda en lo que Benjamin desprecia como un estatismo recalcitrantemente crítico pero autocondescendiente. Left-Wing Melancholia discrimina entre tesituras históricas dispares, cuando la melancolía puede ser un falso remedio radical para la inacción reaccionaria, pero también cuando esta no suple (el intento de) dicha praxis. En este último contexto, la melancolía es susceptible de orientarnos y reimpulsarnos hermenéuticamente, de obligarnos a contaminar nuestro horizonte actual con otros horizontes pasados en los que hubo prácticas, luchas y aspiraciones revolucionarias (también errores). Las derrotas no son equiparables a simples fracasos, sino un recordatorio del ademán que debemos intentar repetir mejor. En este conjunto de ruinas, que permanecen como rescoldos de un fuego casi extinguido, el marxismo se reconoce como una doble tradición de la acción y reflexión político-emancipatorias. Cuando la primera queda interrumpida, la segunda persevera en la búsqueda de esa chispa que prenda, una vez más, como en el pasado (a veces contra el pasado, aprendiendo de él), una llama, un punto de luz en mitad de la catástrofe capitalista. Y a esta empresa, el obcecamiento revolucionario de Korsch tiene aún cosas que aportar.

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  1. Este artículo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación “Actualidad de la hermenéutica. Nuevas tendencias y autores” (FFI2013-41662-P) financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología y los Fondos Estructurales de la Unión Europea (FEDER) para el periodo 2014-2018.
  2. Lukács redacta Seguidismo y dialéctica para hacer frente a Lazlo Rudas y Abram Deborin. Lukács les acusa de habituarse al inútil “seguidismo” de una supuesta inexorabilidad histórica para la que la conciencia humana no tiene suficiente entidad ni dignidad científicas (Tailism 56-79). Lukács también aclara que Historia y conciencia de clase no respalda ningún voluntarismo envalentonado, sino la mediación mutuamente conformadora de sujeto y objeto (Tailism 95-96), es decir, la influencia de uno sobre el otro: la capacidad de la conciencia para proyectarse sobre la realidad y transformarla, al mismo tiempo que esta última transforma también al sujeto.
  3. Aunque no es el tema del ensayo, nos gustaría dejar constancia de que, como ha pormenorizado Robert Pippin, Heidegger construye una imagen de Nietzsche que encaja convenientemente en la historia de la filosofía que el primero pergeña. Dicha imagen distorsiona lo que podría haber sido una interpretación de Nietzsche más atenta a lo que este pensador realmente afirma en muchos de sus textos y no solo en sus piezas póstumas, en las que se centra Heidegger (Pippin 120-121).
  4. Jay establece que “el tema de la totalidad ha estado en el centro del debate marxista, o al menos del debate del marxismo occidental, como no lo estuvo en el pensamiento burgués” (14). Mencionar la “‘totalidad de la sociedad burguesa’ […] no significa que esta sociedad haya logrado el orden armonioso de una integridad verdadera. Por el contrario, [los marxistas] sugieren que los diversos componentes de la sociedad burguesa, dispares y desconectados como aparecen, son elementos inextricables de un todo mayor y complejo” (24). En la tradición hegeliana, procesual, abierta, autogenerativa y contradictoria, esta totalidad no se deja aprehender en una foto fija. Esta totalidad no es distinta de (ni totalmente equiparable a) sus partes, pues el marxismo privilegia el carácter relacional y tendencial de las realidades sociales del capitalismo.
  5. En la versión soviético-estalinista del materialismo dialéctico (“diamat”) se privilegia, como argumenta Bochenski, la exactitud de unas leyes “fijas” que funcionan en el campo social (85-87). Una muestra de este “diamat” es el ensayo de Stalin, Materialismo histórico y dialéctico (1938), en el que aparecen desarrolladas en toda su crudeza la visión mecanicista del materialismo y una teoría de la conciencia en tanto que reflejo. Encontramos una respuesta a este estalinismo pseudofilosófico en El materialismo dialéctico (1940) de Henri Lefebvre, en quien Lukács y Korsch ejercen una clara influencia. En respuesta a la despótica razón de estado del bloque soviético, Lefebvre recupera el legado dialéctico de Hegel, un humanismo cualificado y la centralidad de la praxis. Lefebvre respalda el proyecto de un “hombre total” que “contiene los valores más altos del pasado, especialmente el arte, en tanto que forma productiva de un trabajo libre de las características de la alienación” (153).
  6. El contacto entre Korsch y el núcleo duro de la llamada Escuela de Frankfurt exigiría otro ensayo. Aunque sus teorías y las de Lukács fueron decisorias para Adorno y Horkheimer, aunque Korsch se asocia tangencialmente al Instituto en Nueva York, y aunque Marxismo y filosofía aparece en una de sus publicaciones, Grünbergs Archiv (Craven 46), lo cierto es que estas relaciones fueron intempestivas.
  7. En una entrevista con la mujer de Karl Korsch, Hedda, esta recuerda que su marido “era pesimista sobre el destino del movimiento de revolución mundial y lo era completamente sobre la Unión Soviética” (45). Hedda aclara que Korsch “pensaba que conforme la sociedad capitalista evoluciona desde los tiempos de Marx, el marxismo también tiene que evolucionar para entenderla” (45). En esta entrevista, no se toca el abandono del marxismo a causa de la derrota del ciclo revolucionario que atraviesa buena parte del siglo XIX y del XX. Capi Vidal piensa que Korsch no “rompe con el marxismo del todo, mostrando cierta ambigüedad” y que su consideración del “marxismo como una ideología más, producto de una experiencia histórica” no se lleva “hasta sus últimas consecuencias”.
  8. Tras reiterarle a Bertolt Brecht que “el viejo marxismo hegeliano ha encallado hoy en problemas” (“Bertolt” 287), le dedica comentarios muy duros al “imperialismo yankee” o norteamericano, que en opinión de Korsch no era preferible al soviético (“Bertolt” 287-88). En su misiva a Erich Gerlach, habla de “mi desierto estadounidense” (“Gerlach” 295). En “La contrarrevolución fascista”, Korsch sentencia que “no hay diferencia esencial entre la manera en la que el New York Times y la prensa nazi publican diariamente ‘todas las noticias apropiadas para ser impresas’ […] No hay diferencia de principios entre las ochentaitantas voces de las enormes corporaciones capitalistas […] y la voz suave de Mr. Goebbels” (“Fascist” 251). En los EE. UU., Korsch nunca encontró (a pesar de sus intentos) un trabajo universitario, sufrió las consecuencias puritanas de un escándalo bastante desagradable, no logró conectar con ningún movimiento social y, como muchos de sus compañeros alemanes de exilio, vio en la sociedad anglosajona del nuevo continente tendencias imperialistas, violentas y explotadoras tan preocupantes como las que se desarrollaron en los fascismos europeos. Eric Hobsbawm recuerda que Karl Korsch vive, a partir de los años treinta, como “un disidente [que] pocos excepto un puñado de exiliados sabían quién era” (290). Estas circunstancias adversas angustian a Korsch pero también le permiten observar problemas que otros marxistas, en las democracias populares del Este o desde los partidos comunistas del Oeste, maquillan.
  9. Para una exhaustiva revisión del concepto de “socialización” en Korsch, recomendamos el ensayo de Rusconi. De forma bastante ponderada, este autor señala algunas de las limitaciones de su propuesta, por ejemplo, su “concepto reduccionista” de la acción política (56) y su tratamiento inconsistente de los “factores sicológicos” (Rusconi, “Introduction” 58). Por su parte, Dave Renton se fija en las reiteradas abstracciones en la argumentación de Korsch, el riesgo de un relativismo historicista y una falta de precisión en su acercamiento a la problemática organizativa.
  10. Hay un eslabón del diálogo entre Korsch y la Península Ibérica que merece ser mencionado. En 1973, cuando Korsch era una figura prácticamente olvidada, Eduardo Subirats edita una compilación de textos del autor alemán con una introducción propia. Este libro es reseñado en la importante revista New German Critique por el profesor italoamericano Paul Piccone. Este intenta leer esta colección desde la perspectiva de la inminente transición política española: “la lección korschiana, por lo tanto, es primordialmente negativa y, presumiblemente, su función en el presente contexto español consiste en prevenir una repetición de los errores del pasado” (161). Piccone le da la razón a Korsch en la apreciación de que “las cambiantes condiciones del capitalismo avanzado necesitan una reconstitución radical de la teoría marxista” (162). Por estos motivos, Piccone contiende que la utilidad de Korsch para la España de los años setenta pasa por nuevas soluciones “que tendrán que ser creadas al margen de proyecciones pasadas” (163). Es obvio que esas soluciones no llegaron y que el final de la década de los setenta y el inicio de los años ochenta en España arrinconan el marxismo en lo teórico y práctico.
  11. Kellner piensa que el duradero compromiso de Korsch con el activismo político proviene, en parte, de sus experiencias de juventud en la organización Freie Studente de la Universidad de Jena y en la Fabian Society durante una larga estancia en Inglaterra (“Road” 8-9). Ambas culminan a comienzos de los años veinte en una meta práctica: “el ‘asalariado-esclavo’ del viejo sistema será transformado de golpe en ‘ciudadanos-trabajadores’ co-participantes (mitbestimmenden) de un estado socialista (sozialen Rechtsstaat)” (“Road” 10).
  12. Tras el intento infructuoso de Herbert Marcuse de conciliar marxismo y ontología heideggeriana a finales de los años veinte y comienzo de los treinta (Abromeit 96-100), Lukács emprende, en la década de los sesenta, un gran proyecto de “ontología social” que tiene en el trabajo su categoría fundamental. Para justificar el estatus protagónico conferido al “trabajo”, Lukács argumenta que “todas las otras categorías de esta forma de ser ya son por naturaleza puramente sociales; sus propiedades y eficacia se desarrollan solo en un ser social ya constituido […] Solo mediante el trabajo […]” se da “una relación de intercambio entre hombre (sociedad) y naturaleza” (iv). Lukács concluye que la “lucha en pos del propio control, desde la determinación natural del instinto hasta el auto-dominio consciente, es el único camino hacia la verdadera libertad humana” (135). En este proceso de emancipación, el trabajo colectivo y social es decisivo: “el trabajo puede realmente ser tomado como un modelo para toda libertad” (136) y “el trabajo, como simple productor de valores de uso, es ciertamente el inicio genético de la humanización del hombre” (136).
  13. Las tensas relaciones que mantuvieron marxismo y ontología, la teoría crítica del materialismo dialéctico y la hermenéutica que se origina en Heidegger, encuentran su cristalización más perfilada en el breve libro que Adorno publica en 1964, La jerga de la autenticidad. Además del “tono solemne” y del “aura de profundidad” nigromántica, Adorno acusa a esta jerga del Ser hermenéutico de “guíar al petit bourgeois hacia una actitud positiva hacia la vida. Fastidiosamente prolonga innumerables eventos que aspiran a hacer atractiva una vida para los hombres por la que, de otra manera, quedarían asqueados y que terminarían por considerar insoportable” (Jargon 22). Adorno rechaza la búsqueda de una filosofía más esencial, un lenguaje primigenio que acaba exaltando lo único, auténtico, preconceptual y telúrico.
  14. Aunque a menudo se habla de la Troika como el gran rector de la economía transnacional, es el Fondo Monetario Internacional el que verdaderamente realiza esta función. Tanto la Comisión Europea como el Banco Central Europeo siguen, en gran medida, las líneas maestras del FMI. José Serulle Raima y Jaqueline Boin muestran, en un esclarecedor ensayo, cómo el FMI es el principal instrumento para imponer economías neoliberales ahí donde no las había, abrir mercados para su acomodo al comercio internacional, exigir recortes y ajustes fiscales, amenazar con la intervención económica y, por supuesto, armar una compleja arquitectura de préstamos y deudas que cercena la soberanía económica de los países.
  15. La amplia introducción que Kellner publica en 1977 para su antología de textos de Korsch sigue las líneas fundamentales establecidas por Michael Buckmiller en las obras completas en alemán (Levitt 175).
  16. Encontramos un ejemplo de este realismo político, en el que a veces parece precipitarse Korsch, en un ilustrativo ensayo del prestigioso pensador Raymond Geuss, Philosophy and Real Politics. Geuss argumenta que la política tiene que ver “en primera instancia con la acción o con contextos de acción” (11), que la política está “históricamente ubicada” (13) y que funciona más “como el ejercicio de un arte u oficio que como […] lo que sucede cuando se aplica una teoría” (15). Estas tesis deparan un “contextualismo” (96) en el que hay que ejercer la pericia “‘[d]el juicio político’” y no “el dominio de un conjunto de principios o teorías” (97). Para Geuss, no hay “teoría que evite la necesidad del juicio” (98) porque, frente a cualquier filosofía política de perfil kantiano, la teoría política tiene que ser “una fuente efectiva de orientación o de guía para la acción” (99). A esta imaginación política postkantiana Geuss la llama “neo-leninismo” (99). El pragmatismo realista de Geuss, su know-how de la artesanía política, deja poco espacio para articular mediaciones más complejas y dilatadas entre aspiraciones radicales y su implementación en la realidad. Esto lleva a un conservadurismo que alecciona contra aspiraciones irrealizables e intenciones excesivas, y en consecuencia también contra las discontinuidades imprevisibles y las rupturas dialécticas.
  17. Esta vuelta a fases pretéritas para rastrear valores, formas de vida e instituciones en las que encontrar inspiración para una crítica no-conservadora ni tradicionalista-reconstituyente del capitalismo ha sido ampliamente investigada por Michael Löwy. Quizás, la formulación más potente de esta idea se encuentra en el volumen que escribiese con Robert Sayre, Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad. En la búsqueda de lo “impensado en el pensamiento burgués” y de todo lo que queda “fuera de la visión de liberalismo individualista”, el romanticismo revolucionario se opone a “la reificación, la cuantificación, la pérdida valores cualitativos humanos y culturales, la soledad de los individuos, el desenraizamiento, la alienación en la mercancía, la dinámica incontrolada de las máquinas y la tecnología, la temporalidad reducida al instante, la degradación de la naturaleza” (251). El romanticismo revolucionario no persigue “restaurar el pasado pre-moderno sino instituir un nuevo futuro, en el que la humanidad redescubrirá una porción de las cualidades y valores que perdió en la modernidad” (253).


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