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Michael Löwy,
exégeta de Walter Benjamin[1]

Blanca Fernández García (Universidad de Granada)

Introducción

Antiguamente, la hermenéutica se ocupaba de interpretar textos cuyo significado no era evidente, ya por el hermetismo propio de ciertos pasajes o por la distancia cronológica con sus oyentes o lectores, que entorpecían cultural o lingüísticamente la comprensión. A los textos interpretados se les presuponía un valor social: normalmente, se trataba de textos religiosos o jurídicos que por tradición habían gozado de una significación fundacional o estructural. Dada su relevancia, era necesario salvar las dificultades de comprensión como mediación entre el horizonte —histórico, cultural o lingüístico— de la sociedad del presente y el momento original del texto, lo que suponía un esfuerzo de restitución de sentido, o de resignificación, que permitía su continuidad.[2] En este ensayo, quisiéramos acercarnos al trabajo de Michael Löwy sobre Walter Benjamin, Aviso de incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de historia” (2001), cuyo “análisis ‘talmúdico’ —palabra por palabra, frase por frase” (Löwy, Walter Benjamin 37) recuerda algunos aspectos de aquella hermenéutica antigua: de la actualización de las tesis, se espera un bien para la sociedad del presente.

Efectivamente, a través de la interpretación de Sobre el concepto de historia, “uno de los textos filosóficos y políticos más importantes del siglo XX” y, en su opinión, el más relevante para el pensamiento revolucionario desde las Tesis sobre Feuerbach, Löwy confía en reactivar el grito de socorro lanzado por Benjamin en 1940 (16). Las tesis, redactadas entre enero de 1940 y su muerte en la España franquista cuando huía de la Francia ocupada, alertan sobre una situación de peligro para la humanidad (y más en concreto para el proletariado), sumida en aquel momento en la victoria del fascismo en Europa. Pero son, al mismo tiempo, una llamada de atención sobre los peligros de una determinada concepción de la historia fascinada por la idea de progreso, representada por las distintas formas que había adoptado el positivismo, también dentro de la filosofía marxista.

Los dieciocho fragmentos que componen el texto, algunos muy breves, están plagados de imágenes, alegorías y paradojas a través de las cuales se expresan intuiciones, observaciones y propuestas. A su brevedad y a la enorme condensación de significados y sentidos, se debe el hermetismo de ciertos pasajes. Complejidad que aumenta si tenemos en cuenta el núcleo de las tesis, o al menos el núcleo identificado por Löwy: una propuesta filosófica y práctica que pone en juego una conjugación revolucionaria entre marxismo y teología.

Tras el suicidio de Benjamin, las tesis comenzaron a difundirse dentro del más estrecho círculo de amigos a los que estaban dirigidas. Benjamin no había previsto su publicación a fin de evitar, como le explica en una carta de abril de 1940 a Gretel Adorno, el riesgo de que esta abriera “de par en par las puertas a la comprensión entusiasta” (citado en Löwy, Walter Benjamin 39). Efectivamente, acertó con su pronóstico; a partir de 1955, cuando fueron publicadas por Adorno, se desencadenó un interés que no ha dejado de crecer entre comentaristas y estudiosos con distintas visiones y lecturas, incluso contradictorias.[3]

En este sentido, la lectura de Löwy se dirige a restituir la tensión del núcleo aparentemente contradictorio de las tesis, frente a interpretaciones que considera parciales, interesadas en un Benjamin marxista —como la de Bertolt Brecht— o en el Benjamin teólogo —como el que destaca Gersom Scholem (41)—. El propósito de Löwy es precisamente entender a Benjamin en su modo particular de expresión, en las dificultades de un pensamiento original e inclasificable. No en vano, la frase que inaugura Aviso de incendio reza así: “Benjamin no es un autor como los demás” (11).[4]

La lectura de Löwy, en la que se contrastan notas preparatorias, variantes, traducciones (que él mismo corrige o modifica cuando considera necesario) y correspondencia epistolar, adopta formalmente la disposición de la exégesis en el sentido más tradicional: a cada tesis corresponde un espacio físico para su explicación; podríamos pensar, como él mismo sugiere, en las páginas del Talmud. Cada explicación tiene en cuenta el texto en sí, leído palabra por palabra, en diálogo con otros textos del autor que ayudan a su comprensión y también con distintas interpretaciones ofrecidas por diversos autores. Así, dando cuenta de la dificultad y sin descartar ningún elemento del texto, es como llega a presentar a un Benjamin romántico, teólogo, pensador marxista, pesimista milenarista, pero también intuitivo precursor de la teología de la liberación o, in extremis, del movimiento ecologista, muy cercano a las propias inquietudes políticas y filosóficas que Löwy ha ido madurando a lo largo de su trayectoria.

En este artículo, queremos analizar la interpretación que Löwy hace de las tesis en línea con su propio itinerario, pero también en relación con las discusiones que estas mantienen dentro del marxismo. Para ello, nos detendremos en primer lugar en la peculiar articulación de la interpretación bejaminiana de la historia que consideraremos una suerte de hermenéutica marxista por su doble cariz filosófico y político. Seguidamente, nos centraremos en el punto de vista marxista de Löwy como intérprete de las tesis. Por último, cotejando la interpretación de la historia de Benjamin y la de Löwy de las tesis con la interpretación figural, quisiéramos ver cómo la operación hermenéutica se dirige a actualizar su potencia revolucionaria, en su tentativa de ofrecer “algunos caminos de investigación” que puedan clarificar el momento presente (17).

Constelaciones para una filosofía de la historia

Las tesis se abren con una escena ya célebre: la partida de ajedrez que juega un autómata disfrazado de turco ayudado por un enano giboso que, oculto bajo el tablero, dirige el juego mediante un mecanismo de espejos. Gracias al enano, que es la teología, el muñeco, que es el materialismo histórico, podrá vencer, sea quien sea su adversario (Benjamin, Concepto 426). Se introduce así la conjunción entre marxismo y teología, a través de una “alegoría irónica”, cuyo objetivo, como también el de las Tesis, es ganar la partida.[5] En las Tesis, ganar significa dos cosas: “a) interpretar correctamente la historia, luchar contra la visión de la historia de los opresores; b) vencer al propio enemigo histórico, las clases dominantes; en 1940, el fascismo” (Löwy, Walter Benjamin 48). Al sorprendente consorcio entre marxismo y teología se le confiere un alcance filosófico, pero también político. La profunda radicación del argumento epistemológico en la acción y en la historia abre un terreno muy interesante para pensar una hermenéutica marxista, cuyo debate sobre interpretación y praxis remite en la literatura marxista a la XI Tesis sobre Feuerbach.

Sin embargo, este pensamiento filosófico y político no se presenta como un sistema; la reflexión benjaminiana “adopta la forma del ensayo o el fragmento, cuando no de la cita pura y simple” (17).[6] Convendría dar un paso atrás y volver a uno de los proyectos de Benjamin anteriores a las tesis para comprender la complejidad de su propuesta de filosofía de la historia y su modo de articularla a través de una escritura única y original. En el proyecto de los Pasajes, cuya apuesta filosófica y hermenéutica ha sido definida por Susan Buck-Morss como una “dialéctica de la mirada”, la meta de Benjamin era “construir [una] filosofía a partir de la historia” (Buck-Morss 72) “que descansa en el poder interpretativo de las imágenes que plantean concretamente asuntos conceptuales, con referencia al mundo exterior del texto” (22). Benjamin quería dar una visión de la historia que mostrara lo que la tradición del progreso ligada al desarrollo y expansión del capitalismo no mostraba. Para ello pone en práctica una estrategia hermenéutica aplicada a los restos de la cultura comercial del siglo XIX, cuyo fin es el de desvelar la historicidad del capitalismo cristalizada en los restos contemporáneos del París decimonónico. Por una parte, se evidenciaba la “calavera” que hay detrás de los bienes de consumo —su ser fetichizado— y, por otra parte, en virtud de esta operación, se ponía en cuestión la visión positivista de la historia. Esta estrategia, Adorno la vio sintetizada en la escritura de las tesis, “que resumen las consideraciones de teoría del conocimiento cuyo desarrollo ha acompañado el del esbozo de los pasajes” (Adorno 24). El colosal proyecto inacabado de los Pasajes funcionaría como una importante experimentación epistemológica cuyos resultados se condensarían en las pocas páginas de las tesis.

El procedimiento filosófico, interpretativo y revolucionario tomaba forma en las “imágenes dialécticas”. Estas presentaban una relación en la que los elementos podían aparecer como contradictorios, no armonizados ni ordenados siguiendo un esquema narrativo. El método privilegiado para ponerlos en relación —imágenes o textos, indiferentemente— era el del montaje, que Benjamin concibe como una forma progresista que “‘interrumpe el contexto en el que se inserta’ y de ese modo ‘actúa contra la ilusión’” (Buck-Morss 84). Las pequeñas piezas montadas producirían un doble efecto. Por un lado, un desvelamiento: el de la construcción positivista de la historia que coincide con la historia de los vencedores con los que “empatiza” el historiador historicista (Benjamin, Concepto 432). Pero por otra parte, al mismo tiempo que las técnicas modernas de montaje desvelaban las ilusiones de la representación positivista de la historia, Benjamin se servía de ellas como mecanismos constructivos y las consideraba “la única forma en la que puede erigirse la filosofía moderna” (Buck Mors 94). El sesgo contradictorio, destructivo y constructivo de las “imágenes dialécticas”, evidenciaría la posibilidad de intervención en la historia, frente a la pasividad de la socialdemocracia; y su contemplación produciría una suerte de apertura de la misma (Tesis XVIIa).

La potencialidad incisiva de estas imágenes en la historia ha sido también cifrada bajo el concepto benjaminiano de constelación, donde las ideas se agrupan ordenadas de forma contradictoria, en cúmulos paradójicos. La unión de contrarios sería fiel a una presentación dialéctica de la realidad. Por otra parte, la idea de constelación, una conjunción de estrellas que toma forma según el punto de vista, se haría eco de la captación del pasado desde el presente (Dianteil 51). En el proyecto benjaminiano, el punto de vista del presente a partir del cual se forma la constelación es el del materialismo histórico: “El sujeto del saber histórico es la misma clase oprimida que lucha”, dice la Tesis XII (Benjamin, Concepto 439). Por otra parte, el conocimiento no depende tanto de la voluntad como de la posibilidad u oportunidad de captar el pasado, contenida en el propio pasado. Los acontecimientos pasados no llevan solo el indicativo histórico que marca la pertenencia a una determinada época, sino también su momento de legibilidad (Agamben, 141); principio hermenéutico que se recoge en la Tesis II: “el pasado comporta un índice secreto por el cual se remite a la redención” (Benjamin, Concepto 427) y en la Tesis V: “el pasado solo cabe retenerlo como imagen que relampaguea de una vez para siempre en el instante de su cognoscibilidad” (430). Esta no arbitrariedad marca una de las diferencias de la hermenéutica histórica de Benjamin: hay una clase que es el sujeto intérprete, y la interpretación aviene en un momento determinado, contenido de alguna manera en el pasado como objeto de interpretación.

Cuando el pensamiento es constelación saturada de tensiones, aparece la imagen dialéctica. Es la cesura en el movimiento del pensamiento. Su ubicación no es por supuesto, arbitraria. En una palabra, debe ser buscada en el punto donde es mayor la tensión entre las oposiciones dialécticas (citado en Buck-Morss 245).

Este modo de articular la relación histórica como un “fogonazo” o una “chispa”, en el que el presente vislumbra un pasado potencialmente emancipador, responde no solo a una protesta contra el historicismo, sino que supone también una toma de posición dentro del marxismo que, en su percepción de la historia, se había acercado a posturas cientificistas y mecanicistas, confiadas en un ineludible progreso etapista. Las corrientes entonces hegemónicas del marxismo soviético y de la socialdemocracia se apoyaban en la idea de un progreso ilimitado que animaría la historia y que la convertiría en una sucesión imparable de formas de organización económica y social que avanzan hacia el socialismo final. En una carta a Adorno de febrero de 1940, Benjamin explica que el objetivo de las tesis era: “establecer una escisión irremediable entre nuestra manera de ver y las supervivencias del positivismo” (citado en Löwy, Walter Benjamin 37).[7] Benjamin opta por una historia discontinua fundamentada en la rememoración en un “instante de peligro” (Benjamin, Concepto 430) de un pasado en el que se gestó una alternativa a la historia de los vencedores que, interpretada por el presente, serviría como impulso para la victoria de los siempre vencidos. Sería una suerte de reconstrucción de una trama histórica, cuyos momentos discontinuos apuntan secretamente hacia la victoria en la que se empeña la curiosa pareja del autómata y el enano. Un ejemplo muy esclarecedor de esta solidaridad histórica nos lo daría la Liga Espartaquista que, al final de la Primera Guerra Mundial, se acoge a la rememoración de la lucha de esclavos que en el siglo I a. C. desafiaron al poder imperial romano.

Las Tesis mismas, con su núcleo de colaboración entre teología y marxismo, parecen configurarse como una constelación plagada de tensiones en las que se evocan algunos de estos momentos del pasado como los utopistas franceses, el “broncíneo timbre” de Blanqui (385) o el mismo movimiento espartaquista. Al hacerlo, se confirman como un modo de interpretar la historia y una apuesta revolucionaria de irrupción en la misma. Y es precisamente a esta dualidad a la que se enfrenta Michael Löwy en su lectura, explicación y actualización de las tesis. A partir de aquí, nuestro análisis parece adoptar la forma de un juego de matrioskas: el intérprete Löwy interpreta la interpretación marxista de la historia propuesta por Walter Benjamin.

Marxismo dialéctico y otras afinidades electivas

El descubrimiento de las tesis por parte de Löwy en 1979 en Jerusalén, a partir de los escritos de Scholem, supuso, como él mismo explica, un antes y un después en su propio trabajo:

Desde que lo leí, hace unos veinte años, ese escrito no dejó de obsesionarme, fascinarme, intrigarme, conmoverme. […] Pero, sobre todo, la lectura de las “tesis” quebrantó mis certezas, trastocó mis hipótesis, derrumbó (algunos de) mis dogmas; en síntesis, me obligó a reflexionar de otra manera sobre una serie de cuestiones fundamentales: el progreso, la religión, la historia, la utopía, la política. Nada salió indemne de ese encuentro crucial (Löwy, Walter Benjamin 45).

El diálogo con este texto habría vertebrado y completado el pensamiento de Löwy al insertarse en la tradición dentro del marxismo en la que este se reconoce desde sus primeros trabajos. En este sentido, su interpretación va más allá de la mera glosa y desde su posicionamiento marxista toma el texto como un imperativo y hace suyo el programa de “ganar la partida”. [8]

La lectura de Löwy se puede ubicar en una tradición, dentro del marxismo, crítica con la ortodoxia y que defiende desde posiciones románticas la capacidad revolucionaria del mismo.[9] Desde un pensamiento utópico y crítico con el progreso, interesado a su vez en la aportación del mesianismo, Löwy ha forjado una línea que ha ido encontrando su espacio en un marxismo afín a la teología de la liberación y, más adelante, en la corriente conocida como ecosocialismo. Se podría echar mano de uno de sus conceptos más queridos, el de “afinidad electiva” para explicar la atracción de su pensamiento hacia el de Benjamin. La crítica al progreso, el interés por el romanticismo o incluso su interés por el mesianismo y el pensamiento utópico son evidentemente aspectos que lo acercan e incluyen dentro de la propuesta benjaminiana.

Esta propuesta encontraría su espacio en una concepción del marxismo dialéctico y revolucionario que Löwy definió en uno de sus primeros trabajos, Dialéctica y revolución (1973). En este libro, va a sentar las bases en las que se moverá en el futuro, y propondrá una constelación de autores con los que seguirá en diálogo a través de los años. El hilo argumental que sigue el libro es la recuperación de la dialéctica hegeliana del pensamiento de Marx como metodología que fundamenta la capacidad crítica y revolucionaria del marxismo. En aquel momento, la postura de Löwy está inspirada por el “marxismo humanista e historicista” de su maestro Lucien Goldmann, que se erigía en oposición al marxismo althusseriano “deshumanizado” en boga en Francia.[10] El arrinconamiento de la dialéctica hegeliana sustentaría la interpretación marxiana de Althusser, pero también la de la corriente reformista que había encabezado Bernstein a principios del siglo XX y la de algunos marxistas rusos como Plejanov, Bujarin o el mismo Stalin. Frente a estos autores, Löwy apela a otros que la ortodoxia en los años setenta llamaba “izquierdismo teórico”, entre ellos Rosa Luxemburgo, Karl Korsch, Georg Lukács o Antonio Gramsci (Löwy, Dialéctica 7).

Vale la pena detenerse en el ensayo dedicado a Lenin (poco sospechoso de heterodoxia) donde Löwy ofrece una definición de la dialéctica marxista a partir de la lectura de La ciencia de la lógica de Hegel que Lenin realizó entre 1914 y 1915.[11] Löwy subraya su impacto en la elaboración de las “Tesis de abril” y en el itinerario político que marcaron, poniendo en cuestión la esperanza etapista de la mayor parte del partido bolchevique. La dialéctica, tal como la entendió Lenin y la plasmó en sus cuadernos —el método de estudio de la historia según el cual el sujeto, a través del análisis de la situación concreta en su historicidad, comprendería la posibilidad de irrupción en la historia—, tuvo como resultado la aplicación a la realidad de un “pensamiento realista revolucionario frente a una situación nueva” (Löwy, Dialéctica 137).

La asunción de la dialéctica por parte de Lenin se materializó en el estudio —que podríamos considerar dialéctico en sí— de los fundamentos del marxismo dentro de la dialéctica hegeliana y de los fundamentos mismos:

La inversión materialista de Hegel, el ir más allá de su dialéctica desde una postura materialista, es la propia génesis y el acto fundacional del marxismo. No es una acción realizada una vez y para siempre por Marx hace siglo y medio, o por Lenin en 1914. Es un proceso abierto, activo y permanente hasta la completa realización de la filosofía en un mundo radicalmente transformado. Los fundamentos, la base, se encuentran siempre en las profundidades del presente (Michael-Matsas 106).

Lo que vendría a sostener que la dialéctica marxista no es un método o una receta a aplicar, sino que supone una revisión constante que parta de la realidad del presente. Algo de esta percepción dialéctica, la encontramos en la visión de la historia que Walter Benjamin propone en las tesis. De manera similar a la reacción de Lenin a la II Internacional y a los marxistas como Plejanov o Sujanov es la reacción de Benjamin a los socialdemócratas alemanes y al desarrollo de la Unión Soviética. Su modo particular de afirmarlo, de dar fuerza a ese presente fáctico que necesita buscar sus fundamentos para avanzar hacia un futuro de emancipación, pasa por la metáfora de configurar el presente en un momento fugaz, a galope, en un instante de peligro: instante privilegiado en el que el sujeto es la clase dominada que se apropia de otro instante del pasado en el que se probó la posibilidad de apertura de la historia.

En 1973, Löwy aún no conocía las tesis, aunque no es difícil imaginar a Benjamin dentro de esa constelación de “izquierdistas teóricos”. En cualquier caso, esta base epistemológica y revolucionaria seguramente le facilitó el enfrentarse a los contenidos de las tesis y su interpretación contradictoria, discontinua, en definitiva, dialéctica de la historia. Y también muy probablemente le permitió, desde su origen latinoamericano, incorporar a su lectura su preocupación por los movimientos anticoloniales, su guevarismo y su apuesta por la teología de la liberación. Todos ellos desarrollos a posteriori, en los que ve de alguna manera contenidas las propuestas benjaminianas. En este sentido, Löwy no se presenta como un intérprete neutral, sino que quiere ser fiel a la doble faz interpretativa y activa de las tesis. Su actividad, como profesor universitario, pasa por un momento necesario de estudio e interpretación, pero no es difícil encontrar publicaciones, seminarios y conferencias en distintos medios, en los que expone sus resultados bajo la modalidad del “aviso”, como reza el título de este trabajo que nos ocupa, inspirado en el título de uno de los fragmentos del libro de Benjamin, Dirección única: “Avisador de incendios”.

Dialéctica y hermenéutica en la lectura de las Tesis

La lectura que emprende Löwy “palabra por palabra, frase por frase” (Löwy, Walter Benjamin 37), como explica Bouretz “en los confines de la exégesis y de la meditación, de la fidelidad a la tradición y del cuidado de penetrar la esencia de las cosas” (citado en Azria 24), revela sin ambages la opción hermenéutica en el abordaje de las tesis. La opción exegética, como la del comentarista de textos sagrados, le permite, por su atención minuciosa al texto, a sus particularidades y a las tradiciones en que se inscribe, adentrarse en la complejidad constructiva del texto y dar cuenta de su sentido dialéctico.

Detengámonos, como ilustración, en una muestra del bisturí hermenéutico aplicado al análisis de la paradójica cita con que se abre la Tesis IV: “Ocupaos ante todo de alimentaros y vestiros y a continuación el reino de Dios vendrá a vosotros por sí solo (Hegel, 1807)”. Una alusión al Evangelio (Mateo 6, 25-31 y Lucas 12, 21-31), a través de Hegel, anticipa la discusión desarrollada en el cuerpo de la tesis sobre la dialéctica material y espiritual que el marxismo convencional ha cifrado en términos de relación entre estructura y superestructura.[12] Benjamin cita descontextualizando y se apropia “como un salteador de caminos” (Löwy, Walter Benjamin 67) de este fragmento en el que el pensador idealista, mediante la inversión del célebre pasaje del Evangelio, se convierte en estandarte del materialismo más crudo. Es una apertura irresuelta y contradictoria en la que Löwy subraya la alusión al Reino de los Cielos, adoptado a su vez por la tradición revolucionaria cristiana, particularmente por Thomas Münzer, al que Engels dedicó La guerra de los campesinos en Alemania (1850) (67-68), y que sumaría al sentido evangélico el de la olvidada historia de las luchas campesinas del siglo XVI.

El cuerpo de la tesis desarrolla la discusión entre lo material y lo espiritual en la lucha de clases a través de dos alusiones brechtianas contradictorias (una lucha por “las cosas brutas y materiales”, cuyo paradójico botín consiste en las finezas espirituales, también brechtianas, de confianza, coraje, humor, astucia, o inquebrantable firmeza). Una lucha que en el texto se orienta “por una secreta especie de heliotropismo”, en la que Löwy constata una vez más la importancia de la “lucha de clases” en una “historia desde abajo” —que remonta a la lectura de la obra de Lukács Historia y conciencia de clase (1923) (Löwy, Walter Benjamin 69). Frente a la “sucesión de victorias de los poderosos” que sustenta una historia progresista, y con la que el mismo Marx habría coqueteado (Löwy alude al artículo a propósito de la India, donde contempla con buenos ojos los aspectos progresistas del orden colonial), Benjamin plantea la actualización de una sola lucha, no una progresión. Cada lucha presente llama a las luchas del pasado y cada vez que la lucha socava la legitimidad de los vencedores, deslegitima a todos los vencedores de la historia; en términos benjaminianos: “redime” a todos los vencidos de la historia (70-71).[13]

El tipo de análisis le permite exponer e interpretar con toda minucia la construcción dialéctica que Benjamin exhibe en las tesis a través de la manipulación de citas, de contradicciones entre lo material e inmaterial, o de alegorías como la relación heliotrópica entre las luchas del pasado y la promesa solar de redención. En este sentido, respecto a las dos posturas representadas por Brecht marxista y Scholem teólogo, Löwy mantiene una actitud bastante equidistante y no se inclina ni hacia el primero, como podría esperarse debido a su marxismo militante, ni hacia el segundo, a quien debe como sabemos, el descubrimiento de las tesis. La originalidad de Benjamin y su núcleo duro pasaría según Löwy por la presencia de estas dos lecturas en igual grado de importancia.

Sin embargo, en el ejercicio propuesto por Löwy se da un paso más allá de la interpretación en el que podríamos observar una suerte de simultaneidad entre dialéctica y hermenéutica al traspasar este los límites de la glosa y actualizar sus contenidos en la historia reciente, en concreto de América Latina. Este sería el resultado de un doble propósito: por una parte, ilustrar con ejemplos que puedan ayudar al lector a visualizar la propuesta de Benjamin, en concreto la unión entre marxismo y teología, y por otra, recoger el testigo revolucionario de dicha unión. Efectivamente, si Benjamin insta a abrir vías y posibilidades en diálogo con el pasado a través de nuevas constelaciones —nuevas rupturas en el tiempo vacío de la historia de las clases dominantes—, Löwy es particularmente coherente con este propósito. Su labor como comentarista, apoyado en su bagaje vital y político, atrapa dialécticamente en su presente la oportunidad fugaz que se le ofrece en las tesis.

En el libro de Bolívar Echevarría, La mirada del ángel, Löwy habla de una recensión escrita por Benjamin en 1929 a propósito del libro de Marcel Brion, Bartholomée de las Casas “père des indiens” (1928); la única ocasión en que el autor alemán se ocupara de América Latina. Como es de esperar, en su interpretación de la historia desde el punto de vista de los vencidos, denuncia los intereses económicos de los conquistadores escondidos bajo las tareas civilizadoras. El empeño evangelizador de la Iglesia católica justificó la conquista a pesar de las repercusiones para los indios. Sin embargo, Benjamin señala cómo en el seno mismo de la Iglesia, surgieron las voces de los primeros defensores de los indígenas como Bartolomé de las Casas o Bernardino de Sahagún, quien salvó la herencia indígena de la destrucción del catolicismo, un ejercicio de “dialéctica histórica en el campo de la moral” (Löwy, “Punto” 3). ¿Intuición de una futura teología de la liberación?, se pregunta Löwy.

En 1992, se produjo una emocionante revisión de los festejos a propósito del quinto centenario. Un caso particularmente en sintonía con las tesis fue el gesto de algunos jóvenes indios brasileños que dispararon con sus arcos flechas al reloj que servía para contar el tiempo hasta el centenario. Benjamin en la tesis XV alude a la revolución de julio de 1830: “al atardecer del primer día de lucha ocurrió que, en varios sitios de París, independiente y simultáneamente, se disparó a los relojes de las torres” (Benjamin, Concepto 388). Seguidamente, Benjamin completa la imagen con una alusión a la teología, los revolucionarios son bautizados como “nuevos Josués” por la rima improvisada de un testigo ocular: “¡Quién lo creería! Se dice que, irritados contra la hora,/ Nuevos Josués, al pie de cada torre,/ Disparaban contra las esferas para detener el día” (citado por Löwy, Walter Benjamin 143).

La actualización de los contenidos de las tesis a través del comentario se complementa con una actualización histórica en la que interviene el marxismo dialéctico que ha acompañado a Löwy desde los años setenta. Los numerosos ejemplos con los que ilustra el trabajo de actualización textual pertenecen en su mayoría a la historia reciente de Latinoamérica y facilitarían la comprensión de los elementos más paradójicos de las tesis. Pero además, gracias a estas dos operaciones, dialéctica y hermenéutica, es capaz de abordar una interpretación textual y darle una continuidad real a través de la interpretación de la historia. Podríamos hablar de una hermenéutica dialéctica en el sentido de que Löwy trasciende el texto y, siguiendo las claves que este le da, es capaz de reconocer en la historia reciente una relación de afinidad, una especie de cumplimiento en ciertas iniciativas históricas.

Sin embargo, en los ejemplos históricos que propone, como la acción contra el festejo del cincuentenario del descubrimiento de América, se diría que los protagonistas reaccionan a “un momento de peligro” —que podría ser en este caso el ocultamiento por parte de la historia occidental de la existencia de los pueblos amerindios conquistados— y su gesto de oposición a la cronología (a la historia) occidental, supone una puesta en cuestión de la temporalidad moderna regida por los relojes, en secreta solidaridad con los revolucionarios franceses de 1830.[14] Esta acción sería entonces una constelación en la que se podrían adivinar componentes románticos en desacuerdo con el progreso, el apoyo bíblico —“los nuevos Josués”— y la tradición de los pueblos amerindios, lo que produce efectivamente una chispa, o una pequeña fisura en la historia: la de dar visibilidad a los derrotados.

Como vemos, la hermenéutica marxista de las imágenes dialécticas tendría dos capas: por una parte, el trabajo de interpretación del historiador o intérprete textual; y por otra, la de los agentes históricos que en su gesto actuarían como intérpretes de la historia. Al intérprete textual le quedaría la tarea de poner en evidencia “la calavera que hay detrás” como hace Benjamin en el Libro de los Pasajes o, como hace Löwy, poner en marcha un mecanismo de hermenéutica orientada por un marxismo dialéctico, capaz de ser lo bastante flexible para reconocer estos raros momentos históricos. Siempre contando con la ventaja, o desventaja, del principio hermenéutico benjaminiano al que aludíamos en el apartado anterior: “La imagen leída, o sea, la imagen en el ahora de la cognoscibilidad, lleva en el más alto grado la marca del momento crítico y peligroso que subyace a toda lectura” (Benjamin, Pasajes 465).

Algunos apuntes sobre hermenéutica y mesianismo: la interpretación figural

La rara conjunción entre marxismo y teología, así como la lectura palabra por palabra que Löwy equipara a la exégesis talmúdica, nos llevan a situar la reflexión sobre la interpretación no en una hermenéutica filosófica, sino en una hermenéutica ocupada en la exégesis textual y, en concreto, orientada hacia un tipo de textos que, como a las Tesis, se les presupone un importante contenido teológico en forma de proyecto mesiánico.[15]

Uno de los lectores privilegiados de las tesis, descubridor además de la Tesis XVIIb, Giorgio Agamben, sugiere una provocadora e interesante identificación entre “el teólogo corcovado” —“pequeño y feo y que no puede mostrarse”— y las Epístolas de Pablo. Agamben propone, como cierre a su trabajo sobre el íncipit de la Carta a los Romanos, la identificación de algunos términos empleados por Benjamin como huellas de la lectura e influencia de la traducción de la Biblia de Lutero en la escritura de las Tesis.[16] Por ejemplo, la “débil fuerza mesiánica” de la Tesis II es emparentada con la debilidad que es fuente de potencia en la Segunda Epístola a los Corintios.

Particularmente interesante es la etimología que Agamben propone de la palabra “imagen” que, como “imagen dialéctica”, es un concepto clave en la hermenéutica benjaminiana. “Imagen”, en alemán Bild, es el término con el que Lutero traduce el typos o figura de las epístolas de Pablo:

Pero ¿por qué Benjamin habla de Bild “imagen” y no de tipo o figura que es el término de la Vulgata? Pues bien, disponemos de una contraprueba textual que nos permite hablar también en este caso de una verdadera y auténtica cita sin comillas: Lutero traduce Rom 5, 14 (typos tou mellontos) “Welcher ist ein Bilde des der zukunfftig war”, “el cual es una imagen de lo que será futuro” (Agamben 139).

Los indicios textuales permiten a Agamben parangonar la interpretación tipológica o figural de las Cartas paulinas con el vínculo entre pasado y presente de las constelaciones benjaminianas y establecer un paralelismo entre el tiempo mesiánico o kairós paulino con el “tiempo-ahora” (Jetzt Zeit) benjaminiano, concluyendo que “la orientación hacia el pasado que caracteriza el mesianismo benjaminiano tiene su canon en Pablo” (140).[17] Su propia interpretación, la identificación del enano escondido bajo el tablero de ajedrez, entraría dentro de los cánones paulo-benjaminianos, puesto que presenta este descubrimiento como la constelación de dos textos mesiánicos, escritos a distancia de dos milenios en situaciones de “crisis radical” y “que experimentan justamente hoy el momento de su legibilidad” (141).

Otra llamada a Benjamin en el contexto de la exégesis cristiana la encontramos en el prólogo de José Manuel Cuesta Abad al libro de Erich Auerbach, Figura, donde también es sugerida una similitud entre el tiempo de la interpretación figural (kairós) y el tiempo ahora o Jetzt Zeit de Benjamin: “Los kairoi componen así la trama puntual y discontinua de una historicidad perfecta cuyo desarrollo va siendo enclavado por una misma ‘hora de la verdad’ repetida y multiforme, algo similar –pero solo eso– al misterioso ¡ahora! o Jetzt-Zeit de W. Benjamin” (Cuesta Abad 30-31).

Para entender mejor esta huella teológica, es esclarecedor el abordaje de Auerbach del concepto de figura, distintivo de la hermenéutica que surge con el cristianismo en su relación con la tradición judía. En esta se reconoce una concordancia kerigmática con el advenimiento del Mesías, que permitirá incluirla dentro de una trama temporal en la que encuentran sentido acontecimientos puntuales que apuntan a la salvación. A través de la interpretación figural, los primeros cristianos incluyen en su programa de salvación los textos sagrados judíos, que cobran sentido en tanto que, en base a una semejanza, se convierten en preanuncio profético de lo que sucederá, precisamente como recuerdan las palabras de Pablo citadas pocos párrafos atrás: “una imagen de lo que será futuro”. Como ejemplo de la interpretación cristiana del Génesis, recordamos el sueño de Adán y la costilla a partir de la que Dios crea a Eva, leída como figura de Cristo sacrificado, de cuyo costado herido surgirá la Iglesia.

Pero el aspecto verdaderamente particular de la figura, como bien explica Auerbach, es la facticidad e historicidad de ambos polos de la interpretación: “La figura es ese algo verdadero e histórico que representa y anuncia otro algo igualmente verdadero e histórico” (Auerbach 69). Efectivamente, a diferencia de la alegoría o del símbolo, “la estructura figural preserva el sentido histórico, lo interpreta de un modo revelador y solamente puede interpretarlo en tanto lo preserve” (120). La figura profetiza anticipando en hechos históricos y concretos lo profetizado, que a su vez tendrá dimensión histórica y concreta (70). Para poder ser leído como figura, el sueño de Adán ha de ser considerado tan real e histórico como la muerte de Cristo.

El desarrollo de la teoría figural por parte de Auerbach, nos permite perfilar la relación propuesta por Agamben entre la interpretación tipológica de Pablo y las constelaciones benjaminianas, en el tiempo cualitativo y mesiánico que irrumpe en el continuum histórico y en la lectura de esos momentos mónadicos dentro de una trama de salvación. El componente histórico fáctico de la interpretación figural, lo que la diferencia de la interpretación alegórica o simbólica, sería un elemento también de primera línea en Benjamin en tanto que no se presenta como un intérprete textual, sino como un filósofo de la historia.

Otra de las importantes contribuciones de Auerbach fueron sus estudios sobre la teoría clásica de los estilos y la subversión del “sermo humilis” inaugurado por el cristianismo: “si la infinita grandeza del Verbum se encarnó en la más humilde figura humana, también en verbum humano ha de encarnar humildemente esa magnitud absoluta” (Cuesta Abad, 38). La insistencia de Benjamin en evidenciar y dar consistencia material a la historia de los vencidos da lugar a una hermenéutica de la ruina, de lo obsoleto, del fragmento. Frente a la grandeza y visibilidad de los monumentos que confirman la historia de los vencedores, Benjamin se aferra a lo pequeño, a lo aparentemente inútil para recordar a los excluidos de la historia. Esta operación podría también ser puesta en relación con la valoración positiva que el cristianismo hace de lo humilde, pues la humildad del verbo humano encarna la gran magnitud de lo divino. Así, el fragmento contiene en sí índices de una tradición histórica prácticamente desaparecida y, también, interpretado en el momento justo (de peligro), puede ser uno de los términos de la constelación que irrumpa en la historia lineal de los vencedores.

Huelga decir que Benjamin no es un autor cristiano ni se le puede atribuir anacrónicamente una interpretación figural de la historia. Sin embargo, si queremos cotejar la propuesta marxista de Benjamin, que en sí es ya un ejercicio interpretativo, con la hermenéutica, resulta más fácil acercarla a una hermenéutica textual (como es la hermenéutica que desarrollaron los primeros cristianos) que a una hermenéutica filosófica. Tanto la interpretación marxista y teológica de Benjamin como la hermenéutica figural son interpretaciones que se desarrollan en el ámbito de un programa histórico determinado, por lo cual comparten la necesidad de atenerse a la materialidad textual y a la facticidad de los hechos históricos, lejos del nivel de abstracción de las reflexiones de la hermenéutica filosófica. Frente a la victoria por acumulación de los vencedores, que como se sabe hasta ahora no han dejado de ganar, la lucha de los vencidos se articula gracias a la potencialidad mesiánica del desvelamiento azaroso de una suerte de tradición de los vencidos, una fuerza que comienza a enderezar el pasado hacia “el cielo de la Historia” (Benjamin Concepto 375). Esta fuerza es una trama novedosa que permite leer los fragmentos descartados de la historia, cuya unión en constelaciones configura la estela de las luchas hacia una sociedad sin clases.[18]

Junto a esta lectura de las tesis en paralelo a la interpretación figural cristiana, se podría también considerar el propósito de Löwy en Aviso de incendio. En la explicación e implementación de su contenido con los ejemplos de la historia reciente de América Latina, está integrando en la historia de los vencidos acontecimientos posteriores a la escritura benjaminiana, para los cuales esta sería una especie de prefiguración. Efectivamente, la conjunción entre marxismo y teología, tan difícil de comprender en los años inmediatos a la escritura de las Tesis, como revelan las interpretaciones de Scholem o de Brecht, se puede empezar a considerar una posibilidad real a partir de los años sesenta en ciertos movimientos como la revolución en Nicaragua, la insurgencia en el Salvador o el movimiento popular en Brasil. Movimientos que resultan indescifrables “si no se tiene en consideración la profunda modificación de la cultura resultante de la integración, por importantes sectores de la Iglesia, de algunos temas esenciales del marxismo” (Löwy, “Marxismo” 5).[19]

Haciendo gala de una visión marxista y dialéctica de la historia, Löwy integra, en la historia de la lucha entre vencedores y vencidos de las tesis, acontecimientos posteriores a su escritura que responderían a una determinada direccionalidad histórica. Löwy salva pequeños acontecimientos (es notoria la desproporción entre unas pocas fechas frente a todo un año de celebración del cincuentenario), que son “experiencias históricas concretas” (Löwy, Walter Benjamin 43), y los inscribe en una trama o constelación junto acontecimientos símiles. En esta recuperación están vigentes las exigencias de los nuevos tiempos reforzadas por la constelación que lo respalda, la fuerza del sentido que recuperan los acontecimientos del pasado en una relación dialéctica con el presente.

Conclusiones

La primera publicación de Aviso de incendio fue en 2001 (París). En aquel momento, en los países del norte (Europa y EE. UU.), la asunción del discurso del fin de la historia aún coincidía con la alargada celebración neoliberal de finales del siglo XX, iniciada con las políticas de Margaret Thatcher y Ronald Reagan, que arrastraba la derrota de la izquierda.[20] En América Latina, tras la recolonización que supuso el plan Cóndor en los setenta con el consiguiente endeudamiento que abrió las recomendaciones del FMI, y la década perdida de los ochenta, se empezó a ensayar un despegue de recuperación con nuevas políticas sociales en Venezuela, Bolivia, Ecuador, Brasil, Argentina y en general en los países del ALBA,[21] que a partir 2014 encontrarán nuevas dificultades (López Segrera 10).

La reedición, también en Francia, de Aviso de incendio en 2014 (París, Éditions de l’Éclat), vendría a alertar de nuevo, cuando la crisis sistémica mundial da paso abiertamente a un momento de incertidumbre equiparable al que precedió a la Segunda Guerra Mundial. Las políticas europeas y norteamericanas de abandono del proyecto socialdemócrata (reducción del déficit, pago de la deuda y, en consecuencia, reducción del gasto social) han evidenciado el fracaso de los, así denominados por Nancy Fraser, “progresistas neoliberales”. Como estamos viendo cada día, en el contexto de la crisis, los contenidos sociales están siendo asumidos demagógicamente por la extrema derecha.

En esta situación tan poco prometedora para los reclamos políticos y sociales de la izquierda, ¿qué puede aportar la actualización de la filosofía de la historia de Benjamin? En la diatriba marxista entre interpretación y praxis, las tesis resultan paradójicas, pero quizás esta visión dialéctica tiene en su propia estructura contradictoria algunos aspectos en los que la izquierda se podría encontrar hoy.

En la lectura de Löwy, la mirada pesimista sirve en principio como vigía que renueva el aviso de la continuación de la catástrofe (económica, humana y ecológica). El panorama de ruinas que las tesis quieren evidenciar, provoca, como en el famoso ángel de la historia, una especie de parálisis, un momento de alucinación, pesimismo y pasividad ante una situación que se antoja inabordable e imparable. Al mismo tiempo, el paisaje evocado desvela, por una parte, la “falsa conciencia” de una historia positivista (fuera y dentro de las filas del marxismo) y, por otra, la existencia de otra historia que no tiene espacio en ella. Esto sugeriría una apertura, al menos en el campo del estudio, de nuevas posibilidades, si no fuera porque el lugar del intérprete en Benjamin no es de tan fácil acceso. Son los hechos del pasado los que se hacen legibles en un momento determinado, que se presentan en un instante, fugaz, a galope, o como un fogonazo, para formar una constelación con el presente. Lo que sitúa al sujeto en una posición complicada, de espera: ¿activa?, ¿inactiva?

Pero, en cualquier caso, la protesta de Benjamin contra el tiempo vacío y homogéneo de las historias positivistas deja claro que el sujeto revolucionario no está inscrito en ningún programa preestablecido. En este sentido, en Benjamin, la filosofía parece ser capaz de irrumpir en la historia a través de técnicas de construcción, como por ejemplo el montaje, que devolvería al sujeto del conocimiento y de la acción histórica su capacidad de acción. Si esto es así, esta acción podría ser entendida, de manera modesta en estos momentos, como una aprehensión del pasado de los vencidos, y de la inscripción del presente y de ese pasado en una misma trama que se va construyendo en oposición a los discursos oficiales.

La cooperación entre marxismo y hermenéutica en una filosofía de la historia orientada por la lucha de clases puede ir configurando un capital cultural revolucionario que siente las bases de una sensibilidad favorecedora de los cambios. El poder de una mirada nostálgica es el de desvelar la contingencia de una historia, la de los vencedores, presentada como la única posible. Por otra parte, el pasado con su índice de lectura en relación dialéctica con el presente crea el itinerario o la trama donde encontrar un espacio de autorrepresentación. Sería algo así como repetirse la pregunta lanzada por Brecht “¿Quién construyó Tebas, la de las siete Puertas?”. Quizás en estos tiempos haya lugar para un trabajo que puede parecer menor, pero no por ello deja de tener sus ambiciones.

Obras citadas

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  1. Este artículo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación “Actualidad de la hermenéutica. Nuevas tendencias y autores” (FFI2013-41662-P) financiado por el Ministerio de Ciencia y Tecnología y los Fondos Estructurales de la Unión Europea (FEDER) para el periodo 2014-2018.
  2. Tras la expansión del mundo helénico con Alejandro, se produce un cambio en la continuidad cultural y lingüística del mundo cerrado de la polis. La actividad hermenéutica comienza a desarrollarse con creciente intensidad en torno a los centros de Alejandría, donde la actividad de tipo filológico va dirigida a la corrección y glosa de textos alterados y lejanos, y de Pérgamo, donde se trata de hacer aceptables, a través de la interpretación alegórica, contenidos literales de textos antiguos. La conciencia de distancia o ruptura con el pasado tomará forma con el cristianismo, lo que dará lugar, a través de la interpretación textual, a un primer esbozo de filosofía de la historia (Ferraris, Hermenéutica 7-9 e Historia 15).
  3. En 1942, Adorno las publicó por primera vez en EE. UU., en un folleto “a la memoria de Benjamin”. A esta primera edición, se siguieron otras, una en francés en 1947 de su amigo Misac; y otra en alemán, de Adorno, en 1950, sin apenas repercusión. La antología decisiva fue publicada de nuevo por Adorno en 1955. Fueron fijadas finalmente en la edición crítica y comentada Gesammelte Schriften, compilada por R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser en colaboración con Adorno y Scholem, en 1974, y completadas con el descubrimiento de una tesis XVIII —en la numeración de Löwy es la tesis XVIIb— por parte de Giorgio Agamben, en 1991.
  4. La originalidad benjaminiana ha sido subrayada en primer lugar por Hannah Arendt, quien introdujo definitivamente a Benjamin a través de la compilación Illuminations, de 1960, en el panorama intelectual anglosajón. La introducción de Arendt, “Walter Benjamin 1892-1940”, fue el foco de irradiación decisivo del aura benjaminiana al resto del mundo académico. Sin embargo, Löwy no estaría de acuerdo con la presentación de Benjamin como “hombre de letras” y mucho menos con la idea que Arendt da del marxismo benjaminiano, desprovisto de dialéctica. Como veremos, será una importante característica en la que Löwy apoya su interpretación, también subrayada por importantes estudiosos de Benjamin como Susan Buck-Morss. Löwy marca las distancias con Arendt desde la primera página, donde se reconoce más en las opiniones de Scholem o de Adorno, que sostenían que Benjamin era un filósofo “aun cuando escribiera de arte o filosofía” (Löwy, Walter Benjamin 11). Por último, pero no menos importante, cabe señalar que para Löwy —de entre todos los intentos de interpretación de la obra de Benjamin— es “particularmente discutible” el acercamiento a Heidegger propuesto por Arendt en el susodicho ensayo de 1960. La “historicidad” heideggeriana es abstracta, mientras que para Benjamin la historia está ligada a la materialidad y a la concreción de los hechos (14-15).
  5. Irónica en tanto que el autómata “vacío de sentido” representa el materialismo histórico de la Segunda y la Tercera Internacional (Löwy, Walter Benjamin 48-49). No es menos irónica la figura del enano teólogo, “pequeña y fea” y “que no debe dejarse ver en absoluto” (Benjamin, Concepto 426).
  6. Esta cuestión es desarrollada por José Manuel Romero Cuevas: “Cine y experiencia. Walter Benjamin y la interpretación dialéctica y materialista de los medios de masas”, en este mismo volumen. En Benjamin, no habría tanto una formalización teórico-filosófica de la interpretación, sino que más bien sería la propia actividad la que constituiría una hermenéutica dialéctica de la cultura.
  7. Mucho antes de adherirse al marxismo, las primeras inquietudes de Benjamin lo habían ya posicionado en una tradición, la romántica, poco afín al mecanicismo y a la fe en el progreso: en este humus, va cobrando forma el desacuerdo fundamental con una filosofía de la historia evolucionista y determinista a la que progresivamente, bajo influencia de la teología (el otro gran sustrato receptivo del marxismo en Benjamin), irá oponiendo una concepción cualitativa del tiempo mesiánico, aquel que más adelante contribuirá en la lucha de clases a hacer saltar por los aires el continuum de la historia de los vencedores.
  8. Otros comentarios a Sobre el concepto de historia interpretan en modo diverso el materialismo histórico en las tesis. En España, dos importantes esfuerzos de explicitación de las tesis son Medianoche en la historia (2006) de Reyes Mate y Juegos de duelo (2004) de José Manuel Cuesta Abad. Para Reyes Mate (53), el materialismo dialéctico pone el conocimiento en relación con el interés común, por lo que su papel en la conjunción marxismo y teología se orientaría hacia una noción de justicia. Cuesta Abad asocia materialismo dialéctico a los conceptos más generales de filosofía o política (94).
  9. Una de las aportaciones más originales de Löwy es su trabajo junto a Robert Sayre, Revuelta y melancolía (1992), donde se define el romanticismo como una visión del mundo (Weltanschauung) crítica con los aspectos insoportables y degradantes de la civilización moderna capitalista en nombre de valores premodernos (28); esta crítica fundamentaría en algunas ocasiones una esperanza revolucionaria. Por otra parte, el concepto de “visión del mundo”, del que Löwy se sirve en su definición del romanticismo, lo toma prestado de Lucien Goldmann, “quien desarrolla y lleva a un nivel superior una larga tradición en el pensamiento alemán, sobre todo en Wilhelm Dilthey” (Löwy-Sayre, 24). Como vemos, el trabajo de Löwy se inscribe también en una tradición epistemológica romántica y antipositivista.
  10. Sobre el marxismo althusseriano, véase el capítulo titulado “Releer el Capital” también en Dialéctica y revolución. Löwy explica los “valores humanistas ‘clásicos’” (Löwy, Dialéctica 60) en nombre de los cuales dirige la crítica a Althusser y plantea, también en conflicto con este, la cuestión sobre el sujeto revolucionario.
  11. Durante unos meses entre 1914 y 1915, Lenin se recluyó en la Biblioteca de Berna tras la gran decepción sufrida con el comienzo de la Gran Guerra, profundamente contrariado por el apoyo a la guerra por parte de los socialistas alemanes, y el de Plejanov al gobierno del zar. La lectura de La ciencia de la lógica ha sido considerada un punto de inflexión que permitiría hablar de un antes y un después en Lenin (véase Löwy, Dialéctica 121). Esta postura ha sido revisada. Savas Michael-Matsas argumenta la continuidad rebatiendo la idea de un Lenin “materialista mecanicista” hasta 1914 y un “Lenin dialéctico” a partir de entonces (Michael-Matsas 112).
  12. En Mateo 6, 25, 33-34: “No os angustiéis por vuestra vida, qué vais a comer; ni por vuestro cuerpo, qué vais a vestir […] Buscad primero el Reino y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura”. En Lucas 12, 29-31: “No andéis buscando ni qué comeréis, ni qué beberéis ni estéis ansiosos. Porque son los paganos quienes buscan estas cosas con afán. Como vuestro Padre ya sabe que las necesitáis, buscad su reino y se os darán por añadidura”.
  13. El concepto de “redención” (traducción preferida por Löwy para Erlösung) había sido ya introducido en la Tesis II. En el comentario, se interpreta como una reparación del “abandono” y “desolación” del pasado según una imagen de felicidad, sea en el ámbito individual o colectivo en la historia (Löwy, Walter Benjamin 55).
  14. Enrique Dussel, en 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad” (1992), sitúa el nacimiento de la modernidad con el descubrimiento o “encubrimiento” de América. En este sentido, los ataques a los relojes de los revolucionarios franceses y los de los indios brasileños se podrían englobar dentro de la misma protesta con la modernidad.
  15. El trabajo de Löwy dista mucho de los intentos de encuentro entre marxismo y hermenéutica del último siglo. Mientras algunos de los intelectuales vinculados a la Escuela de Frankfurt (Marcuse, Adorno o Habermas) han mantenido un diálogo considerado fallido con los principales representantes de la hermenéutica filosófica del siglo XX (Heidegger y Gadamer), en el trabajo de Löwy la hermenéutica no es considerada en tanto que sistema filosófico, sino como herramienta filológica y teológica de interpretación. En este sentido, las aportaciones a la interpretación de los fenómenos sociales y culturales de otros de los componentes de la Escuela de Frankfurt, desde parámetros dialécticomaterialistas, se ubicarían en ese ámbito teórico-filosófico, como el intento de Marcuse de fundamentar una “fenomenología dialéctica” poniendo en diálogo a Heidegger y Marx, o la lectura dialéctica de algunos motivos gadamerianos realizada por Habermass (véase, de Romero Cuevas, Herbert Marcuse. Entre hermenéutica y teoría crítica, 2011 y su introducción a Hacia una hermenéutica dialéctica, 2005). Recordamos el rechazo de Löwy al acercamiento propuesto por Arendt entre Benjamin y Heidegger, corroborado por el mismo Benjamin que constataba “el choque de nuestras dos maneras, muy diferentes, de considerar la historia” (citado por Löwy, Walter Benjamin 15). La historia concreta a la que apela Benjamin poco tiene que ver con la historicidad de la hermenéutica heideggeriana (Véase, sobre este tema, el artículo de Gómez López-Quiñones: “¿Interpretación sin transformación? Karl Korsch y el momento no-dialéctico de la dialéctica”, en este mismo volumen).
  16. Es particularmente interesante la estructura de este libro, surgido a partir de varios seminarios impartidos entre 1998 y 1999 en distintas universidades. La interpretación de cada una de las palabras de la primera frase de Pablo (“Paulus Doulos Christou Iesou, Kletos Apostolos Aphorismenos eis Euanggelion Theon” / “Pablo, siervo de Jesús Mesías, llamado apóstol, separado para el evangelio de Dios”), ocupa las jornadas de los seminarios, numeradas del primer al sexto día en una clara alusión a la creación del mundo en la tradición bíblica. Por último, la conclusión es titulada “Umbral o tornada” al modo de las estrofas finales de las composiciones provenzales donde se recapitulaban las estrofas anteriores. Esto supone un doble gesto: la recapitulación de Benjamin del mesianismo judío de Pablo y el énfasis en el peso que este ha tenido en la configuración de la cultura occidental. Ambos gestos están en consonancia con el propósito del trabajo: “Este seminario se propone ante todo restituir a las Cartas de Pablo su rango de textos mesiánicos fundamentales de Occidente” (Agamben 13).
  17. Uno de los conceptos al que Agamben da mayor importancia en su interés por el mesianismo de Pablo es la idea del kairós. Frente al kronos como tiempo profano regular, el kairós es “el momento presente”, el tiempo tras el advenimiento del Mesías, la promesa de redención y el momento de redención misma.
  18. En la Tesis XVIIa: “Marx secularizó la representación de la era mesiánica en la representación de la sociedad sin clases. Y estaba bien” (citado por Löwy, Walter Benjamin 154). Esta relación es problemática, ya que como sugiere Löwy en la interpretación de la tesis IV, Benjamin “no llegaría a secularizar tan integralmente el alcance teórico del concepto” (Löwy 68). La facticidad que Auerbach destaca en la interpretación cristiana seguramente tiene que ver con la secularización del reino de los cielos de teólogos como Thomas Münzer, un paraíso terrestre entre la historia de la redención y una sociedad sin clases (López, “Interpretación” 76).
  19. Respecto a una identificación de la propuesta benjaminiana con la teología de la liberación, Löwy puntualiza: “En este caso, el muñeco sin vida era la teología y la introducción del marxismo —no necesariamente oculto— la revitalizó” (Löwy, Walter Benjamin 54).
  20. Es significativa, en este sentido, la apropiación de las palabras de Benjamin por parte de Löwy a la hora de desenmascarar las tesis de Fukuyama como encubridoras de una historia que desde la posguerra de la Segunda Guerra Mundial ha continuado siendo “una catástrofe única que se acumula derrota tras derrota” (Löwy, “Comprender” 1).
  21. Precisamente es en Porto Alegre, Brasil, y en Seattle, Estados Unidos, donde germina la contestación en Europa a comienzos de los 2000 ligada al movimiento antiglobalización.


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