Malcolm Read (Stony Brook University)

La exposición al sicoanálisis puede ser peligrosa para tu salud mental.
Deriva en la domesticación del marxismo y/o en la incoherencia teórica (Eugene Wolfenstein).

El propósito de este ensayo es considerar la difícil relación entre el marxismo althusseriano y el sicoanálisis lacaniano, prestando especial atención a la oposición entre lo libidinal y el inconsciente ideológico. Comenzaremos considerando una tradición de investigadores que se fijó en la teoría lacaniana para llenar un vacío que supuestamente existía en el marxismo clásico, producido por la falta de una teoría del sujeto. Específicamente, tomaremos como punto de partida el volumen de Coward y Ellis, Language and Materialism (1977) y su continuación del marxismo althusseriano en una dirección lacaniana. Esto nos llevará, a su vez, a Julia Kristeva y a su puesta en escena del encuentro, mediado por la noción de Husserl de “lo tético”, entre las dimensiones simbólicas (conscientes) y semióticas (inconscientes).

Mapping Ideology (1994), una colección de ensayos editados por Slavoj Žižek, señaló un renacimiento del interés en el tema de la ideología desde un óptica lacaniana, preparatoria para un intento de reactualización del idealismo alemán. Žižek ha sido la más importante fuente de inspiración para Samo Tomšič en su The Capitalist Unconscious (2015), que sistemáticamente aborda las homologías entre las problemáticas marxistas y lacanianas en detrimento (así lo argüiremos) de las primeras.

Para contrarrestar este énfasis en el inconsciente libidinal, retomaremos otra tradición, inherente al althusserianismo, que teoriza la existencia de un inconsciente ideológico escondido, en primera instancia, por las relaciones de producción a un nivel transindividual. Mientras que el propio Althusser fue el primero en insistir en la dimensión inconsciente de la ideología, hay que otorgar el crédito por la formulación explícita de este distintivo inconsciente ideológico a Juan Carlos Rodríguez. En su obra seminal, Teoría e historia de la producción ideológica (1975, 1990), dicha noción fue desarrollada sistemáticamente por primera vez. Rodríguez procede, posteriormente, a desarrollarla en diversas obras a lo largo de varias décadas, otorgándole recientemente un nuevo impulso gracias a libros como De qué hablamos cuando hablamos de marxismo (2013) y Para una teoría de la literatura (2015). Aunque Rodríguez reconoce la existencia de un inconsciente libidinal, y llega a hablar de un “inconsciente ideológico-libidinal”, ha mantenido sin embargo una distancia prudencial con el sicoanálisis, al menos en sus pronunciamientos de carácter teórico. Concluiremos este ensayo con algunas sugerencias sobre cómo combinar de manera productiva ambas nociones del inconsciente.

Hacia un materialismo del sujeto

Los primeros y más perspicaces comentaristas de Althusser entendieron la importancia de romper con un marxismo vulgar para, entre otras cosas, desplazar al sujeto de su posición central que ocupaba dentro de las ideologías burguesas y reubicarlo dentro del marco de los “modos de producción”. A estos comentaristas tampoco se les escapó la necesidad correspondiente de reconfigurar la ideología, superando nociones como “nube de ideas” o la “falsa conciencia” que flota sobre las estructuras “reales” de la sociedad. En su lugar, la ideología adopta la forma de una fuerza material, segregada por prácticas sociales prevalentes, cruciales para su misma reproducción (Coward y Ellis 72). Al mismo tiempo, los estudiosos de Althusser se mantuvieron atentos al peligro de un deslizamiento desde la materialidad de la ideología concebida como práctica social hacia la materialidad de instituciones concretas y empíricas (esto es, los Aparatos Ideológicos del Estado, AIE), y desde el materialismo histórico hacia su contraparte mecanicista. La materialidad de la ideología, nos recuerdan, debía ser entendida, siguiendo los propios dilemas de Althusser, como doblemente material, en primer lugar, en relación al proceso imaginario mediante el que el individuo es interpelado en tanto que “sujeto libre” y, en segundo lugar, en la forma en que se concretizaba en ciertas instituciones (73).^[2]

Este deslizamiento, de acuerdo con Coward y Ellis, no fue exclusivo del marxismo sino que resultó sintomático, por el contrario, de algunas carencias básicas en la teorización de la subjetividad. Es cierto que el equilibrio que el marxismo logra entre determinación y libertad puede parecer suficientemente convincente: mientras que los individuos concretos están sujetos a múltiples determinaciones (así lo afirma el argumento clásico), su práctica es tan abierta como las propias contradicciones de las fuerzas estructurales que las forman y condicionan. Ahora bien, mediante este énfasis en la reproducción de las relaciones capitalistas, con la aparente exclusión de conflictos ideológicos, Althusser parece cerrar el movimiento de contradicción dentro del mismo sujeto y, por eso mismo, la posibilidad de transformación social.

Las raíces de este doble cierre, y aquí seguimos el argumento de Coward y Ellis, deben ser rastreadas en el término “imaginario”, a través del cual se puede describir la relación del sujeto con el mundo. Aunque usualmente se le otorga a dicho término el sentido normal de “aquello que no es lo real”, el texto de Althusser emplea el significado lacaniano más específico para referirse a una etapa de desarrollo en la infancia. La intención de este uso consistía en iluminar la inadecuación de los términos disponibles para el marxismo y, de ahí, el fracaso de Althusser para “mostrar al sujeto atravesado y constituido por contradicciones sociales, con un inconsciente concomitante con su consciente” (Coward y Ellis 75). Según estos críticos, lo que falta en este debate es la idea de la materialidad del sujeto humano, para cuya provisión no tenía por ende otra alternativa que asumir el sicoanálisis mucho más plenamente de lo que Althusser había estado dispuesto a hacerlo.

Lacan: el giro hermenéutico

Es sabido entre los comentaristas de Lacan que este último estaba fuertemente influenciado por los métodos de la fenomenología y, en concreto, por el trabajo de Edmund Husserl (1858-1938). Explicado en pocas palabras: Husserl se embarca en un proyecto que supere la cosa-en-sí kantiana en beneficio de un objeto formal, lo eidético, la esencia ideal de la cosa, que debe ser extraída mediante un proceso de despojamiento. Su fin no era otro que acceder a un ámbito de razón pura que fuese operativo más allá de la simple mundanidad de las apariencias. En correspondencia con este objeto formal, estaba el sujeto, ubicado en algún lugar entre sus homólogos empíricos y transcendental, y conectado a su objeto mediante una relación de identidad.

Este establecimiento del sujeto y del objeto se realiza mediante lo tético, el concepto con el que Husserl rompe con el proceso de significación que oponía un elemento a otro. Lo tético se refiere al acto a través del cual una conciencia operativa constituye el objeto real de significado. El circulo sujeto-objeto explica cómo y por qué el objeto comparte las mismas categorías y formas con el sujeto que las estudia. Esto conlleva que solo es posible hablar de un objeto en tanto que algo construido con las categorías del sujeto mismo.

De manera crucial, Lacan toma de Husserl la necesidad de que la sicología reclame su propio objeto, específicamente el fenómeno físico (Benvenuto y Kennedy 68-70). Sobre esta base, Lacan comienza a dar prioridad a la función del lenguaje y a su relevancia para el significado, particularmente en la relación sicoanalítica, con importantes consecuencias además para toda la disciplina. Por ejemplo, los factores fisiológicos del desarrollo humano quedan marginados. Estos no son negados totalmente, pero ocupan un lugar secundario en las relaciones intersubjetivas que operan desde el inicio el historial de un paciente. Así, por ejemplo, no se rechaza la existencia de una etapa anal en la evolución del niño, pero Lacan insiste simplemente en que la actitud del infante hacia sus propias heces está inevitablemente influenciada por la actitud de la madre hacia estas (Dews 63-64).

No hay contradicción, por lo tanto, en la contribución de la tradición fenomenológica al análisis lacaniano y, sin embargo, una vez que se asume esta deuda, es clave enfatizar la distancia que separa al sujeto husserliano de su correspondiente sujeto lacaniano “escindido”. Si el primero figura como la fuente y origen de todo sentido, como la conciencia en la que se reunifican todos los contenidos del mundo exterior, el segundo experimenta una suerte de “desvanecimiento” justo en el momento en el que aprehende su sentido intencionado. Esto se debe al hecho de que el sujeto de la declaración (lo que se dice) queda eclipsado por el sujeto del “acto de la declaración” (no lo que se dice, sino el acto de decir). Este proceso de desvanecimiento exige más aclaraciones a la luz de lo que vamos a afirmar más abajo: antes de comenzar a hablar, el sujeto es simplemente una ausencia, una nada, que es confrontado por “lo dado de los significantes” del Otro. Ante la ausencia de alternativas, el sujeto se ve forzado a hacer uso de estos mismos significantes si es que va a emerger, a ser reconocido por otros, a ser de alguna manera. Desafortunadamente, dados los imperfectos medios a su disposición, el sujeto falla al representarse a sí mismo. De esta manera, las declaraciones se suceden y cada desvanecimiento se convierte en una nueva oportunidad para el intento de autorepresentación.

Todo esto es bastante interesante, sin duda, pero los marxistas no han tardado en distanciarse del lacanianismo. “El resultado del análisis de Lacan”, insiste Dawes, “es que las relaciones sociales y productivas o incluso de clase, raza y género parecen tener poco peso en la formación de uno como sujeto” (Dawes 69). De manera análoga, Dews también plantea sus dudas (107-108). ¿No zanja el “pacto discursivo” todos los conflictos potenciales entre sujetos? ¿Cómo pueden las represiones inconscientes, tal y como estas son teorizadas por Lacan, relacionarse con la naturaleza específica del orden social? Finalmente (y de manera más desconcertante), ¿dónde está la base desde la que ejercer una crítica de la sociedad y la cultura modernas? Aun reconociendo la importancia de estas preguntas, hay que admitir (por una vez) con Kristeva que el marxismo carece de una teoría del sujeto y que, hasta que no tenga una, la afirmación de estar hablando en nombre de un proceso “objetivo” cuenta bastante poco.

Julia Kristeva: de la hermenéutica a la semiótica

Siguiendo a Husserl, Kristeva toma la fase tética como su punto de partida. Toda enunciación, explica, tanto de una palabra como de una frase, es tética. “El sujeto debe separarse de (y a través de) su imagen, de (a través de) sus objetos. Esta imagen y estos objetos deben estar situados en un espacio que se vuelve simbólico porque conecta las dos posiciones separadas, registrándolas y redistribuyéndolas en un sistema abierto combinatorio” (Kristeva, Revolution 43). En este punto, surge la inflexión lacaniana: lo simbólico necesita ser contrastado con lo “imaginario” o, como Kristeva prefiere denominarlo, lo “semiótico” (Revolution 3-4).

A primera vista, este giro hacia lo semiótico parece relativamente menor. La significación continúa produciendo un proceso heterogéneo que demanda la consideración de lo extralingüístico en la forma de impulsos mediante los que el cuerpo se somete a los constreñimientos sociofamiliares (Kristeva, Revolution 21-24). Es más, como sucede con su equivalente imaginario, lo semiótico persiste en tanto que lo inconsciente detrás de lo simbólico, cuyas estructuras fijas amenazan con corromper con el juego de metáforas y metonimias (Kristeva, Revolution 43-45). En cualquier caso, el concepto de Kristeva tiene sus aspectos idiosincráticos: al reforzar la primacía de la naturaleza biológica y subjetiva del sujeto, lo semiótico da pie al signo, que por lo tanto asume las características antes asociadas con el símbolo. El efecto de esto consiste en liberar la fuerza de proyección como ese punto de inflexión entre el ámbito síquico y el cuerpo. Este último, energizado por la acumulación de expulsiones, subvierte de continuo las relaciones fijas del signo, del predicamento y la negación, desplazando la estabilidad de la posición desde la que el sujeto se articula a sí mismo (Kristeva, Revolution 148-164).

La aproximación de Kristeva a lo anal tiene que ser puesta en relación con la noción de lo tético. La capacidad de simbolización, que el acto de predicamento presupone, depende de la separación del objeto rechazado que se lleva a cabo mediante su represión en el signo. Cada retorno de lo rechazado y del placer erótico que produce en el esfínter (así continúa el argumento de Kristeva), perturba la capacidad simbólica al insertarse a sí mismo en el sistema significativo del lenguaje (Revolution 109-126). En combinación, tanto el rechazo como el placer consecuente derivado tienen el potencial subversivo de retrasar la adquisición del lenguaje o, en el caso del niño esquizoide, incluso de impedirlo del todo. En el adulto, este retorno a lo anal no-simbolizado y no-sublimado rompe la linealidad de la cadena significativa, y la satura con la glosolalia. Ideológicamente, esta perturbación de la cadena significativa tiene la capacidad de liberar el sadismo reprimido (lo anal), que acecha debajo de los aparatos sociales (Revolution 152).

El siguiente movimiento de Kristeva pasa por llevar su teoría del “sujeto en proceso” al corazón mismo del marxismo. La acusación sicoanalítica es que Marx presta una atención insuficiente al trabajo que se realiza antes de que se torne en plenamente social y comience a depender del valor de intercambio.

Ahí, en la escena donde el trabajo todavía no representa ningún valor ni significa nada, nuestra preocupación es la relación del cuerpo con el gasto. Marx no tenía el deseo ni los medios para abordar esta noción de un trabajo productivo antes del valor y del sentido (Kristeva, Kristeva 82).

La reflexión crítica de Marx sobre el sistema de intercambio (así se plantea el argumento) discurre en paralelo, en el sentido de ser homólogo, a la crítica contemporánea del signo y de la circulación de sentido. Esto implica que, si los fenomenologistas habían incurrido en el olvido de la existencia de un dominio preconsciente, del “pensamiento” que ocurre antes del “acto de pensar”, los marxistas por su parte habían ignorado el valor de uso que existe ante de su socialización. La respuesta de Kristeva fue predecible: la oposición entre lo consciente e inconsciente fue convertida en el trampolín entre el valor de cambio y el valor de uso, atendiendo además a la apertura de “las problemáticas del trabajo como un sistema semiótico particular, distinto del sistema de intercambio” (Kristeva 83).

El argumento es pulcro pero, desafortunadamente, como los críticos marxistas de Kristeva mostraron de inmediato, erróneo en sus detalles. Expresado de manera sucinta, los valores de uso, tal y como Marx los teoriza, son parte integral de los productos-mercancías (commodities). Lo más que se puede afirmar es que el capitalismo moderno es impulsado por el valor de intercambio, no por el valor de uso (Dawes 172-173). Además, es difícil mantener el énfasis en las relaciones sociales una vez pone el punto de mira en el placer o jouissance experimentados por el cuerpo femenino, que precede y continúa operando fuera de lo simbólico-social (Kristeva, Kristeva 146-154). El resultado es un irrealismo ontológico que renuncia a cualquier agarre o conexión con la realidad objetiva. Esto se evidencia en ensayos posteriores de Kristeva como “Lo real verdadero” (Kristeva 214-237). Este irrealismo será un rasgo de la escuela marxismo-freudiana asociada con Slavoj Žižek, que retoma el proyecto de repensar a Marx a través del prisma de Lacan, y de otros autores cuyo trabajo ahora pasamos a comentar.

De la realidad a lo real: Slavoj Žižek

El contexto normalmente determina que lo “real”, tal y como Žižek lo emplea, debe ser entendido en el sentido lacaniano de el Objeto (maternal) perdido y su capacidad de ejercer una fuerza inconsciente en el significado consciente (incluso si no se deja aprehender en imágenes o palabras). En este sentido, no se debe confundir lo real con lo que experimentamos como realidad. Žižek lo explica así:

… la realidad no es la “cosa misma”, está siempre-ya simbolizada, constituida, estructurada mediante mecanismos simbólicos, y el problema reside en el hecho de que la simbolización siempre yerra, nunca logra “cubrir” del todo lo real, que siempre implica una deuda simbólica irredenta, irresuelta (Žižek, “Spectre” 21).

En una primera lectura, no hay nada demasiado problemático en esta afirmación. Los realistas más sofisticados admitirán de inmediato que la ciencia es (por fuerza) ciencia sobre algo, algo que se resiste a ser incorporado en el lenguaje hasta el punto de perdurar más allá de los límites del lenguaje. De esto se deduce lógicamente que la ciencia puede equivocarse sobre su objeto, excepto por la repentina aparición del espectro. “Lo real (la parte de realidad que permanece sin simbolizar) retorna en la forma de una aparición espectral” y supuestamente transpirará con el fin de llenar el hueco dejado por su represión. ¿Qué es exactamente espectral en la capacidad de la ciencia para adquirir conocimiento de niveles más profundos de la realidad y a veces a un ritmo impactante? De este progreso no es de lo que trata la obra de Žižek.

Esta cuestión llega a un punto crítico cuando se confronta el tema del conflicto de clases, en el que Žižek aspira a medir los reclamos de lo “real” y de la “realidad”, y a localizarlos estratégicamente dentro del mismo escenario:

Para expresarlo de manera sencilla, la realidad no es nunca directamente “ella misma”. Solo se presenta a sí misma vía su simbolización incompleta y defectuosa. Las apariciones espectrales aparecen en esta misma fractura que siempre separa a la realidad de lo real. Debido a esta fractura la realidad tiene el carácter de una ficción (simbólica): el espectro da cuerpo a lo que escapa a la realidad (simbólicamente estructurada) (“Spectre” 21).

Aplicada a la cuestión de la lucha de clases, el argumento sigue del siguiente modo: existe una homología entre la trama de la socialización del infante (donde la jouissance aparejada a la Cosa es reprimida por el orden simbólico de la significación social) y el origen de la sociedad misma en un evento traumático (la emergencia de la lucha de clases que es reprimida por la ideología dominante, pero que retorna para subvertir el status quo).

A primera vista, esto se adecúa perfectamente con un marxismo para el que, en su forma althusseriana, toda la existencia de la estructura (incluida la estructura de clase) “consiste en sus efectos, en resumen, […] no es nada más que sus propios efectos” (Althusser y Balibar 189). Esto supone afirmar que, en lo que concierne al conflicto de clase, este último solo está presente en y a través de la efectividad recíproca de sus elementos. Además, en un nivel más general, la noción de una “causa ausente”, también difundida por Althusser y Balibar, se adecúa muy bien a la perspectiva realista sobre las ciencias que busca distinguir teóricamente entre mecanismos reales, los eventos factuales que estos mecanismos generan y la experiencia de esos eventos. Esto no equivale a decir, por supuesto, que los eventos y la experiencia sean menos reales que los mecanismos (Hartwig 400-401).

Es cierto que este realismo descansa en una paradoja epistemológica pues admite que las ciencias, en tanto que práctica transitiva, tienen que versar sobre algo y nunca pueden coincidir con su objeto intransitivo. Esta paradoja no es, en cualquier caso, traumática ni traumatizadora de manera especial. Esto mismo no puede ser afirmado de la paradoja sicoanalítica que se introduce a través de la mediación de lo “real”, cuya esencia es traumática: al sujeto consciente se le niega acceso a lo real y esto explica la aparición inesperada de un espectro. La dinámica de cada paradoja obviamente requiere ser considerada y evaluada en sus propios términos. Los problemas solo aparecen cuando la trayectoria de una de las paradojas se cruza con la de la otra.

Y este cruce se produce justamente en la obra de Žižek. La lucha de clases, se nos informa en un momento dado, no existe en realidad por la sencilla razón de que el mismo antagonismo que implica imposibilita al mismo tiempo una comprensión objetiva de sus mecanismos. A reglón seguido, se asevera que el historial de acumulación primitiva en el proyecto imperialista occidental constituye un atropello. Algunos temerán (y Žižek así lo reconoce) que se está manipulando groseramente las emociones de sus lectores, que se ha extraviado el camino en las “aguas turbias” de la especulación, pero se apacigua este temor:

Aunque la “lucha de clases” no es una entidad positiva que se presente como dada en ningún lugar, funciona sin embargo, en su misma ausencia, como ese punto de referencia que nos permite ubicar cada fenómeno social. Esta función no consiste en relacionar dicho fenómeno con la lucha de clases en tanto que su significado último (“significado trascendental”), sino en concebirlo como otro intento de ocultar o “parchear” la ruptura del antagonismo de clase, borrar sus rastros (“Spectre” 22).

Sin embargo, inmediatamente después de estas aclaraciones, la posibilidad de un conocimiento no-ideológico es de nuevo negado: “La lucha de clases no es otra cosa que el nombre de un límite insondable que no puede ser objetivizado, localizado dentro de la totalidad social, pues es el límite que impide que consideremos la sociedad con una totalidad cerrada” (“Spectre” 22). En la medida en la que Žižek encuentra un lugar de descanso, es aquí donde este lugar se haya: en la forma de desesperación epistemológica, de la que no puede haber un escape que no sea el consuelo de una “razón cínica” que “conoce” la realidad por lo que es aunque elige no actuar a partir de este conocimiento.

¿Cómo puede Žižek terminar encerrándose en un callejón sin salida? La razón se encuentra en la relación entre epistemología y ontología, y en la manera en la que es concebida en la filosofía posthegeliana. De hecho, Žižek sucumbe a lo que “realistas críticos” llaman la “falacia epistemológica”, que consiste en reducir afirmaciones sobre el ser (ontología) a declaraciones sobre el conocimiento (epistemología), o en una variante lingüística, a reducir análisis del ser a nuestros discursos sobre el ser (Hartwig 174). En otras palabras, el foco de atención se desplaza de un referente exterior a la interioridad de un sistema y sus diversos aspectos y usos. Sintomáticamente, el sujeto comienza a prevalecer y dilatarse, aparentemente, en sus usuales galas kantianas, solo que en este caso su agencia autónoma y libre es reconocida para ser al mismo tiempo negada: “únicamente somos libres en tanto que nuestro horizonte es fenomenológico, en tanto que el dominio noumenal resulta inaccesible para nosotros” (Žižek, Interrogating 235). Queda marginalizada una aproximación genuinamente materialista al sujeto, una aproximación que se centraría en las especificidades de este infante, con estos padres, viviendo en esta sociedad. Esta es la diferencia, de acuerdo con Resch, “entre un conocimiento de las condiciones de existencia de la libertad y un misticismo sin fondo de la Libertad, una Libertad ‘trascendental’ que es absoluta pero también absolutamente vacía” (Resch 96).

De todas formas, la objetividad no iba a ser la única víctima de ese idealismo rampante. Dado el enfoque lacaniano en la relación entre sujeto y lenguaje, inevitablemente arrastra al sicoanálisis a un “vacío histórico y político” (Dewes 108). De ahí las dificultades que Žižek encuentra cuando intenta insertar al sujeto en el seno del proceso histórico. Por supuesto, no se puede dudar de que existe un “sentido sicoanalítico” para la historia. Norman Brown ya lo probó hace un tiempo, y Žižek no es menos perspicaz respecto a este tema. Ahora bien, la narrativa que invariablemente despliega este último adopta la forma de una sucesión transhistórica de intentos fallidos de aprehender la “Cosa letal”, el “núcleo de lo Real”, que se encuentra siempre más allá de toda conceptualización y consecuentemente más allá del análisis científico. Para proseguir con estos asuntos, especialmente desde la óptica de la teorización de un inconsciente distintivo “capitalista”, hay que repasar la obra de uno de los alumnos de Žižek, Samo Tomšič.

El inconsciente capitalista

Desde el comienzo, Tomšič deja clara su intención de reescribir el marxismo en términos lacanianos. Con este fin no solo promueve la centralidad del sujeto sino que además se la atribuye al mismo Marx: “La localización de Marx de la fuerza de trabajo en la estructura general del modo capitalista de producción despliega una teoría del sujeto” (Tomšič 5). No le disuade de este argumento la literalidad del texto de Marx, en el que estipula estar lidiando con individuos solo en tanto que personificaciones de categorías económicas: “El análisis de los puntos muertos estructurales del capitalismo, el esfuerzo central de Marx en el Capital, viene necesariamente acompañado de un nuevo —desicologizado y deindividualizado— entendimiento del sujeto” (5). Y no cesan aquí los oprobios. De una manera tortuosa, escondido en una nota, Tomšič enlista a Althusser para un proyecto que el filósofo francés nunca dejó de criticar: “Lacan continuó esta línea althusseriana introduciendo el sujeto inconsciente, proponiendo así una versión sicoanalítica del ‘antihumanismo teórico’”, incluso admitiendo que Althusser “rechazó la noción de sujeto” (5 n9). Evidentemente, el lector crítico necesita reaccionar con presteza ante el propósito de Tomšič de delinear los paralelismos entre las tradiciones del marxismo y el sicoanálisis.

La continuidad con Kristeva es llamativa desde el arranque, especialmente en la importancia que se le concede a la “satisfacción producida por el otro” derivada de la autonomía del significante. Esto se hace a expensas de la función comunicativa del lenguaje y encuentra su destilación más pura en la jouissance (41). Igualmente llamativas son las diferencias pues, mientras que Kristeva asocia esta jouissance con el valor de uso, Tomšič, siguiendo a Lacan, deriva el valor de cambio del valor de la jouissance: “La concreción del objeto, cuyas cualidades deben supuestamente causar placer, se desvanecen y lo que cuenta es solo el objeto ‘abstracto’” (120). La homología es, desde la perspectiva de Tomšič, perfecta: de la misma manera que Freud abandona su formulación inicial del principio del placer, basado en una tendencia autoregulada hacia la homeostasis, en aras de un modelo del aparato síquico que enfatiza la búsqueda sin fin del deseo, Marx también teoriza el desarrollo que va del intercambio de mercancías hasta un sistema capitalista en el que la libre y continuada creación de valor a base de otros valores se convierte en la norma de la producción.

Dados los usos divergentes que se hacen de la herramienta conceptual de la “homología”, esta exige claramente algún escrutinio. Su fuente inmediata, en lo que concierne a Tomšič, está en el Lacan tardío, quien en un seminario de 1968-1969, comienza a hablar de “homología” entre “plusvalía” y “jouissance”. Este concepto extiende sin embargo sus tentáculos mucho más allá, tal y como una lectura concienzuda de Lucien Goldmann, Levi-Strauss y Roland Barthes confirmará. Este concepto contribuye además decisivamente al desarrollo de una sociología del simbolismo que degrada las relaciones entre lo real y el símbolo en beneficio de un sistema de signos estructurado como una relación interna entre significado y significante. La asunción fundamental fue que el sistema lingüístico podía ser útilmente extendido a otros sistemas que no son propiamente lingüísticos y que el orden de la realidad evidenciado en la naturaleza era de hecho conceptualmente impuesto a través del lenguaje. De esta manera, las ciencias de la sociología, economía, antropología y la crítica literaria podían efectivamente ser concebidas como metalenguajes.

A la luz de este legado, el intento de Tomšič de trabajar con la homología entre valores semánticos y económicos lo llevan a priorizar el discurso sobre la realidad material. Y esto lo hace en detrimento del mundo exterior, que consecuentemente queda reducido al estatus de lo “inerte práctico” en la estirpe sartriana. Los peligros planteados al marxismo son por lo tanto bastante reales. Para comenzar, se relega la “formación social” al estatus de un “lazo social”, pero de un tipo de lazo convenientemente mal definido. Por esto, la “explotación” resulta desplazada por el “fetichismo de la mercancía”, la “alienación” y el “consumismo”. Por la misma razón, la lucha de clases asume la forma de una mera “grieta” en la realidad social, que “puede ser hallada forzando la consistencia discursiva hasta sus límites” (73). Con esto se sugiere que la lucha de clases tiene algo de inefable e incognoscible. Tomšič pasa inmediatamente a contrarrestar las objeciones a su argumento que acertadamente prevé: “Sería […] un error ver en el inconsciente una retirada de lo social hacia una esfera de lo estrictamente privado y sin conexión alguna con la realidad social” (79).

Esta clarificación tiene un efecto muy reducido: como en algunos cuentos de Borges, la realidad se rinde en más de un lugar. Más peligrosa que la amenaza a las ciencias sociales es la que se lanza a las ciencias históricas. La “historia”, se nos invita a considerar, “está estructurada como un lenguaje, y como sucede con cualquier otro lenguaje, no existe aunque tenga consecuencias materiales en el sujeto” (25). Esta concesión difícilmente conforta en lo más mínimo: la “causalidad retrospectiva” de Freud, se nos explica de inmediato, no solo tiene la capacidad de modificar el sentido de los eventos históricos, sino también de “constituir” nuestra historia y recuerdos del pasado (25). Una vez que el poder del lenguaje es liberado, no hay límite para lo que puede lograr: incluso la llegada a la Luna, posibilitada por el poder de las matemáticas, se transforma en un “evento generado discursivamente”. No son únicamente las matemáticas las que expanden sus fronteras a expensas del mundo material, también ocurre lo mismo con el sicoanálisis. Este abarca la totalidad de la modernidad científica mediante la familiar estrategia de colapsar la “realidad” en lo “real”:

… La diferencia entre estos dos órdenes consiste en el hecho de que la realidad designa meramente la forma en que lo real se manifiesta al observador humano —la realidad en tanto que una “una mueca de lo real”— mientras que lo real representa paradójicamente la manera en la que lo real “aparece” a la autonomía del discurso, i.e., al lenguaje matemático (71).

Tomšič se detiene durante un instante para recordar el principio althusseriano de la historia como “proceso sin un sujeto”. “Aquí”, admite Tomšič con un grado de culpa, “surge una diferencia mínima con las lecturas lacanianas de Marx” (110 n34). Esta diferencia es suficientemente mínima como para intentar pulirla subrepticiamente:

Lacan también rechaza la existencia de un sujeto transcendental e inamovible, pero para él hay de todas formas un sujeto de la historia. En consecuencia, la Historia no existe, no al menos como la historia abstracta de lo Uno, sino como una historia descentralizada de la negatividad (110).

Y así llegamos al callejón sin salida de un programa de investigación construido sobre las arenas movedizas de un irrealismo ontológico y de un ahistoricismo supraabarcador. Se necesita un cambio de terreno que, para neutralizar el irrealismo, adopte como punto de partida una formación social estructurada sobre un modo de producción y, para neutralizar el ahistoricismo, priorice la historicidad radical de los productos culturales. Para llevar a cabo estas dos tareas, la obra del althusseriano Juan Carlos Rodríguez parece hecha a medida.

Cambio de terreno

En su reciente volumen De qué hablamos cuando hablamos de marxismo, Rodríguez rememora la aparición en la prensa popular y en los medios digitales de la fotografía de una joven, de rodillas, portando un letrero que decía: “Todos somos iguales. Hemos nacido libres y moriremos libres” (Rodríguez, Hablamos 69). El contexto no era otro que el de una manifestación popular en la Plaza Neptuno de Madrid el 15 de septiembre de 2013. Esta demostración era parte de un conjunto más amplio de protestas contra el capitalismo neoliberal. Rodríguez nos invita a considerar la ironía: el acto mismo de rebelión busca legitimarse apelando a “nuestra” libertad humana inalienable, que es la misma libertad (para explotar y ser explotado) que el capitalismo invoca con el objetivo de enmascarar sus prácticas depredadoras. Rodríguez también nos invita a considerar las continuidades entre los disturbios presentes y los de 1968. Estas continuidades justifican, así lo sugiere Rodríguez, la reedición en su último libro de la introducción a una de sus publicaciones seminales, Teoría e historia de la producción ideológica (1975). Podemos concluir que la presente crisis global del capitalismo es, en consecuencia, una ocasión conveniente para revisitar ese texto anterior y su teorización del inconsciente ideológico.

¡Sí, el inconsciente ideológico! Aquí descansa el reto que el marxismo althusseriano de Rodríguez, fraguado mediante una “ruptura” conscientemente negociada, lanza a la crítica literaria tradicional y a sus conceptos clave. Entre estos estarían los de la “obra” de “un autor” en tanto que “expresión” de una “verdad interior”, la “intimidad” de un “sujeto”, que el “lector” recibe y el “crítico” examina. En el marco burgués, todo esto existe además en oposición a un “contexto histórico” que se sitúa en un “más allá” de la propia pieza literaria. Análogamente, hay también que poner entre comillas los conceptos clásicos fenomenológicos de “Edad Media”, “Renacimiento”, “Ilustración”, etcétera. También hay que cuestionar y eliminar la oposición, compartida por ideologías empiristas, kantianas y hegelianas, entre sujeto y objeto.

En su lugar, aparecen los conceptos clásicos del althusserianismo, es decir, una formación social articulada sobre un modo de producción, compuesto por sus instancias económicas, políticas e ideológicas relativamente autónomas. El enfoque de las preocupaciones de Rodríguez se sitúa en las instancias ideológicas, de las que logra extraer una sostenida crítica del concepto central burgués, el del sujeto libre: “tal lógica del sujeto no es otra cosa que una derivación —una ‘invención’ de una matriz ideológica determinada” (Teoría 74). Su tarea pasará por rastrear su origen histórico desde el feudalismo, entendido como un modo de producción, al mercantilismo y el capitalismo en sus primeras etapas. Con este fin en mente, Rodríguez formula la noción de inconsciente ideológico: “La noción de sujeto (y toda la problemática ahí inscrita) es radicalmente histórica, decíamos, porque se segrega directamente (y exclusivamente) desde la matriz misma del inconsciente ideológico burgués: el ‘siervo’ no puede ser jamás ‘sujeto’” (Teoría 76).

Las nociones de “sujeto”, “siervo” y “señor”, así lo explica Rodríguez, no son “realidades en sí”, ni siquiera realidades “espirituales” o “eidéticas”, sino “categorías privilegiadas” o “nociones” a través de la cuales se manifiesta el “funcionamiento interno” de una “matriz ideológica”. Hay que oponer estas nociones al “funcionamiento interno” de una formación social, que sí es real. La maniobra ideológica clave es la siguiente:

cada matriz ideológica se enuncia a través de unas “nociones-eje”, a las que otorga el carácter de elementos esenciales e inalterables de la realidad, para inmediatamente borrarse a sí misma en tanto que tal (id est: en tanto que “ideología”), amparándose y escondiéndose detrás de esas nociones a las que ya ha conseguido establecer como la verdad misma de la vida (Teoría 78).

La naturaleza del proyecto de Rodríguez debería estar clara ahora: en contraste con Coward y Ellis, quienes (como hemos visto) desean devolver al sujeto burgués su vieja gloria, Rodríguez abraza la noción althusseriana de estructura dominante. Así evita, entre otras cosas, el deslizamiento (por el que Coward y Ellis había criticado con razón a Althusser) hacia una suerte de materialismo mecanicista, que se centra sobre todo en los Aparatos Ideológicos del Estado: “… si la ‘escuela’ es un Aparato Estatal no es ella la que ‘crea’ la ideología, sino, en todo caso, y únicamente, la que la materializa y reproduce” (Teoría 87). De esta manera, Rodríguez se aleja del “sociologismo” residual al que, supuestamente, colegas althusserianos como Balibar sucumbieron en el esfuerzo (loable, por otra parte) de explicar el funcionamiento de la escuela y la distinción administrativa entre el proceso lingüístico y el proceso literario.

Ideologías de la transición: de la hermenéutica feudal a la burguesa

La fuerza del análisis de Rodríguez reside en su profundo entendimiento de las ideologías premodernas del substancialismo y organicismo (definidas como las ideologías dominantes del feudalismo), y del animismo (entendida como la forma primitiva de la ideología burguesa). Para el substancialismo, todo se organizaba en torno a la oposición entre el mundo celestial y terrenal, la relación entre Dios y Sus criaturas, y más específicamente en la necesidad de encontrar un punto de encuentro. Aunque el animismo se trataba fundamentalmente de un discurso transicional, este centró su enfoque en la belleza de este mundo. Esta maniobra solo será completada a través de la ideología clásica burguesa del siglo XVIII. Vamos a elaborar esta idea.

El agustinismo medieval difundido por voces como la de San Buenaventura (1121-1274) enfatizó la separación cósmica entre ambas esferas. La esfera sublunar fue valorizada, desde esta perspectiva, por los trazos en los que se mostraba la obra de Dios, es decir, no por sí misma o por sus cualidades sensibles, sino por los residuos divinos, que debían ser interpretados por el comentarista. La belleza, la armonía y el orden de este mundo redundaban en la gloria de Dios cuando eran observadas con los ojos de la fe. Ahora bien, en lo que concernía a la verdad y al propio conocimiento de Dios, se incitaba a buscarlos en otro lugar, en los principios inmateriales y en las Ideas residentes en el alma.

En contraste, el aristotelismo presupone una unión total o un reflejo directo entre ambas esferas. De esta forma, mientras que los pensadores cristianos anteriores a Santo Tomás de Aquino (1126-1274) habían intentado explicar el efecto mediante la causa, este último comienza sin embargo con el efecto. En vez de intentar explicar a Dios en sus propios términos trascendentes, comienza con lo que se puede saber a partir de Sus criaturas y Su creación. De ahí la importancia de “salvar las apariencias” pues estas son los únicos medios para acceder a un mundo velado. De ahí también la centralidad de la hermenéutica medieval, basada en el principio analógico de que este mundo no es sino un libro abierto, cuyos signos y símbolos tienen que ser constantemente glosados hasta extraer de ellos su sentido escondido. Detrás de las apariencias yace el mundo oculto de lo sagrado, que solo se puede develar si uno encuentra la llave correcta. Esto explica por qué un texto como El Conde Lucanor (1335) puede ser tomado como una forma dual “ejemplar”, que incluye 1) un primer cuento literal de eventos mundanos, narrados no por un sujeto sino por un sirviente en beneficio de su señor, y en 2) una afirmación final que muestra la impronta moral, la moraleja del cuento.

El principio del hilomorfismo sostiene toda la estructura tomista. Expuesto de manera muy breve, este principio plantea que el Ser está compuesto de forma y materia combinadas, cada una con su propio rol: mientras que la forma lleva la materia “al acto”, la materia es lo que recibe la forma. De aquí surge la noción de forma substancial, sobre la que descansa (según Rodríguez) la ideología dominante de substancialismo:

… no supone la mentira sin más de las cosas (la carne o el cuerpo según los ideólogos neoplatónicos), sino que supone la existencia del cuerpo como necesidad irremediable, como mera contingencia, pero a la vez como imprescindible, algo que hay que asumir aun a sabiendas de su imperfección (Rodríguez, Teoría 63-64).

Carcomido por el pecado y necesitado urgentemente de una limpieza ritual mediante el bautismo, el cuerpo es de todas formas un ente expresivo de la perfección de la Causa, que lo activa y asume como tal.

A pesar de la prevalencia del tomismo, sería un error exagerar la homogeneidad de la ideología feudal. La transición del feudalismo al capitalismo no es más nítida que el tránsito entre el modo esclavista y el feudal. Ya en el feudalismo hay una transición en marcha: de la oposición entre este mundo y el otro hacia la oposición entre sujeto y objeto. A este respecto, resulta significativa la figura de Peter Abelard (1079-1142), el primer pensador medieval que atribuye una dimensión sicológica al conflicto sobre los universales. En cualquier caso, es Guillermo de Ockham (1300-1349) quien, en la agitada coyuntura social del siglo XIV, lleva la tradición feudal a un punto de quiebre. Por primera vez, se vuelven visibles los rasgos de un individuo caracterizado por su libre albedrío, autónomo y crecientemente autoconsciente, un individuo que confronta un futuro abierto en el que las reglas de las contingencia dominan, aunque dentro de unos límites.

Repitámoslo: dentro de unos límites. Este condicionamiento es importante porque el trabajo que estamos discutiendo es el realizado por teólogos, no por filósofos. Esto es crucial porque la sacralización del mundo y la relación siervo/señor continúan en pie: “Y no menos curiosamente Ockham va a ‘salvar’ así la Teología: el ‘Credo’ vale más que cualquier razón terrestre, en el sentido de ‘enganche’ del cuerpo con el alma y de la tierra con el cielo —sin necesidad de intermediarios” (Rodríguez, “Utrum”).

El surgimiento del animismo

La “ruptura” entre el substancialismo feudal y las ideologías burguesas tempranas queda mediada por una forma distintivamente secular de neoplatonismo, a la que Rodríguez se refiere como “animismo”. Tradicionalmente, el neoplatonismo de estirpe agustiniana percibió este mundo como la sombra de un sueño y, como tal, rechazable. Su brote secular se posó y permaneció, por contraste, en la belleza de toda la creación. Cristóbal de Villalón se anticipa a las objeciones posibles lanzadas desde la tradición, usando a uno de sus dialoguistas en El scholastico (c. 1550), Francisco de Bobadilla:

Preguntar me ha alguno como la cosa que no tiene anima se puede dezir tener esta hermosura que dezis que es inclinaçion de hacer bien? Esto façil mente se puede entender por exemplo: los arboles que no dan mas flores, como alelies, açuçenas, lilios y jazmines con que graçiosa mente complazemos al sentido de olor, quien me negara que por aquella obra buena que nos hazen, con ser poco no los amemos y deseemos? (Villalón, Scholastico 1966, 204).

El diálogo en cuestión se produce entre un conjunto de visitantes de algunas propiedades del Duque de Alba. Este diálogo comienza, de manera muy reveladora, con una discusión del estatus del “alma bella”, en oposición al “esclavo/vasallo” feudal, (el “siervo”). Durante la discusión, se enfatiza (sobre la base del precedente clásico) los efectos radicalizadores del amor: “Y afirmava [Alcibiades] que a ningun hombre tocava este dios con su deidad, que no hiziesse el una metamorphosis: porque le secava de si y le transformava en la cosa en que el mas ponia su amor” (Villalón 22). El contraste no podría ser mayor entre esta alma socialmente móvil y las “formas substanciales” en las que su contraparte medieval se hallaba encerrada. Bonifacio, el encargado de la propiedad, utiliza el momento para alertar a los visitantes sobre la naturaleza paradójica de su propia posición: abrumado por la responsabilidad de su estatus oficial de encargado y al mismo tiempo “siervo” de palacio. Los visitantes simpatizan con él de inmediato: hay una clara contradicción entre el hombre libre y el hombre esclavo o siervo, que necesariamente existe en una relación de dependencia con un superior. El hombre libre, tal y como ellos lo definirían, es el individuo que está en posesión de su ser interior, incluida la conciencia: “… porque por qualquier ierro nos remuerde interiormente nuestra conciencia como reconozca ser contra nuestro buen natural” (Villalón 29). Por supuesto, aún estamos lejos del individuo aislado de la ideología clásica burguesa. Los dialoguistas de Villalón, se nos recuerda, se reúnen en un lugar privado que pertenece a un señor feudal. Esto supone una clara indicación de que el alma bella todavía necesita un protector poderoso.

La importancia de la figura de Villalón es que nos permite mostrar, a través de referencias a sus diversas obras, las complejas ramificaciones de esta nueva ideología. Consideremos, por ejemplo, su Provechoso tratado de cambios y contrataciones de mercaderes y reprobación de la usura (1546), un documento mercantilista que exhibe algunas de las contradicciones de la dolorosa transición entre la economía feudal, relativamente “cerrada”, al modelo basado en la producción de productos y mercancías. Villalón muestra en qué medida la valía de una moneda continúa siendo dictada no por el valor teórico escrito sobre ella, sino por el valor intrínseco del metal precioso del que está hecha. Esta lógica, no hace falta decirlo, es la de la ideología feudal, por la que el valor es adjudicado a las monedas de la misma manera substancial en la que el sentido se adhiere a una palabra y el alma a un cuerpo.

Las formaciones ideológicas del “Barroco”

La discusión en De qué hablamos sobre las teorías modernas del barroco nos devuelve una vez más al momento central de la fenomenología de Husserl. El grito de “vuelta a las cosas mismas”, Rodríguez insiste, intentó resolver el dilema planteado por la noción kantiana de la cosa-en-sí, que comenzaba a resultar demasiado imprecisa y obtusa para los propósitos prácticos. La respuesta positivista consistió en reemplazar dicha noción con la de “el en sí de la cosa”, que resulta beneficiosa para las ciencias duras, pero muy problemática en la estética. ¿Dónde encontrar la libertad, tan esencial para la estética, entre las leyes y causas fijas? La solución, explica Rodríguez, se halla en la Tercera Crítica de Kant, cuyas “formas” plásticas parecen cumplir con todos los requisitos necesarios:

En las ciencias de la cultura (y en el pensar fenomenológico) las cuestiones del juego de billar se establecieron pues así: si en las ciencias de la naturaleza actuaban las leyes y las causas fijas (actuaba, pues, el determinismo), por el contrario en las ciencias de la cultura actuarían las formas libres y la intención libre del autor, del artista, del poeta, etc. (Rodríguez, Hablamos 96-97).

Las consecuencias de esto para el barroco fueron desarrolladas por Wölflin, Worringer, Hauser, Weisbach, Riegl, D’Vorack y otros.

Lo expuesto anteriormente sirve como preludio para un acercamiento alternativo a lo “barroco”, definido de acuerdo los primeros textos de Rodríguez y en términos de una lucha por el control entre una burguesía emergente y una aristocracia dominante. Esta lucha se produce en tres niveles o instancias constitutivas de una formación social en transición: el libre mercado (economía), el Estado, con su hacienda, burocracia y ejército profesionalizado (política), y la temática del animismo (ideología). Con respecto a la última, una burguesía embriónica logra reconstituir la jerarquía social en términos de sus propios valores, especialmente aquellos cercanos a las cualidades sensibles del alma bella. Estos valores se extienden, en el ámbito estilístico, al discurso usual celebrado por sus ideólogos. De manera más amplia, al impacto de las relaciones burguesas queda registrado en la distinción, nueva en el momento, entre las esferas públicas y privadas. Estos desarrollos fueron amortiguados y eventualmente invertidos por una resurgente aristocracia que no solo fue exitosa al imponer su agenda en la esfera pública (linaje, honor, sangre, formas substanciales), sino también al aislar dicha agenda tras un muro impenetrable de secretismo. Este es el marco en el que Rodríguez entiende el barroco:

Pienso que a lo que se le suele llamar Barroco es en efecto la lucha extrema entre los dos inconscientes ideológicos esbozados: la lucha ideológica entre la aceptación y la no aceptación de la relación expresiva entre el alma y el cuerpo (Rodríguez, Hablamos 104-105).

Para explicar esto, Rodríguez retoma la obra de dos grandes poetas barrocos, Luis de Góngora y Francisco de Quevedo.

De acuerdo con la posición desarrollada en Teoría e historia, aunque ninguno los dos poetas atienden a las presiones de un substancialismo dominante que se impone sobre un emergente animismo, sus respectivos énfasis son diferentes. Más específicamente, las Soledades y el Polifemo de Góngora no se pliegan al impacto del organicismo sobre la infraestructura platónica, mientras que en Quevedo un imaginario platónico se impone sobre una base organicista (Rodríguez, Teoría 106). En el ensayo más reciente de Rodríguez, esta oposición es dilucidada mediante un paralelismo con Leibniz y Spinoza. Spinoza, así se afirma, lanza un reto mayor al feudalismo a través de su búsqueda de un lenguaje unívoco que enlace lo uno ante la presencia lo diverso: “… porque lo que se venía encima era nada menos que el inmanentismo o el panteísmo frente a cualquier teoría sobre el creacionismo divino o la sacralización escolástica” (Rodríguez, Hablamos 105). Leibniz acepta, por el contrario, la posición tradicional tomista sobre la relación cuerpo/alma, rescatada mediante la evidencia de la armonía y analogía que impregna la creación. Góngora, de acuerdo al argumento, responde a la misma coyuntura ideológica que Spinoza, mientras que Quevedo lo hace a la de Leibniz.

Rodríguez procede a ilustrar en detalle esta perspectiva general. Las Soledades, afirma, narra el viaje de un alma bella, expuesta a los caprichos de la contingencia en este mundo y cuya predisposición visual para el detalle es la de un protosujeto que ve la cosa: la blancura del delantal del pastor de cabras, la suave curvatura de la cuchara, la leche impenetrable en su espesor, etcétera.

Los signos o las figuras gongorinas son siempre intercambiables y dúctiles. Son la expresión de la inmanencia vital de los pasos o los pies, del peregrinar sin más finalidad que ser una inmanencia de sí misma, un cambio sin teología ni dirección (Teoría 107).

El alma es capaz de expresarse a sí misma mediante un cuerpo que es considerado tan libre como bello. En contraste, Quevedo espiritualiza el cuerpo en tanto que está corrompido en su esencia y degradado por el pecado. En resumen, la especie humana es culpable solo por el simple hecho de haber nacido.

El rechazo del sicoanálisis

El reverso del éxito de Rodríguez en su historización de la producción ideológica equivale a la distancia mantenida entre su propia formulación y la tradición sicoanalítica. En este punto, el contraste con la tradición que culmina en la obra de Tomšič es total. De ahí la insistencia en que las políticas del Conde Duque de Olivares sean investigadas objetivamente, con independencia de la “personalidad” del Conde Duque, su “patriotismo” o su “sicología”. Los intentos del historiador Gentil Da Silva de adentrase en la personalidad de Olivares, así reza el argumento, lleva a un sicologismo histórico disfuncional que simplemente reproduce al héroe fuerte y duro tan querido por el economicismo emprendedor y agresivo:

Pues el significado histórico real de los hechos no conduciría a la ‘persona’ del Conde-Duque sino más bien, al contrario, al funcionamiento objetivo de la labor en él representada, es decir, a la necesidad de entender con precisión el valor estricto de su labor política objetiva (Rodríguez, Teoría 359-360).

Una cierta cautela hacia el sicoanálisis era, en la década de 1970, perfectamente comprensible: las formas dominantes de un egosicologismo y sicoterapia permanecían dentro del marco ideológico del capitalismo, hasta el punto de promover abiertamente al “sujeto libre” del liberalismo económico. El gran peligro, desde la perspectiva de Rodríguez, era el deslizamiento de una noción de historia sin un sujeto a la noción del sujeto de la historia. Esto retrotraía a un individualismo metodológico que establecía al sujeto como el origen de la historia.

Una vez dicho esto, hay que reconocer en algunos pasajes de Teoría e historia, particularmente esos dedicados a la poesía de Herrera (292-318), ciertas limitaciones teóricas. Hay que preguntarse, por ejemplo, en dónde reside la justificación teórica para las repetidas referencias a la “obsesión” del amante ¿No necesita una crítica sicoanalítica la imagen de la mutilación femenina, de la transparencia de serpiente de la piel de la Mujer, de la vagina como representación literal de la oscuridad del infierno, etcétera? Esta misma crítica sería más receptiva a las dinámicas de género. Después de todo, es la mirada sexual del amante masculino la que se detiene en algunas zonas del cuerpo de la amada (los brazos, el pelo, la piel, los pies) como si fuesen suplementos de la totalidad del propio observador. Una vez que esta perspectiva crítica es asumida, otros aspectos de ciertos prejuicios claramente masculinistas se vuelve más claros: “tocar al otro”, por ejemplo, tiene resonancias incestuosas y es evaluado negativamente.

Consecuentemente, no puede sorprendernos cuando, en De qué hablamos, el inconsciente libidinal comienza a figurar junto a su equivalente ideológico hasta fundirse con él para formar “el inconsciente ideológico/pulsional”. Aparentemente, el autor althusseriano ha superado su escepticismo anterior hacia el sicoanálisis: “He ahí, pues, el yo libidinal, el yo aprisionado entre sus propias pulsiones. Pulsiones básicas como el dolor físico o psíquico o el deseo físico o pulsional” (Rodríguez, Hablamos 100). Este cambio registra indudablemente el impacto del sicoanálisis lacaniano en los estudios literarios. De todas formas, las apariencias pueden resultar engañosas: los impulsos, una vez que han sido reconocidos a regañadientes, son rápidamente arrinconados por lo ideológico: “Ahora bien: ¿cómo se configuran, cómo cobran forma y vida esas pulsiones de dolor o deseo en cualquier sentido?” (Hablamos 100). Más específicamente, son desplazadas por un “yo soy histórico”, que está en las antípodas del sujeto considerado en abstracto. La distinción es crucial: la afirmación del Cid, “yo soy Rui Díaz”, define su estatus señorial en el sistema feudal y se encuentra a mundos de distancia (mejor dicho, siglos aparte) del sujeto cartesiano de origen burgués. En suma, los impulsos no tienen forma hasta quedar configurados por el inconsciente ideológico de cada formación social.

Un reciente artículo de Rodríguez (Rodríguez “Notas”) confirma nuestras sospechas: la aparente actitud conciliatoria hacia el inconsciente libidinal no tiene demasiado peso. Cada sujeto (el autor althusseriano permanece firme) es el efecto imaginario de una ideología y la posible aplicación del sicoanálisis a la literatura es en el fondo muy precaria: “[L]a literatura (o la escritura en general)”, se nos avisa, “no se puede psicoanalizar en sentido estricto porque ahí no existe la transferencia” (“Notas”). En otras palabras, no puede existir una dinámica como la del paciente y el terapeuta. Es por esto que la aspiración de Freud de someter a análisis los “sueños” de la protagonista de Gradiva, de Jensen, como si estos fuesen reales, se trata de una imposibilidad.

Al mismo tiempo que uno puede aceptar la radical historicidad de los textos y el impacto profundo sobre ellos de las ideologías históricas (tal y como insiste Rodríguez), también puede admitir que el análisis althusseriano se queda corto en relación a dos poetas para quienes la materialidad del cuerpo resulta tan esencial. ¿Es posible tomar esta historicidad como punto de partida hacia una aproximación a fondo al inconsciente libidinal? Pensamos que lo es y, a manera de conclusión, vamos a exponer brevemente un esbozo de la esta modalidad de análisis. Nuestra primera labor será recuperar algunas intuiciones de la fenomenología y, desde ahí, retomar un texto usualmente olvidado de Cristóbal de Villalón, Gramática castellana (1558).

El cuerpo del texto

Entre los elementos de interés que encontramos en este tratado destaca la distinción que traza entre el sujeto (“la persona que haze esta obra”) y el objeto (“la persona que la padece”), pues ambos se hayan entrelazados en la forma (por usar los términos de Husserl) de la estructura tética del “Yo amo a Dios” (Villalón, Gramática 85). El sujeto gramatical funciona como una presencia coercitiva en relación a varias frases, “las cuales todas juntas expresan y manifiestan cumplidamente el conçibimiento del hombre en el proposito que tiene tomado para hablar” (85). Nos gustaría sugerir que esta es la forma gramatical que adopta el “alma bella”, cuya función ideológica radica en engrasar el mecanismo del intercambio, tanto dialógico como mercantil.

El hallazgo fue adoptado por Gonzalo Correas, quien enfatiza (al igual que Villalón) la posicionalidad del sujeto, que culmina en el seno de la cadena de significantes: “La orden I contestura natural de las palavras es, que el nombre este primero, i luego el verbo, i tras este el acusativo” (Correas 110). Este es, recordemos, el orden de lo tético, el medio sintáctico mediante el que la conciencia unificada percibe el mundo. Una sintaxis ordenada es la precondición de una mente ordenada: “Y quanto la orazion fuere guardando la dicha orden natural, ira mas clara, propia, dulze, i grave” (Correas 111). De esta forma se puede dar una comunicación efectiva entre el sujeto y su otro: “La lengua, para que es, sino darse a entender i declararse sin pesadumbre” (Correas 111). De esto se deduce que, en términos comunicativos, el lenguaje es algo a través de lo cual moverse rápidamente, como si de un medio transparente se tratase, “no para divertirse o detenerse en ella largo camino” (no pág.). Tal es la regla del Padre.

También podemos recordar, sin embargo, que lo simbólico es vulnerable a la subversión por parte de fuerzas preedípicas. El retorno de estas, en la guisa de lo semiótico, tiene la capacidad no solo de corromper lo simbólico sino también de bloquear la adquisición del lenguaje e incluso amenazar con la sicosis al sujeto. La raíz del problema está en la jouissance que se experimenta en el simple juego del discurso: “[N]os desbiamos del simple i llano uso de hablar, para aliviar el fastidio de lo cotidiano” (Correas 118). Y tomado como una licencia poética, no podría haber objeción a este escapismo. De hecho, el gobernante que reconocía (dentro de los límites de la razón) la necesidad de aliviar la tensión era sabio… pero siempre dentro de la razón. La “discordante concordia” de la gramática conectaba directamente con el orden social y natural, por lo que la posibilidad del desorden permanecía siempre como una amenaza. De ahí surge la necesidad del constreñimiento o, en las palabras de Correas, la necesidad de “no dejar del todo la rienda suelta al vulgo ciego y rudo” (113). Desafortunadamente, una nueva hornada de poetas había llegado, los gongoristas, para quienes el constreñimiento no se daba con facilidad: “… enrredan de manera su lenguaje i conceptos, que hablan xerigonza” (Correas 111).

Correas no estaba solo en esta posición. Juan de Jáuregui (1624) se encuentra igualmente enervado por los exponentes más subversivos de las nuevas formas, “confundiendo los casos, los tiempos, las personas; hollando la gramática; multiplicando violentas metáforas; escondiendo unos tropos en otros; y finalmente, dislocando las palabras y transportando el orden del hablar” (Jáuregui 139). Un exceso de metáforas no solo implica un reto a la legalidad lingüística sino también (y por implicación) a la social: “Todo lo desbaratan, pervierten y destruyen…, aniquilando toda gramática, derogando toda ley del idioma” (78-79). Una vez establecidos estos argumentos, podemos volver a los textos de Góngora y Quevedo que, en su objetividad auténtica, deben alertarnos de la relevancia de varias categorías sicoanalíticas para su comprensión.

Dramas edípicos

¿Cómo debemos entender el escenario planteado por Góngora en el Polifemo si no es como un escenario edípico, presidido por la gigante figura del padre (“Un monte era de miembros eminente”) amenazado por un hijo rebelde? Hay que aclarar de inmediato que hablamos de una coyuntura histórica particular en la que la Ley del Padre, tal y como es ejercitada por el Estado, en la gramática, estaba seriamente amenazada. Sicoanalíticamente hablando, se podría decir que la dominación masculina era experimentada como una formación secundaria. Por eso son evidentes las resonancias maternales que evoca “la caverna profunda” y el “caliginoso lecho”, que son por otra parte la tumba y sepulcro del gigante, su morada. Por consiguiente, el impulso anal desgarra el flujo sintáctico, lo cual ha confundido a los editores modernos del poema. Ya hemos sugerido que un feudalismo resurgente conlleva que el signo se encontrase solo parcialmente desconectado del símbolo substancialista:

Negro el cabello, imitador undoso
de las obscuras aguas del Leteo,
al viento que lo peina proceloso,
vuela sin orden, pende sin aseo;
un torrente es su barba impetüoso,
que (adusto hijo de este Pirineo)
su pecho inunda, o tarde, o mal, o en vano
surcada aun de los dedos de su mano.

(Góngora, Fábula líneas 57-64)

Para este gigante, la figura filial de Acis, el “garzon” que sintomáticamente carece de barba fálica (“lores su bozo es”), no es rival y su juego erótico con Galatea será abruptamente abortado:

Con vïolencia desgajó infinita,
la mayor punta de la excelsa roca,
Que al joven, sobre quien la precipita,
urna es mucha, pirámide no poca.

(Fábula líneas 489-492)

Mientras que la castración simbólica puede ser utilizada en pos de las necesidades de una aristocracia socialmente amenazada, los excesos de la jouissance literaria también registra el impacto de relaciones capitalistas embriónicas, ahora en el proceso de extraer una plusvalía en oposición al superávit social característico de la economía mercantilista. Lingüistas de este periodo, se nos recuerda, ciertamente hablaron de la moneda de las palabras, incluso al establecer paralelismos entre el intercambio lingüístico y el nuevo fenómeno de la “moda” (Read, Transitions 86) dentro un mercado creciente de mercancías. Es pertinente recordar a este respecto que el terreno explorado por el peregrino de las Soledades es el espacio del arte, en el que los meandros del rio imitan el fluir diario de la frase, “con torcido discurso, si prolijo” y las islas funcionan como “parentesis frondosos” (Góngora, Fábula 84n197-211). La exhibición de florituras casi alcanza proporciones sublimes en un exceso de riqueza verbal, que también presagia el intento fatal de Faetón de arrebatar el poder a los Dioses:

Los fuegos (cuyas lenguas, ciento a ciento,
desmintieron la noche algunas horas,
cuyas luces, del Sol competidoras,
fingieron día en la tiniebla oscura)
murieron, y en sí mismos sepultados,
piedras son de su misma sepultura.

(Fábula líneas 680-686)

Las mismas resonancias edípicas rodean a la figura de Ícaro, quien desafía las advertencias de su padre y sufre las consecuencias: “Audaz mi pensamiento / el Cenit escaló, plumas vestido” (II, 137-8). Las alas del deseo son las del escritor que aspira a sobrepasar a su predecesor, de ahí el juego homonímico con la palabra “plumas”.

Ángel el fango

Si el alma bella no acierta a acatar los avisos más sutiles de Góngora, la aristocracia dispone de ideologías más abrasivas, como la de Francisco de Quevedo. El protagonista de El Buscón se descubre a sí mismo periódicamente inundado con materia fecal.

Estaba el servicio a mi cabecera; y, a la media noche, no hacían sino venir presos y soltar presos. Yo que oí el ruido, al principio, pensando que eran truenos, empecé a santiguarme y llamar a Santa Bárbara. Mas, viendo que olían mal, eché de ver que no eran truenos de buena casta. Olían tanto, que por fuerza detenían las narices en la cama. Unos traían cámaras y otros aposentos. Al fin, yo me vi forzado a decirles que mudasen a otra parte el vedriado. Y sobre si le viene muy ancho o no, tuvimos palabras. Usé el oficio de adelantado, que es mejor serlo de un cachete que de Castilla, y metíle a uno media pretina en la cara. El, por levantarse aprisa, derramóle, y al ruido despertó el concurso. Asábamonos a pretinazos a escuras, y era tanto el mal olor, que hubieron de levantarse todos (240).

Bajo el feudalismo, el substancialismo presupone, como se ha sugerido antes, la interconexión inextricable del cuerpo y el alma. Consecuentemente, la plusvalía social (tanto en la forma de dinero o de palabras) preserva sus lazos con la materialidad del valor de uso. El neofeudalismo que surge a comienzos del XVII exhibe las mismas características, pero lo hace de manera más extrema. Esto no debe sorprendernos dada la violencia generada por el choque entre dos modos de producción en competencia. Al ser confrontado por el animismo, una ideología que espiritualiza el cuerpo, el ideólogo substancialista responde rematerializándolo. Esto lo hace apropiándose de uno de los géneros inventados por el animismo, la novela picaresca, y tornándola en un vehículo de ideología substancialista. Más específicamente, desata toda la fuerza de sus impulsos sádicos mediante los que abruma al protagonista socialmente ambicioso de la novela, arrastrándolo a la inmundicia, de la que se propone inicialmente salir.

Otra de las invenciones del animismo fue la poesía lírica y aquí Quevedo sobresale en el arte de la parodia. La amada, le recuerda al amante animista, tiene un cuerpo como cualquier otro cuerpo, un rostro como cualquier otro rostro (que registra y acusa inevitablemente el paso del tiempo), y sobre todo tiene un ano: “Mira en la envidia de tus cabellos (que por espléndido que sea, no puede disculparse de excremento)”. Nuestras diosas convenientemente se embadurnan ellas mismas con la suciedad cosmética, al modo del “cielo estercolado”. Este es el sacrilegio supremo: la mujer presume no solo de ser del cielo, sino también de ser la favorita del cielo, cuando en realidad se trata de una masa de hedor y decadencia. Quevedo no tiene empacho además en reconocer su incontinencia verbal: “Yo, que nunca sé callar, / y solo tengo por mengua / no vaciarme por la lengua”. Tan intenso es el placer de la separación y proyección que el escritor parece casi inmovilizado en el cuerpo, y por ende incapaz de establecer un objeto real, con poder significador.

Aún así, Quevedo no se queda aquí. No era la Mujer sino el Dinero lo que más excita sus pasiones y lo que confronta como la principal amenaza al orden señorial: “Poderoso caballero es don Dinero”. Bajo presión del animismo, un amplio conjunto de ideologemas feudales, como el “linaje”, la “sangre”, el “honor”, etcétera, se encuentran amenazados y en proceso de ser desplazados por el valor monetario. Al menos así lo imagina Quevedo: “¿Quién hace de piedras pan,/sin ser el Dios verdadero?”. Bajo el nuevo régimen burgués, el dinero se ha convertido en la medida de todas las cosas, incluido el tiempo: “¿Tú, por ventura, sabes lo que vale un día? ¿Entiendes de cuánto precio es una hora?”. El tiempo es dinero, es excremento: “para quien sabe examinarte, eres /lo solamente vil, el asco, el lodo”. Y el excremento es la encarnación de una culpa que se acumula aparentemente a una tasa compuesta de crecimiento: “mientras en oro y vanidad abundes, tu tesoro y poder son tu pecado”.

Para entender por qué crece a una tasa de crecimiento compuesta, necesitamos tomar nota de la radical historicidad de la literatura. Las circunstancias de Quevedo no fueron las de su precursor feudal. El siervo feudal rendía su elemento superfluo-sagrado a su señor/Señor, algunas veces sin desearlo (es cierto), pero generalmente con el espíritu de autosacrificio. Lo hacía aunque solo fuese por el hecho de que, en las economías arcaicas, lo que el dador quiere perder es, en el fondo, el peso de la culpa (Brown 230-239). La nueva economía descansa sin embargo en principios diferentes: emancipada del control divino, se impone el peso de una culpa impagable. No hay límite a la autorevaloración del capital y de ahí que no haya límite tampoco a la acumulación de culpa. Incluso si se resiste, Quevedo registra cualitativamente el giro del autosacrificio (masoquista) a la crueldad (sádica).

Claramente, no tenemos aquí que el espacio para desarrollar plenamente estas cuestiones. Las planteamos de manera sucinta para sugerir maneras en las que la noción del inconsciente ideológico puede ser puesto en contacto con su contraparte libidinal. Un marxismo que no sea capaz de afrontar la interconexión ideológica entre “deuda” y “deber”, esta es nuestra opinión, resultará siempre muy insuficiente.

Conclusión

Hemos visto cómo diversos intentos de proveer al marxismo con una teoría materialista del sujeto, a través de la mediación de la fenomenología de Husserl y del sicoanálisis de Lacan, resitúa al marxismo en el terreno de la ideología burguesa, en concreto, en el clásico binarismo sujeto/objeto. En este proceso, el énfasis althusseriano en el inconsciente ideológico (mediado por la matriz de una formación social) fue aparcado y eventualmente reprimido en con el fin de enfocarse en el inconsciente libidinal.

El efecto fue priorizar la fetichización de las mercancías, junto con la problemática de la alienación, que tendió (aunque lo hiciese de manera muy sofisticada) a figurar como fuente y raíz, y no como producto del capitalismo. A veces incluso llegó a desplazar subrepticiamente la determinación y explotación económica. Contra el efecto combinado de esta rama del marxismo postmoderno, hemos puesto sobre el tapete el espectro del inconsciente ideológico, tal y como lo teoriza el althusseriano español, Juan Carlos Rodríguez, y la “radical historicidad de la literatura”. Aunque esta reconstrucción radical del inconsciente se ha demostrado muy hábil e inteligente, tuvo un precio: la problemática idealista fue simplemente invertida con el efecto de marginar el inconsciente libidinal, supuestamente explicable en los términos de unas cuantas pulsiones básicas. Concluimos nuestra revisión de la obra de Rodríguez con algunas sugerencias sobre las posibilidades de rearticulación de algunas tesis sicoanalíticas desde la perspectiva de la “radical historicidad”.

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