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Cuerpo y experiencias

Sobre los dilemas y desafíos del cuidado

alejandra ciriza[1]

No debiera arrancarse a la gente de su tierra o país, no a la fuerza. La gente queda dolorida, la tierra queda dolorida. Nacemos y nos cortan el cordón umbilical. Nos destierran y nadie nos corta la memoria, la lengua, las calores. Tenemos que aprender a vivir como el clavel del aire, propiamente del aire. Soy una planta monstruosa. Mis raíces están a miles de kilómetros de mí y no nos ata un tallo, nos separan dos mares y un océano. El sol me mira cuando ellas respiran en la noche, duelen de noche bajo el sol.

 

Juan Gelman (Roma, 1978).

Introducción

En este trabajo propongo un recorrido a propósito de los dilemas que plantea la reproducción de la vida humana en tiempos del Capitaloceno. Hoy, como nunca antes, las respuestas deben incluir la consideración de la naturaleza que somos y en la cual vivimos. Sin embargo, algo en el orden social dado parece no hacer sencillo el registro de la corporalidad, la relevancia del cuidado.

Una parte importante del dilema parece residir en las marcas históricas que portan el trabajo reproductivo y de cuidado, que lo han conformado como un asunto de mujeres. ¿Cómo hacer lugar a sus dilemas en una sociedad que niega la carnadura humana, que privatiza el cuidado a la vez que subalterniza a las personas que lo llevan a cabo? ¿Qué tienen para aportar las voces de la experiencia?

Corporalidades

Me parece relevante iniciar este recorrido apelando a la materialidad corporal, a las marcas del cuerpo y sus memorias e inscripciones múltiples, en una sociedad y un momento histórico en los que se busca borrarla de diversas maneras, no solo a través de la virtualidad y la ficción de la presencia ubicua, o de la supresión imaginaria de la necesidad de tiempo para la vida, sino a través de diversas maneras de sustitución de la materialidad, de borramiento de las marcas corporales de la clase o la racialización, mediante la imaginación, de un cuerpo que es solo sexo, desprendido de trabajo, memorias, enfermedades, vejeces, necesidades. Solo un cuerpo de deseo.

De allí la importancia de traer a colación que soy una mujer adulta, trabajadora asalariada, mestiza en un país que se quiere blanco y europeo, educada, atravesada por la experiencia de maternidades múltiples, lesbiana política, nacida, como hubiese dicho Manuela Sáenz, al sur del Ecuador, en territorio de Abya Yala, atravesada desde temprano por pérdidas y laceraciones ligadas a la historia política de mi país.

El ser mujer es, sostengo, una experiencia multívoca, inscripta en un cuerpo que no solo es sexuado, sino que está marcado por la clase y la racialización, la conformación o no con la heteronorma, la portación de una memoria que no es solo verbal sino también corpórea.

El ser una mujer no refiere, desde la perspectiva que sostengo, a las disputas que se juegan en el campo de las políticas de identidad, sino a una compleja inscripción en el orden material y social, a lo que las feministas materialistas francófonas denominan relaciones sociales de sexo, es decir, rapports sociaux de sexe, mucho más que a las relaciones (rélations) en términos de las situaciones singulares que pueden habilitar a algunas mujeres a ocupar posiciones de poder o autoridad (Curiel y Falquet, 2005)[2]. Como bien lo advirtiera Colette Guillaumin, las mujeres constituimos un grupo afectado por la explotación y apropiación de nuestras capacidades corporales (lo que la socióloga llama sexage) y por formas específicas de violencia. De allí la relevancia de mencionar aquello del destino previsto para las mujeres de mi generación y del modo como la corporalidad humana se inscribe históricamente en el orden social y político en un sistema que aún hoy sigue regulando relaciones sobre la base de dicotomías jerárquicas.

Simone de Beauvoir nombraba como parte del destino mujeril dos coordenadas inescapables: servicio de cama y de limpieza. La fenomenología del service du lit y del service de ménage ocupa una parte no menor de El segundo sexo (Beauvoir, 1949: 77). Pensado en términos de Beauvoir, la emancipación se cumpliría a través de la negativa a maternar y a llevar una vida que pudiese llamarse doméstica. El feminismo nos ofrecería el ingreso a ese mundo (el masculino) en el cual solo habíamos podido ser, hasta ese momento, invitadas ocasionales, o privilegiadas (Fraisse, 2008).

Mucho más ambivalente, dispuesta a resistir la convocatoria a la amnesia, la agudísima Adrienne Rich traía a colación la experiencia de la maternidad como un territorio en disputa: sujeta a los mandatos patriarcales, el devenir madre puede transformarse en espacio de resistencia a la institucionalización, de aceptación de los sentimientos encontrados (Rich, 1978). La experiencia proporciona, en términos de Rich (1999), una oportunidad para la reflexión sobre lo dado, la posibilidad de apostar por aquello que nos ha sido recurrentemente negado: la continuidad corporal, afectiva y política con otras mujeres, con las cuales es preciso tramar los hilos dispersos de nuestras memorias.

Mestiza como soy, me interpela hondamente la mirada anticolonialista y antiimperialista, el arraigo en estas tierras, los anclajes en la naturaleza en la que vivimos y que somos, en esa Pachamama que no solo refiere a la idea de maternidad y fecundidad, sino al universo sobre nosotrxs, a las fuentes de energía que nos nutren como humanxs y que sostienen la vida sobre el planeta (alajpacha), al suelo que habitamos (akapacha) y al manqhapacha, el mundo de semillas y muertos en el que echamos raíces[3]. Esa relación de consustancialidad con la naturaleza no nos separa, sino que nos liga a animales humanos y no humanos, a piedras y plantas, al sol y a los ciclos lunares, a las estrellas del sur que nos iluminan (Guzmán y Paredes, 2014), a los huesos de lxs nuestrxs en un país marcado por el genocidio.

Bajo las actuales condiciones de crisis civilizatoria, de hendidura en el tiempo y la espacialidad, de afectación de las relaciones corporales e incluso de los afectos por la DISPO y la ASPO[4] a causa del virus COVID-19, me propongo pensar sobre los dilemas políticos que plantean las experiencias de cuidado, por cierto disímiles en razón de la clase, la racialización, la edad, las corporalidades. También sobre la posibilidad de su transmisión.

La pandemia, a la vez que nos recuerda nuestras inscripciones corporales, nos ubica ante diversos desafíos. Por una parte, ante los límites planetarios, que nos obligan a reconocernos en/con la naturaleza de la que somos parte, y por la otra, ante la necesidad de pensar nuestras políticas en tanto feministas desde un horizonte cosmopolita.

Donna Haraway, una veterana en la reflexión acerca de las paradojas de nuestra inscripción en la naturaleza y en la propuesta de síntesis y diálogos multívocos y plurales, considera que ante los riesgos del presente, ante la amenaza que sufre el planeta debido a lo que Elmar Alvater denomina Capitaloceno, y otrxs han preferido denominar Antropoceno (Alvater, 2014), es preciso inaugurar la era del Chthuluceno por la vía del trabajo conjunto entre múltiples especies, incluida la humana (Haraway, 2016). Hay en Haraway una suerte de optimismo trágico que nos convoca a atender a las hibridaciones, a las formas bajo las cuales estamos asociadxs en cuanto humanidad al mundo biótico y abiótico para construir refugios que hagan posible una recuperación parcial de la tierra, una tentativa que debiera incluir el luto por las pérdidas irreversibles (Haraway, 2016). También hay una puesta en cuestión respecto de las maneras patriarcales de organizar el parentesco, proponiendo una forma de relacionarnos en el afecto y en el cuidado que exceda las solidaridades de la consanguinidad, y habilite alianzas capaces de vincular humanxs y no humanxs en un mundo que se halla en peligro.

Este horizonte cosmopolita, marcado por la continuidad con otras especies ante la suerte común en/con el planeta, nos sitúa ante la pregunta por las maneras en que hemos significado nuestras corporalidades, la naturaleza, las experiencias de cuidar y sus dilemas. Una vieja cuestión, la del cuidado, la de los efectos históricos de la división sexual del trabajo sobre las singularidades, sobre la sociedad y sobre las formas de organización del parentesco, retorna ubicándonos ante lo dado y lo por venir.

Traer a colación y politizar la experiencia personal y corporal de cuidar, historizarla, a la vez que no implica pretensión alguna de generalización abstracta, refiere al empeño en colocar la experiencia como provocación, como instancia de puesta en cuestión del quién/quiénes cuidan, cómo se cuida en una sociedad que todo lo mercantiliza, quiénes deben hacerlo, quiénes pueden no hacerlo.

Tal vez la pandemia de 2020 pueda operar como una oportunidad para pensar las aristas singulares en las experiencias del cuidar, pero también los horizontes políticos, los debates teóricos que esas experiencias abren en una coyuntura en la que se agudiza la tensión entre las determinaciones corporales, temporales y materiales del cuidar y el mundo abstracto de mercancías y ciberconexiones que buscan anular la experiencia del cuerpo real, natural y social y su temida y frágil materialidad, su inscripción en un tiempo y un espacio, su imposible supervivencia sin alimentos, anclajes comunitarios y afectos.

Experiencias

Tomar como punto de partida la experiencia es apelar a un viejo principio de las epistemologías feministas (Haraway, 1991). Es también reconocer en ella un disparador de prácticas emancipatorias (Thompson, 2001). Implica, por una parte, reconocer su densidad a la vez que las dificultades para su interpretación y transmisión en sociedades dominadas por la lógica mercantil del intercambio abstracto, sociedades que han producido una serie de escisiones entre producción y reproducción, entre uso y cambio, entre público y privado. Sociedades en las cuales la vida humana puede ser significada como un costo, un riesgo financiero, un precio, en un mundo impalpable de dinero que pare dinero.

¿Cómo ubicar las experiencias corporales, cómo desprivatizar los relatos de experiencias?

Raymond Williams (2000: 137-140) señala múltiples sentidos en la noción de experiencia, poniendo de manifiesto la dimensión de la temporalidad y la tensión entre pasado y presente, pues si por una parte remite a la idea de experimento, y con ello a la de innovación, por la otra hace referencia a conocimientos acerca del pasado reunidos a través de la observación o de la reflexión. La experiencia está formada por comportamientos, acciones, pasiones, resistencias, sentimientos, percepciones, pensamientos, es decir, por una gama amplísima de registros del mundo anclados a la subjetividad, pero a la vez vinculados y determinados por condiciones materiales de existencia no elegidas por el/la/le sujeto. Durante generaciones enteras escuchamos relatos en términos de “lecciones de la experiencia”, es decir, de transmisión de eso sabido a las generaciones futuras. Algo parece oscilar hoy en la posibilidad de transmisión: la desvalorización de los saberes singulares, la dificultad para elaborar y escuchar relatos.

El saber por la experiencia porta una serie de determinaciones que lo distancian del conocimiento abstracto: se halla anclado a la subjetividad, a la vida cotidiana y al mundo vivido, a la vez que porta opacidades propias de la experiencia social concreta en un mundo que escinde espacios, sujetos y prácticas. Williams señala con particular cuidado la articulación entre experiencia presente y una forma de conciencia amplia que incluye pensamientos y sentimientos, un tipo de conciencia activa que produce un efecto de sentido portador de una fuerza política capaz de inspirar prácticas emancipadoras. En ese sentido han tomado la experiencia tanto el historiador inglés E. P. Thompson como Shari Stone-Mediatore. En términos de Thompson (2001), es la experiencia de la subordinación y la explotación la base de la construcción de la conciencia de clase y por ello de las revueltas y las revoluciones desde abajo. El énfasis en las tensiones y contradicciones de la experiencia vivida es, desde la perspectiva de Stone-Mediatore (1998), el punto de partida de una mirada crítica sobre el pasado y de un pensamiento creativo en el presente. Así sucede en el caso de las experiencias de Beauvoir, de Rich, de Guzmán y de Paredes, de la mía propia.

La fuga del mundo de la domesticidad, la maternidad y el cuidado era producto de la experiencia que la propia Beauvoir transitara en tiempos de la posguerra en Francia: ella encarna la puesta en cuestión de la maternidad forzada como destino, la negativa a vivir una vida por y para otro, como había sucedido con su propia madre. De allí un proyecto teórico y político que la llevaba a imaginar un mundo en el cual las mujeres no debieran someterse a la domesticidad ni ocuparse del cuidado de otrxs. De hecho, viviría dieciocho años en hoteles, e insistiría en subrayar su fortuna por haber eludido la maternidad y la servidumbre doméstica. En un reportaje realizado por Alice Schwarzer (1986: 45) señalaría con claridad: “Yo no creo solamente que se deba abolir el capitalismo… También hace falta el cambio en la vida familiar…. hay que abolir la familia y reemplazarla por formas nuevas”.

A partir de la puesta en cuestión del destino mujeril, ella cuidaría y recibiría cuidados de distintas maneras, con diferente intensidad, a partir de arreglos no convencionales que le permitieron experimentar otras formas del cuidar a partir de lazos de afecto y amistad por fuera de las maneras establecidas y de la familia convencional. Experimentó y nos dejó como herencia otras formas de organización del cuidado, del afecto, de la vida compartida (Tarducci, 2011).

Las agudas y dolorosas contradicciones de una maternidad vivida en los tempranos 1950-1960 se transformarían para Rich en el acicate para poner en cuestión las instituciones de la maternidad y la heterosexualidad obligatoria. “Cólera y ternura”, el capítulo en el cual recupera sus experiencias maternales, ha habilitado a generaciones enteras de mujeres a la ambivalencia. Dice Rich:

Mis hijos me causan el sufrimiento más exquisito que haya experimentado alguna vez. Se trata del sufrimiento de la ambivalencia: la alternativa mortal entre el resentimiento amargo y los nervios de punta, entre la gratificación plena de la felicidad y la ternura…. A veces me considero un monstruo de egoísmo e intolerancia… me llenan de desesperación ante mis propios fracasos, ante mi destino, que es servir a una función para la cual no estaba preparada (1978: 23).

Comprender que una no es la única en experimentar tamañas contradicciones habilita ejercicios más libres de la maternidad.

La experiencia del acoso territorial, de la finitud de lo que Occidente no dudó en calificar como “recursos naturales”, nos ha posibilitado la escucha de voces soterradas. Las feministas de Abya Yala subrayan nuestra continuidad con la naturaleza, reconocen desde miradas no antropocentradas la inscripción corporal de nuestra especie en el cosmos, las obligaciones que hacia ella tenemos.

Si el limpiar y el cuidar han sido establecidos como destino inescapable de mujeres y subalternxs en razón de la clase y la racialización en sociedades patriarcales, racistas y capitalistas, las experiencias y relatos sobre el cuidar pueden operar no solo como una fuente de saber, sino también como un punto de partida para la puesta en cuestión de un orden social en el cual se desprecia, desvaloriza y subalterniza a quienes cuidan. Tal vez debiéramos poner en cuestión el proceso a través del cual se pone en valor el empleo a cambio de un salario a la vez que se descalifica como trabajo el cuidar, el cocinar y el limpiar, aunque sea evidente que sin llevar a cabo esas tareas es imposible la reproducción de la vida humana.

A menudo lo que no es visible es la lógica mercantilista por la cual se valoriza el trabajo llevado a cabo por el gerente de una financiera mientras que se desvaloriza y desprecia el trabajo de quien hace la comida que comemos y sin la cual no podríamos sobrevivir. Si nuestra experiencia diaria desmiente esa jerarquía (y en ese sentido la pandemia operó con una suerte de iluminación), la sociedad está organizada de tal modo que sus opacidades transforman la evidencia vivida en un dato sin demasiado sentido: las personas que cuidan son subalternizadas, racializadas, feminizadas. En una sociedad en la cual el éxito conserva un enorme valor, ¿cómo aprenderíamos que cuidar es “esencial”? ¿Cómo aprenderíamos que el dinero no se come y que la naturaleza que somos y en la que vivimos no son “recursos”[5]?

Desde el punto de vista que busco sostener, la noción de experiencia no solo aporta al conocimiento para comprender y explicar el mundo, sino que conlleva una propuesta política de experimentaciones y reflexiones sobre el experienciar que nos permitan transformar las condiciones en que vivimos.

El recorte, la individualización de la experiencia, la imposibilidad de inscribirla en una tradición política, su privatización, su supresión lisa y llana, como si jamás hubiese sucedido, constituye una de las tantas formas de la derrota política.

Cuidado

Lo cierto es que la reproducción de la vida implica trabajos corporales ineludibles: el gestar, el parir, el amamantar, el cuidar de niñxs pequeñxs, el cocinar, el limpiar, el cuidar de ancianxs y personas no autoválidas, el enterrar a nuestrxs muertxs. Sin esos trabajos es imposible la reproducción de la vida. La pandemia hizo visibles esos trabajos, lo que no ha impedido el borramiento de su importancia, su desvalorización, la supresión de la brutal sobrecarga de trabajo para las mujeres que la pérdida de otros soportes ha implicado. Algunas publicaciones que reflexionan sobre la pandemia hablan de la retirada de las instituciones de cuidado y de la sobrecarga padecida por las mujeres, debido a la profundización del desigual reparto de los trabajos y responsabilidades domésticas y familiares (Ferro, 2020: 68).

La división social, racial y sexual del trabajo constituye una condición no elegida, un sustrato que establece condiciones de posibilidad para las/los sujetos, habilidades naturalizadas, imaginarios que producen una particular forma del mundo y a la vez disposiciones específicas que hacen posible la ilusión de una sociedad formada por una sumatoria de individuos contratantes, adultos, autosuficientes. Una sociedad en la que nadie necesita cuidar ni ser cuidado, pues el cuerpo ha devenido pura abstracción.

Como ha señalado Lata Mani (2014), “[e]l ideal neoliberal nos pide que tratemos el mundo en que vivimos como si fuera inmaterial, así como las mismas bases sobre las que construimos nuestras vidas”.

La pandemia ilumina asuntos de los cuales las feministas nos hemos ocupado: los efectos de la división sexual del trabajo sobre las vidas de las personas, la crítica de la neutralización de la encarnación humana y sus efectos, la puesta en cuestión de la idea de una sociedad formada por individuos desencarnadxs y competitivxs, racionales, ajenxs a las enfermedades, los afectos, los avatares de la vida cotidiana. Una sociedad de propietarios liberados del trabajo, apropiadores de una naturaleza infinitamente renovable a su disposición para explotar, privatizar y mercantilizar, sin obligaciones de limpiar, cocinar y alimentar y aun menos cuidar en una sociedad sin viejxs, sin enfermxs, sin niñxs, sin el trajín de la vida diaria, sin muertxs que duelar. O con todo ello, pero recluido en la vida privada, a cargo de mujeres, de personas de sectores subalternos, de personas racializadas, de trabajadoras esenciales pero subvaloradas.

Merced a la división social, racial y sexual del trabajo, la maquinaria gobernada por la lógica de la ganancia se apropia de diversas formas del trabajo gratuito. Expulsa el cuerpo y la materialidad de la vida: la necesidad natural y social de alimento, descanso, afecto, la mortalidad del cuerpo que somos, el lazo con otros y otras, lo que nuestras compañeras feministas de Abya Yala nombran la comunidad y, con mayor hondura aún, la relación con la naturaleza.

Devenida recurso, la naturaleza adquiere una segunda piel en forma de papel, de título-valor. Como mera cosa, la naturaleza desencantada se escinde de los seres humanos, de su papel en el devenir humanxs de lxs primates que somos. Como Engels (1863) afirmara, lxs seres humanxs llegan a serlo en cuanto seres sociales con una naturaleza propia. La naturaleza exterior deviene social-natural a través del trabajo.

Son conocidas las observaciones de Engels sobre esa relación de consubstancialidad con la naturaleza, más necesarias de escuchar ahora que nunca:

El hombre no domina, ni mucho menos, la naturaleza a la manera como un conquistador domina un pueblo extranjero, es decir, como alguien que es ajeno a la naturaleza, sino que formamos parte de ella con nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, que nos hallamos en medio de ella y que todo nuestro dominio sobre la naturaleza y la ventaja que en esto llevamos a las demás criaturas consiste en la posibilidad de llegar a conocer sus leyes y de saber aplicarlas acertadamente (Engels, 1863: 152).

La relación entre lxs seres humanxs y la naturaleza se halla sujeta a las condiciones efectivas de existencia. De allí que, bajo las actuales condiciones, como ha señalado Alvater (2014: 10), “las acciones humanas dominadoras de la naturaleza se amplían con el progreso de la acumulación de capital y, en consecuencia, la ‘naturaleza natural’ retrocede”.

La escisión entre producción y reproducción invisibilizó, desvalorizó, subalternizó, feminizó y racializó el trabajo doméstico, que generó una forma de control sobre las vidas de las mujeres que articuló hondamente capitalismo, racismo y patriarcado. Edulcorado bajo la cobertura del amor romántico para las mujeres de clase media, el trabajo doméstico pasó a ser servicio personal y gratuito de cuidado, cocina, sexo y limpieza. La gratuidad obtenida por la vía del mercado matrimonial no fue obstáculo para que fuese trabajo asalariado o servil para las más desaventajadas social, colonial y racialmente hablando.

La salarización no trajo (y probablemente no traiga, incluso si recurre a la retórica de la esencialidad) mejoras en las condiciones laborales ni en las remuneraciones en un mundo en el cual el capitalismo devora los derechos de quienes viven de sus manos en beneficio de la acumulación de capital. Los números de Oxfam son evidentes:

Los 2153 milmillonarios que hay en el mundo poseen más riqueza que 4600 millones de personas (un 60% de la población mundial) […] En América Latina y el Caribe el 20% de la población concentra el 83% de la riqueza. El número de milmillonarios en la región ha pasado de 27 a 104 desde el año 2000. En grave contraste, la pobreza extrema está aumentando. En 2019, 66 millones de personas, es decir, un 10,7% de la población, vivían en extrema pobreza, de acuerdo a datos de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (2020).

Las mujeres y las niñas son las más perjudicadas. Ellas son quienes se ocupan de los trabajos de cuidado en forma asalariada o gratuita. El informe señala que las mujeres y niñas dedican al trabajo de cuidados no remunerado 12.500 millones de horas diariamente, lo que supone una contribución a la economía global de al menos 10,8 billones de dólares anuales, una cifra que triplica el tamaño de la industria mundial de la tecnología. Sin embargo, ese trabajo no se cuenta, no cuenta aun cuando se lleve a cabo y reporte ganancia. El no contarlo lo invisibiliza, e invisibiliza a quienes lo llevan a cabo.

La lógica del capitalismo reproduce desigualdades en términos de subalternización, empobrecimiento, racialización y feminización. En las últimas décadas, miles de mujeres migraron hacia el norte global para cubrir el puesto vacante que dejaban las blanqueadas, que se incorporaban al mercado del trabajo. Ellas, las blancas, las europeas, las educadas, eran sustituidas por otras, migrantes y por eso desaventajadas, en el trabajo inevitable de lidiar con las necesidades corporales y a menudo afectivas de las personas dependientes. Principalmente en el norte, pero también en el sur global.

Como bien supo verlo Rosa Luxemburgo (1913), el capitalismo avanza sobre la base de la canibalización de otras formas de organización de las relaciones sociales, a las que transforma y subalterniza, utilizando a las personas como mano de obra gratuita, servil o esclava merced a la racialización y la sexualización, a la vez que arrasa la naturaleza de los países del sur utilizando sus materias primas para la producción de novedosas mercancías, o sometiendo el territorio a formas extremas de explotación.

Esas migraciones, presentadas como una incomodidad que los nadies producen en las sociedades ricas (pues ponen en evidencia el saqueo y la violencia que los países imperialistas les han destinado), verdaderamente obedecen al despojo, pero también a la necesidad de que alguien se ocupe de cuidar en las peores condiciones posibles: sin papeles, sin derechos, sometidxs al circuito denominado informal de la economía.

La sociedad capitalista, contractualista y mercantil ha impuesto un ritmo de trabajo y conexiones en el cual no hay lugar para el sueño, la comida, el cuerpo. Solicitudes de conexión viajan a la hora de dormir vía WhatsApp. Comemos algo rápido mientras apagamos la cámara del Zoom durante una reunión de trabajo. El ritmo de trabajo, para quienes tenemos trabajo asalariado, arrasa con horarios y límites. La desconexión, como ahora se le llama al escaso descanso, apenas es posible. Mucho menos cuidar de personas dependientes… y digo esto de manera irónica, preguntándome si es posible para lxs seres gregarios y corpóreos que somos una vida sin sueño, sin comida, sin interdependencia.

Si en algún punto se justifica cuidar niñxs (o por lo menos algunxs niñxs, pues la mayoría nace en condiciones de indigencia, y probablemente sus vidas transcurran en la más extrema precariedad[6]), lxs viejxs son, para la economía capitalista, un riesgo sobre el cual es preciso advertir. En términos de funcionarixs del Fondo Monetario Internacional (FMI) y de los organismos de especulación financiera internacional, las personas mayores son un riesgo para los gobiernos y los agentes económicos, un asunto demográfico que influirá sobre la educación, los cuidados de salud, las jubilaciones y el gasto público.

Es interesante traer a colación citas textuales de las afirmaciones de Christine Lagarde, sobre todo porque han dado lugar a múltiples tentativas de aclaración: según sus defensorxs, Lagarde no habría señalado a lxs ancianxs como un riesgo para la economía. Sin embargo, en Rapport Mondial sur la stabilité financière du FMI (2012), en el capítulo 4, se puede leer que:

Como todo otro riesgo al cual son confrontados los agentes económicos –como el riesgo de las tasas de interés o de cambio– el riesgo de longevidad debe ser reconocido y tratado […] Para amortizar los efectos financieros del riesgo de longevidad es necesario actuar sobre muchos frentes, y notablemente, relevar la edad jubilatoria […] Los gobiernos deben reconocer su exposición al riesgo de longevidad (El Mourabet, 2020)[7].

En pocas palabras: las personas mayores son un riesgo financiero, una amenaza potencial para la economía capitalista pues, en todos los casos, además del lenguaje bélico que se emplea, la noción de riesgo está vinculada a efectos negativos, a la posibilidad de acontecimientos considerados como un mal o un perjuicio.

Las sociólogas feministas entienden por “trabajos de cuidado” las prestaciones individuales, grupales y colectivas que generan servicios personalizados y demandan importantes inversiones de tiempo, energía física y especialización (Ferro, 2020: 53). Los trabajos de cuidado involucran tanto las tareas de reproducción de la vida como el trabajo doméstico, e incluyen producciones y actividades realizadas en distintos ámbitos: el hogar, el mercado y los servicios públicos (Carrasco, 2001).

Es decir: no hay nada en estas tareas que las conviertan en labores mujeriles ni feminizadas, tampoco racializadas ni realizadas por personas de sectores subalternos en términos de clase social. Y sin embargo lo son.

El cuidado está tensado por dilemas irresolubles, antinomias que solo irán hallando respuesta en la atención y escucha a las experiencias subalternizadas. Por una parte, se trata del carácter personal del cuidar, de la singularidad de los cuerpos humanos y la interdependencia respecto de otros y otras; por la otra, de la dificultad para la absorción del cuidado por parte del Estado bajo las actuales condiciones sociales e históricas, y de la existencia de obstáculos que impiden la industrialización de la reproducción de la vida tanto en su dimensión doméstica como en lo referido al cuidar.

Ferro (2020: 59-61) señala que, incluso si existen instancias no familiares de provisión de cuidados a través de instituciones y de sistemas institucionalizados tanto privatizados como comunitarios, estas presentan un rasgo común: quienes lo hacen son mujeres, o se trata de trabajos feminizados, precarizados y, la mayor parte de las veces, de tiempos desregulados.

Indudablemente la conformación del orden social vigente está reñida con el cuidar la naturaleza y atender a la reproducción de la vida. Digamos que no solo hace falta el uso del freno de mano de la historia, sino la puesta en cuestión de la mercantilización, la privatización, la lógica de la ganancia, las relaciones de explotación y dominación que depositan en subalternos y subalternas estas tareas, tan indispensables como degradadas. Digamos que el capitalismo es imposible sin abstracción de las cualidades, mercantilización, privatización, subalternización, colonización. ¿Qué respuesta imaginamos que dará?

Imposible pausar. La insensatez de la virtualidad como alternativa

No hay espacio para la reproducción de la vida, para el cuerpo y sus necesidades de sueño y descanso, para el amamantar y criar, para cuidar y duelar, que de todas maneras suceden, pero como si no sucedieran. La insensatez productivista continúa apretando el acelerador, explorando la robótica en busca de soluciones al trabajo doméstico. Una máquina puede reemplazar adecuadamente a unx trabajadorx asalariadx en caso de que no esté disponible el trabajo gratuito o servil. El sexo virtual evita el contacto y la corporalidad. La comida rápida o hecha (claro que las posibilidades de acceso son sumamente desiguales) evita el escape del tiempo destinado a otra cosa que no sea aquello que se nos pide, en el supuesto de que no formemos parte de la infinita lista de excluidxs y expulsadxs del sistema.

La corporalidad humana y la necesidad de cuidado y trabajo doméstico para la sostenibilidad de la vida ponen en cuestión la imposibilidad de pausa, la productividad desenfrenada que impone la lógica capitalista. La flexibilización infinita del tiempo por la vía de la virtualización y la colonización de nuestras vidas a través de soluciones tecnológicas se inscriben en la lógica del capitalismo actual.

Como señala Alvater (2014), no solo se trata del carácter ficticio de los activos financieros en esta fase del capitalismo, sino de los procesos de concentración capitalista por la vía de la desposesión. Alvater observa además el papel que en ese sentido le cabe al Estado, a través de cuyas intervenciones se despoja a las personas que no tienen activos financieros o bienes de capital, y se preparan las condiciones para una nueva expansión de la acumulación creando nuevos términos para el ascenso de la tasa de ganancia: la distribución regresiva del ingreso de lxs asalariadxs y la puesta en marcha de innovaciones técnicas y organizacionales para elevar la productividad.

Virtualización, aceleración, expropiación del tiempo y aumento de la productividad a expensas de lxs trabajadores asalariadxs auguran, en tiempos de COVID-19, un horizonte escasamente alentador, por mucha retórica de esencialidades que acompañe el pretendido reconocimiento del trabajo de cuidado y reproducción de la vida.

Tal vez sea preciso aprender a vivir del aire, como el clavel del aire… desarraigarnos como especie cortando todos los lazos.

El problema son las raíces, la sensibilidad, la memoria, la afectividad, los vínculos que nos ligan a otrxs y a la tierra que habitamos y de la que vivimos, a nuestrxs muertxs, a las semillas y las estrellas.

Una vez más la vida cotidiana constituye una instancia de crítica del orden social establecido, de sus lógicas de individuos autosuficientes, calculantes y contratantes como los que imagina la antigua directora del FMI, Christine Lagarde.

La lógica del capitalismo y el individualismo despoja de sentido el cuidar, lo degrada. Tal vez la reflexión sobre las experiencias de cuidado permita registrar que no solo sucede que cuidamos bajo condiciones de extorsión y explotación, que es frecuentemente una parte no menor de la verdad, sino de afecto, en el trabajo doloroso y humano de acompañar a morir a nuestrxs viejxs y duelar a nuestrxs muertxs. También en la tarea más jubilosa de transitar el tiempo de nutrir a nuestras crías humanas y no humanas.

Sin embargo, no se trata solo de afecto, sino de trabajo y del inesquivable carácter feminizado e individualizado del cuidado y la domesticidad. Sin ese trabajo, que es también tiempo, es imposible la vida humana. Bajo el capitalismo, el horizonte no parece ofrecer alternativas: salarización degradada y apropiación de trabajo gratuito realizado por personas subalternas racializadas y feminizadas a las que se expropia su vida y su tiempo.

Una vez más Engels, una vez más Rich para dotar de sentido las experiencias, ya que ambxs señalan una dirección que me resulta estimulante: la dificultad para sostener la cría en soledad y aislamiento, pues priva no solo de la necesaria compañía, sino de los relatos de experiencias que permitan inscribir la propia, a la vez que contar con una comunidad que sostenga en el afecto y el trabajo, una comunidad que habilite una división justa del trabajo desde un horizonte más amplio, desde un horizonte que considere nuestras experiencias, que escuche los relatos de lxs nuestrxs, que haga lugar a los afectos y su ambivalencia, que no considere como única salida la salarización y la mercantilización, o la institucionalización como tabla salvadora.

Bibliografía citada

Alvater, Elmar (2014). “El capital y el capitaloceno”. Mundo Siglo XXI, revista del CIECAS-IPN, núm. 33, vol. IX, 2014, pp. 5-15.

Anzaldúa, Gloria (2016). Borderlands. La frontera. Madrid: Capitán Swing.

Beauvoir, Simone de (1949). Le deuxième sexe, vol. 2. París: Gallimard.

Carrasco, Cristina (2001). “¿La sostenibilidad de la vida humana, un asunto de mujeres?”. Mientras Tanto, 82. Barcelona: Icaria.

Curiel, Ochy y Jules Falquet (comps.) (2005). El patriarcado al desnudo. Tres feministas materialistas. Colette GuillauminPaola TabetNicole Claude Mathieu. Buenos Aires: Brecha Lésbica.

El Mourabet, Azzedine (2020). “Non, Christine Lagarde n’a pas dit que «les personnes âgées vivent trop longtemps»”. En Libération, 10 de julio de 2020. Disponible en https://bit.ly/3eY2I6N

Engels, Friedrich (1863). Dialéctica de la naturaleza. Disponible en https://bit.ly/3uYw0rF

Ferro, Lilian. (2020). “La cuestión del cuidado en el escenario post pandemia. ¿Hacia Estados del cuidado o hacia Gilead?”. Revista Interdisciplinária em Cultura e Sociedade (RICS), 6(2), 50-71.

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  1. Escrito en minúscula por la autora como parte de una tradición feminista.
  2. La noción de rapport hace referencia al carácter estructurado y estructurante de las relaciones sociales de sexo, mientras que la de rélations remite a la singularidad, es decir, implica un rango amplio de variación, sobre todo a partir de la visibilidad política de las demandas feministas desde los años 60 del siglo pasado (Curiel y Falquet, 2005).
  3. La cuestión del mestizaje merecería algo más que una nota al pie, pero baste por ahora con señalar que ese carácter indígena, afro y mestizo de Nuestra América es y ha sido objeto de disputa, desacuerdo y malentendido. Los debates sobre el asunto cruzan la historia de nuestras tierras desde los tiempos de la conquista y se han reavivado de manera periódica al compás de las luchas de los pueblos nativos de Nuestra América y afrolatinoamericanos en defensa de sus territorios, en procura de derechos y visibilidad. En los últimos años las observaciones, desde una perspectiva crítica, de la afrobrasileña Lélia Gonzalez (2011) y de la chicana Gloria Anzaldúa (2016) han reavivado el debate. Procedentes de diferentes miradas teóricas, sus intervenciones coinciden en señalar las tensiones que cruzan de manera inconciliable el proceso de mestizaje, producto de la violencia de la conquista y del racismo que ha impulsado el blanqueamiento poblacional, procurando borrar lo afro y lo indígena en beneficio de lo europeo. El mestizaje en estas tierras porta las marcas de la conquista, de la diáspora africana, del genocidio indígena. Pone de manifiesto en la organización material de las relaciones sociales, en la carne de las personas, un mundo hecho de expolios y negaciones, de genealogías contenciosas, de sangres y palabras mezcladas, de cruces entre sentires, de decires trastocados, de mezclas que no han precipitado en homogeneizaciones a pesar de la construcción del mito de crisoles y del énfasis en pretendidas (y muchas veces dolorosamente reales) ascendencias europeas.
  4. DISPO: Distanciamiento Social Preventivo y Obligatorio. ASPO: Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio.
  5. No hay en este trabajo una idea esencialista de naturaleza. No hay algo así como un estado de naturaleza al cual regresar. La naturaleza, dañada como está, es naturaleza secundaria, naturaleza histórica y social, marcada por el tránsito histórico-social de la humanidad sobre el planeta, de la humanidad y los seres bióticos y abióticos que la conforman (Engels, 1863; Haraway, 2016; Alvater, 2014).
  6. En cuanto a lxs niñxs, los últimos datos analizados por UNICEF muestran que “un 42% de los niños, niñas y adolescentes viven bajo la línea de pobreza (5,5 millones de chicos y chicas) y un 8,6% vive en hogares que no alcanzan a cubrir la canasta básica de alimentos” (UNICEF Argentina, 2020: 7).
  7. Comme tout autre risque auquel sont confrontés les agents économiques – comme le risque de taux d’intérêt ou de change – le risque de longévité doit être reconnu et traité […] Pour amortir les effets financiers du risque de longévité il faut agir sur plusieurs fronts, et notamment relever l’âge du départ en retraite […] Les gouvernements doivent reconnaître leur exposition au risque de longévité”. El destacado es mío, del mismo modo que la traducción.


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