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Fichte y el primer Romanticismo alemán

María Jimena Solé

En mayo de 1794, Fichte llegó a la ciudad de Jena, invitado por las autoridades de la Universidad para ocupar la cátedra de Filosofía Trascendental, que Reinhold dejaba vacante. Durante el primer semestre de su actividad como profesor, Fichte dictó dos cursos: uno privado, dirigido a los estudiantes de filosofía, y otro público, dirigido a toda la comunidad universitaria. El curso privado estuvo dedicado a exponer su propio sistema filosófico, cuyas principales características había adelantado en Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, un libro publicado poco antes de su llegada a Jena.[1] Con el fin de que sus estudiantes no se distrajeran tomando notas, Fichte preparaba breves apuntes que distribuía entre quienes asistían a sus clases. Exhortaba a los oyentes a pensar por sí mismos, a realizar ellos mismos las demostraciones, a producir por sí mismos las conclusiones. En efecto, tal como lo había establecido en Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, Fichte consideraba que la filosofía “no es algo que exista independientemente de nosotros y de nuestra intervención, sino que debe ser producido mediante la libertad de nuestro espíritu”.[2] Al finalizar el semestre, Fichte recopiló sus notas y las publicó bajo el título Fundamento de toda la Doctrina de Ciencia. Como manuscrito para sus oyentes.[3] La primera entrega incluyó la deducción de los principios del sistema y el desarrollo del saber teórico. A mediados del año siguiente, en 1795, luego de un segundo semestre de lecciones, el libro se completó con la tercera parte, dedicada a la ciencia de lo práctico.

El impacto que tuvieron sus clases privadas y la publicación del Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia fue inmenso. Pero fue el curso público, anunciado en el catálogo oficial como “de officiis eruditorum” y fijado para los viernes a las seis de la tarde, el que puso en evidencia hasta qué punto Fichte revolucionó la vida intelectual de Jena. Luego de la primera clase, Fichte escribió a su esposa: “El auditorio más grande en Jena se quedó demasiado pequeño. El vestíbulo y el patio estaban llenos; la gente estaba sobre las mesas y los bancos, las cabezas de unos pegadas a las de otros”.[4] Acerca de la reacción del público, dijo que, hasta donde él sabía, su conferencia había sido bien recibida. El éxito del curso pudo haberse debido a que abordaba una de las cuestiones más debatidas en la escena intelectual alemana de la época: el papel del docto en la sociedad, su vínculo con la vida política, las consecuencias, alcances y límites de la Ilustración. Pero además, la figura de Fichte se presentaba como atractiva. Un año antes de llegar a Jena, había publicado dos escritos polémicos en los que defendía con extrema radicalidad el derecho inalienable a la libertad de expresión en un contexto de endurecimiento de la censura, y reivindicaba los principios de la Revolución francesa, que en esos años, luego de la decapitación del rey y la experiencia del terror, comenzaba a perder apoyo entre los intelectuales alemanes.[5] Esta fama de escritor irreverente y jacobino le había ganado la simpatía de los estudiantes, que se amontonaban para escuchar sus lecciones. En los sectores más conservadores, en cambio, generó inquietud, y los ataques en su contra no tardaron en llegar. Los rumores que comenzaron a difundir sus detractores acerca del contenido de sus clases hicieron que Fichte se apresurara a publicar las primeras cinco lecciones bajo el título Algunas lecciones sobre el destino del sabio.[6] Según su punto de vista, nada de lo expuesto merecía ningún reproche.

Fichte se transformó entonces en la figura central de la escena filosófica de Jena, que fue durante esos años el centro de la escena filosófica alemana. Todos hablaban de él. Todos leían sus escritos y muchos asistían a sus lecciones. Schiller, quien también era profesor de la Universidad de Jena, elogió sus ideas en la cuarta de sus Cartas sobre la educación estética del hombre. Friedrich Schlegel recomendó a su hermano August Wilhelm la lectura de las Lecciones sobre el destino del sabio, donde, según él, se ponía en evidencia la elocuencia arrebatadora de Fichte, a quien presentó como “el mayor pensador metafísico” del momento. “[C]ada rasgo de su vida pública parece decir: este es un hombre”,[7] añadió. Hölderlin, que iba a sus lecciones, escribió a su amigo Neuffer:

Fichte es ahora el alma de Jena. ¡Y por Dios que lo es verdaderamente! No conozco a otro hombre de tamaña hondura y energía espiritual. Ir a las más remotas regiones del saber humano a buscar y determinar los principios de tal saber y con ellos los del derecho, y al mismo tiempo, y con igual fuerza espiritual, extraer las consecuencias más alejadas y atrevidas a partir de estos principios y a pesar de la violencia de las tinieblas ponerlas por escrito y darlas a conocer con un fuego y una precisión cuya comunión, pobre de mí, me habría parecido sin este ejemplo tal vez un problema insoluble…, esto, ¡querido Neuffer!, es sin duda alguna mucho, y desde luego no se ha dicho demasiado acerca de este hombre. Le escucho todos los días. Le hablo a veces.[8]

Friedrich von Hardenberg, conocido como Novalis, que había estudiado en Jena con Reinhold entre 1790 y 1792, también conoció a Fichte personalmente. Su encuentro se produjo en mayo de 1795, en casa del filósofo Niethammer, donde también estaba Hölderlin. Según anotó el anfitrión en su diario, esa noche se “habló mucho de religión y sobre la revelación” y de que para la filosofía todavía quedaban “muchas preguntas abiertas”.[9] Novalis, que en ese momento vivía en Trennsted y trabajaba como secretario judicial, se decidió a dedicar sus horas libres al estudio de la filosofía y, en particular, al estudio de la Doctrina de la Ciencia. Algunos meses más tarde, en carta a F. Schlegel, expresó su total compromiso con la filosofía y afirmó: “Le debo a Fichte el que me haya animado. Él es quien me ha despertado y quien indirectamente me atiza”.[10]

El impacto que tuvo Fichte –tanto por sus ideas como por su persona– en Hölderlin, Novalis y F. Schlegel –protagonistas de lo que se conoce como el primer Romanticismo alemán o Frühromantik[11]– fue inmenso. “La Revolución francesa, la Doctrina de la Ciencia de Fichte y el Meister de Goethe son las tendencias más grandes de la época”,[12] sentencia el famoso fragmento 216 de la revista Athenäum de F. Schlegel. La filosofía de Fichte era para los jóvenes románticos la filosofía de la época, al punto que, en vez de “filosofar, ellos decían “fichtear”.[13]

Pero la naturaleza del vínculo entre la Doctrina de la Ciencia y ese primer Romanticismo ha sido y continúa siendo motivo de discusión entre los especialistas.[14] Muchos han visto en los primeros románticos simples prosélitos de Fichte, estudiantes maravillados por su figura que se propusieron difundir la doctrina de su maestro. Rudolf Haym, en su famosísima obra Die romantische Schule de 1870, instaló la tesis de que los jóvenes románticos realizaban una exageración poética de Fichte, que proponían una versión mística de la Doctrina de la Ciencia.[15] En la misma línea, Nicolai Hartmann, en La filosofía del Idealismo alemán, una investigación publicada en la década de 1920, le niega al Romanticismo temprano cualquier carácter filosófico y lo presenta como la expresión poética y vital –no conceptual– del idealismo fichteano.[16] Esta interpretación ha quedado desacreditada. El descubrimiento de nuevas fuentes y el trabajo en la edición crítica de las obras de los románticos ha puesto en evidencia no solo que los jóvenes románticos tuvieron intereses filosóficos y desarrollaron posiciones originales, sino que, además, esas posiciones se distanciaban de la posición fichteana.[17] Así pues, los especialistas aceptan hoy en día que Hölderlin, Novalis y Schlegel no eran meros discípulos, sino lectores críticos de la Doctrina de la Ciencia, y que tenían sus propios proyectos filosóficos, su propia concepción de lo que debía ser la filosofía.[18]

Mi objetivo en las próximas páginas es reconstruir algunos de los puntos principales de la recepción crítica de la filosofía fichteana por parte de Hölderlin, Novalis y F. Schlegel. Para ello, en primer lugar, presentaré los aspectos fundamentales de la posición de Fichte expuesta en sus dos obras publicadas en 1794. Luego pasaré a analizar los escritos de los jóvenes románticos en donde toman posición frente a Fichte. Quisiera así poner en evidencia que, en ese doble movimiento de acercamiento y alejamiento, en esta doble actitud de adopción y rechazo, encontramos un fenómeno de auténtica recepción filosófica como apropiación crítica, una recepción que no se conformó con la simple repetición ni incluso con la mera interpretación o refutación. Se trata, según quiero mostrar, de una recepción activa que dio lugar a la creación de algo nuevo, a una nueva manera de entender la filosofía.

La Doctrina de la Ciencia: el sistema de la libertad

Tal como Fichte mismo relató en numerosas cartas, la lectura de Kant, especialmente de la segunda crítica, motivó una transformación radical en su manera de pensar.[19] Si hasta ese momento había adherido al determinismo, el idealismo trascendental kantiano le enseñó que la razón humana no se agota en su aspecto teórico, sino que tiene también un aspecto práctico, y que la libertad humana es el principio sobre el que este se asienta. Es por que la ley moral habita en él por lo cual el ser humano se sabe libre y establece en el mundo una legalidad diferente de la legalidad natural, una legalidad del querer y del actuar humanos.[20] Convencido de que el camino de la filosofía era el camino del criticismo, Fichte adoptó el giro copernicano propuesto por Kant, abrazó el idealismo trascendental e hizo de la idea de la libertad la piedra fundamental de su propia filosofía. En este sentido, Fichte consideró que su filosofía era fiel al espíritu del kantismo. Sin embargo, consideraba que era necesario apartarse de su letra, al menos en dos aspectos. En primer lugar, Fichte pensaba que Kant no había logrado darle a su idealismo trascendental una forma sistemática. En segundo lugar, Fichte sostenía que había que deshacerse del concepto de la cosa en sí, que daba lugar a interpretaciones dogmáticas de Kant.[21]

El problema de la unidad de la filosofía kantiana había sido planteada por el propio Kant en la Crítica del Juicio, que se propone como uno de sus objetivos investigar la conexión entre el Yo trascendental de la primera crítica y el sujeto moral de la segunda, entre el ámbito de la naturaleza y el de la libertad.[22] Fichte retomó este problema explícitamente en la obra que publicó justo antes de su llegada a Jena, Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia. Una ciencia, dice allí, debe ser sistemática, es decir, todas sus proposiciones deben estar enlazadas con una única proposición fundamental. Según Fichte, únicamente ese enlace transforma un conjunto de proposiciones en una totalidad. Esta noción de sistema, que Fichte heredó en parte de Reinhold, exige entonces encontrar esa proposición fundamental (Grundsatz), ese primer axioma del que todas las demás proposiciones puedan ser deducidas. Solo esta estructura que remite a una unidad orgánica en la que cada parte adquiere un sentido en relación con las otras partes y con el todo puede garantizar que no habrá contradicciones o incoherencias en el sistema.

Pero la sistematicidad es la forma de una ciencia, el medio para un fin. Porque la forma sistemática no alcanza para que admitamos que un conjunto de proposiciones que se deducen rigurosamente de una proposición fundamental es efectivamente una ciencia. Además de tener forma sistemática, una ciencia debe poseer certeza, debe contener un saber. Para ello, la proposición fundamental debe ser cierta previamente al enlace con las otras. Si su certeza dependiera de otra, entonces no sería la proposición fundamental. Por lo tanto, esta debe ser inmediatamente cierta, indemostrable por medio de otra cosa. Fichte se preguntó entonces de dónde provenía la certeza de las proposiciones fundamentales de las ciencias. Responder a esta cuestión –la cuestión de la posibilidad misma de la ciencia, a la posibilidad misma del saber– es, precisamente, la tarea de la filosofía; y en la medida en que ella misma es una ciencia, se revela como la ciencia de la ciencia en general.

Fichte estableció, entonces, que la tarea de la filosofía es fundamentar la posibilidad del saber y, para evitar confrontaciones superfluas acerca de su caracterización de la filosofía, decidió llamarla “Doctrina de la Ciencia” (Wissenschaftslehre). La Doctrina de la Ciencia es, por lo tanto, una metaciencia, una reflexión acerca de las condiciones del saber, una reflexión acerca de las condiciones que hacen posible la ciencia.

A la deducción de este primer principio fundamental del saber, dedicó la primera parte del Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia de 1794. El principio del saber humano, sostiene allí, debe expresar la Thathandlung. Este neologismo acuñado por el propio Fichte enlaza dos conceptos opuestos: el hecho (That) y la acción (Handlung). De este modo, Fichte quiere expresar la idea de una acción productiva que es, ella misma, su propio producto, su propio resultado. Ese hecho-acción es la afirmación absoluta, la autoposición del Yo. “Para el Yo, ponerse a sí mismo es su pura actividad”,[23] escribe Fichte. El Yo absoluto es y pone su ser en virtud de su puro ponerse. “Yo soy yo”,[24] resume Fichte. El Yo es al mismo tiempo el que realiza la acción de afirmarse, de ponerse, y el producto de la acción. Es lo activo y lo producido por la actividad: acción y hecho son una sola y misma cosa. Por eso la expresión absoluta de la Thathandlung es, según Fichte, la siguiente: “El Yo pone originariamente de modo absoluto su propio ser”.[25]

Este sujeto absoluto no es ni una cosa, ni una sustancia ni una causa primera. Su esencia es su puro ponerse, y en eso consiste su ser. Es el ser en el sentido más puro. Es pura actividad. No es tampoco un hecho de la conciencia, no puede ser una representación, sino que es la condición de posibilidad de todo representar. El Yo es, según Fichte, “identidad de sujeto y objeto: sujeto-objeto”.[26] No es un yo individual, un sujeto empírico con nombre y apellido, sino que es la subjetividad trascendental en cuanto condición última de posibilidad de toda acción particular, incluida la autoconciencia y el conocimiento.

En la medida en que su ser consiste en ponerse o afirmarse absolutamente sin que nada exterior lo determine, su acción es enteramente libre. El Yo absoluto es la inteligencia libre actuante. La acción es la raíz, el fundamento de la realidad. Lo real es activo. El Yo es pura actividad creadora, creativa, sin ninguna restricción.

Ahora bien, el acceso a este primer principio debe ser inmediato. Como dijimos, su certeza no puede depender de ninguna otra proposición. Por lo tanto, no puede deducirse o inferirse. Si ha de ser un auténtico primer principio, su certeza no puede ser el resultado de ninguna clase de silogismo. Para encontrar este Yo absoluto expresión de la Thathandlung, Fichte propone en el Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia la vía de la reflexión abstractiva, un procedimiento que parte de algún dato de la conciencia, reflexiona acerca de él y abstrae los diferentes elementos involucrados para llegar a su condición de posibilidad. Sin embargo, algunos meses antes, en la Reseña de Enesidemo escrita en 1793 y publicada el año siguiente, Fichte recurrió a la intuición intelectual, que presentó como la captación inmediata de la pura actividad del sujeto absoluto. En la intuición intelectual, es el sujeto mismo el que se pone, se construye, y, al hacerlo, sabe de sí, se capta inmediatamente como autónomo e independiente.[27]

Esta pura afirmación que es el Yo absoluto encuentra necesariamente un límite: el segundo principio fundamental del saber, que Fichte llamó “No-Yo absoluto”. En efecto, se hace necesario postular una acción de oposición, condicionada en su contenido por el Yo absoluto pero completamente incondicionada en su forma. La acción de oponer no puede reducirse a la acción de poner. El No-Yo es lo opuesto al Yo, es la negación del ser. Se trata de la nada más absoluta. La pura oposición. El primer y el segundo principio son, entonces, completamente opuestos. Se niegan el uno al otro. Esta anulación de uno por parte del otro hace que resulte incomprensible cómo Yo y No-Yo absolutos puedan darse simultáneamente, ya que se destruyen mutuamente. En efecto, la relación de oposición solo es pensable entre elementos limitados y relativos. La necesidad de pensar la oposición entre Yo y No-Yo condujo al descubrimiento del tercer principio, que Fichte expresó mediante la siguiente fórmula: “Yo opongo en el Yo al Yo divisible un No-Yo divisible”.[28] Al dividir, al determinar al Yo y al No-Yo, estos ya no se aniquilan sino que se limitan mutuamente. Así, el tercer principio contiene todos los elementos para la constitución de la conciencia finita. El Yo absoluto es absolutamente lo que es; el No-Yo absoluto es absolutamente nada y el Yo y el No-Yo divisibles son algo: el Yo es aquello que no es No-Yo y el No-Yo es aquello que no es Yo.

Toda la realidad remite, como su fundamento último, a estos tres principios, y fundamentalmente a la actividad de autoposición infinita del Yo absoluto. El mundo es el resultado de la actividad productiva de ese sujeto absoluto, actividad productiva que Fichte atribuyó principalmente a la facultad de la imaginación. Es por eso por lo que Fichte enfatizaba la centralidad del concepto de “libertad” en su filosofía. En una carta escrita en 1795 a su amigo el poeta Baggesen, Fichte se refirió a su Doctrina de la Ciencia en los siguientes términos:

Mi sistema es el primer sistema de la libertad. Así como aquella nación [Francia], ha roto las cadenas políticas del hombre, también el mío, en la teoría, arranca al hombre de las cadenas de la cosa en sí y de su influjo, que le ataban más o menos en todos los sistemas anteriores, y le otorga fuerza para liberarse también en la praxis por el ánimo sublime que él transmite. Mi sistema nació en los años de lucha de esta nación por la libertad, gracias a una previa lucha interior contra los viejos prejuicios enraizados.[29]

Además de explicitar el vínculo existente entre su propio sistema y la Revolución francesa, este pasaje permite identificar el que quizás sea el principal punto de desacuerdo entre Fichte y Kant. En efecto, la carta establece una analogía entre el despotismo político y la cosa en sí. Fichte invita a emular en el plano ideal lo que en Francia sucedió en el plano político. Así como la Revolución francesa permitió a los ciudadanos de Francia emanciparse de sus instituciones opresivas, la Doctrina de la Ciencia permitió a los seres humanos deshacerse del despotismo de la cosa en sí.

No hay cosas en sí. Las cosas, el mundo son el resultado de la actividad del Yo absoluto. Contra Kant –pero especialmente contra las lecturas dogmáticas a las que Kant había dado lugar–, Fichte rechazaba la noción de cosa en sí, rechazaba la posibilidad de que algo sea “dado”, de que la sensibilidad humana sea receptiva de “algo” que proviene de un origen desconocido. A diferencia de los dogmáticos, que no estaban dispuestos a deshacerse de la necesidad de que la materia del fenómeno le sea dada al sujeto que conoce, Fichte proponía explicar todos los elementos constitutivos de la experiencia como el resultado de la acción de un Yo absoluto.

Recepciones románticas

En abril de 1795, Hölderlin –quien, como mencionamos, asistía a las clases de Fichte y lo consideraba el alma de Jena– compuso el fragmento conocido como Juicio y Ser. El manuscrito, hallado en la biblioteca de Schocken un siglo y medio después, consiste en una hoja suelta, escrita de ambos lados: un lado está dedicado al concepto de “juicio”, el otro lado está dedicado al concepto de “ser”.[30] Su contenido puede ser leído como una breve pero aguda crítica al primer principio fundamental de la Doctrina de la Ciencia.

Juicio (Urteil) es en el más alto y más estricto sentido la originaria separación del objeto y el sujeto unidos del modo más íntimo en la intuición intelectual, es aquella separación mediante la cual –y solo mediante ella– se hacen posibles objeto y sujeto, es la partición originaria (Ur-Teilung).[31]

Hölderlin apela a una etimología falsa pero efectiva para mostrar que el juicio (Urteil) remite siempre a la originaria (Ur-) partición (Teilung) entre sujeto y objeto. Esta partición, esta separación implícita en todo juicio remite, según Hölderlin, a una totalidad, de la cual son partes tanto el sujeto como el objeto. El ejemplo más adecuado de esa partición originaria, prosigue Hölderlin, es la fórmula: “Yo soy yo”. Esta expresión es la que el propio Fichte había utilizado en la primera parte del Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, pero para referirse a su Yo absoluto, a la autoposición de la subjetividad absoluta como el fundamento de todo saber. Según Hölderlin, el “Yo soy yo” fichteano no es lo que Fichte pretende que sea. Según la posición de Hölderlin, todo Yo, toda subjetividad es tal porque se opone a un objeto, por más que, como en el acto de autoconciencia, ese objeto sea ella misma. El Yo fichteano es, por lo tanto, incapaz de funcionar como el primer principio del saber porque presupone otra cosa que no es él mismo, requiere de la separación entre objeto y objeto.[32]

En una carta enviada a Hegel en enero de 1795, Hölderlin ya había esbozado esta misma crítica. El Yo absoluto de Fichte informa a su antiguo compañero de estudios, encierra toda la realidad, es todo y fuera de él no hay nada, por lo que no tiene objeto. “Pero una conciencia sin objeto es impensable”, escribe. Por lo tanto, una conciencia es impensable en el Yo absoluto. “[C]omo Yo absoluto no tengo conciencia, y, en tanto en cuanto no tengo conciencia, soy nada (para mí) y el Yo absoluto es (para mí) Nada”,[33] concluye Hölderlin. Sin conciencia, el Yo pierde su ser y deviene una pura nada. Pero la conciencia implica oposición y esta inhabilita al Yo absoluto como primer principio fundamental. Esta posición reaparece hacia el final del fragmento:

¿Cómo puedo decir «¡Yo!» sin conciencia de mí mismo? Pero ¿cómo es posible la conciencia de mí mismo?; es posible porque yo me pongo enfrente, frente a mí mismo, me separo de mí mismo y, pese a esta separación, en lo puesto enfrente me reconozco como lo mismo.[34]

No se trata aquí de la reducción del Yo absoluto fichteano a la autoconciencia. Fichte es claro al señalar que el Yo absoluto es la condición de posibilidad de la autoconciencia, pero no es consciente de sí mismo. La crítica de Hölderlin es más profunda y apunta a la naturaleza misma de la subjetividad, a la estructura del Yo. Para ser un Yo, señala Hölderlin, es necesario poder decir “Yo”. Para ser un Yo absoluto también. Pero para poder decir “Yo”, es necesario introducir una partición, es necesario apelar a un objeto. Se trata, así, de señalar que ese reconocerse a sí mismo como un Yo no puede ser explicado a partir de la sola naturaleza del Yo. La subjetividad para conocerse como tal debe desdoblarse en sujeto y objeto. La separación le es connatural. Sin separación, el Yo es nada.

Ahora bien, en la medida en que el “Yo soy Yo” es oposición originaria, presupone una unidad originaria. Hölderlin identificó esa unidad con el Ser que “expresa la ligazón del sujeto y el objeto”.[35] En el Ser, sujeto y objeto están unidos “pura y simplemente”, no solo en parte. Se trata de la unidad absoluta en la que no puede introducirse ninguna partición. “La identidad (Identität) no es una unión del objeto y el sujeto que tuviera lugar pura y simplemente”,[36] escribe Hölderlin. En efecto, la identidad es lo que el Yo en sí produce con la autoconciencia, la identidad del sujeto y el objeto al afirmar “Yo soy Yo”. Pero el Ser absoluto no es identidad, sino unidad originaria, una unidad que jamás puede ser expresada mediante un juicio, que no puede ser conocida, sino que, tal como afirma la primera frase del fragmento, es captada en la intuición intelectual.

Esto es todo lo que Hölderlin expuso acerca de la naturaleza del Ser absoluto. Nada dijo acerca de la manera en la que el Yo emerge de esa unidad originaria. En rigor, parece que es precisamente ese tipo de explicación lo que Hölderlin quiso evitar: el Ser no es un principio del que deducimos todo lo real, sino un presupuesto que se adopta como condición de posibilidad de la reflexión.[37] Pero aun así queda abierta la cuestión de cómo se accede a esa unidad originaria. ¿Cuál es la naturaleza de esa intuición intelectual del Ser que logra captar la unidad pura y simple?

Poco tiempo después de redactar Juicio y Ser, Hölderlin escribió a Schiller:

(…) intento desarrollar la idea de un progreso infinito de la filosofía, intento mostrar que la exigencia inevitable que hay que plantearle a cada sistema, la reunión del sujeto con el objeto en un absoluto –Yo, o como se quiera denominar– es posible estéticamente en la intuición intelectual, pero que teóricamente solo lo es mediante una infinita aproximación, como la aproximación del cuadrado al círculo, y que para realizar un sistema de pensamiento es tan necesaria la inmortalidad como lo es para un sistema de la acción.[38]

La intuición de la unidad es estética. Teóricamente, en cambio, solo podemos acercarnos a ella: una aproximación infinita (eine unendliche Annäherung), escribe Hölderlin. La filosofía no logra acceder al Ser. La poesía, sí. Esta convicción acerca de la superioridad de la poesía inspira su obra literaria, y su idea de una intuición estética del Absoluto puede encontrarse en su novela Hyperion, que narra la búsqueda por parte del protagonista de aquella unidad originaria perdida.

Tampoco para Novalis el Yo absoluto, tal como Fichte lo había presentado, podía ser el principio fundamental de la filosofía. Como mencionamos más arriba, el encuentro personal con Fichte en mayo de 1795 motivó a Novalis a estudiar su sistema. El resultado de esta tarea fue la producción de una serie de anotaciones que no estaban concebidas para ser publicadas y que fueron publicadas póstumamente bajo el título Estudios sobre Fichte.[39] Lejos de traslucir una actitud pasiva frente a sus ideas, estas notas ponen en evidencia una comprensión sofisticada y una lectura crítica de la filosofía fichteana.[40]

“¿Qué entendemos por yo?”, dice el fragmento 5 de los Estudios sobre Fichte. “¿No habrá colocado Fichte todo en el yo de un modo excesivamente voluntarioso? ¿Con qué permiso? ¿Puede un yo ponerse como yo sino otro yo o no-yo?”,[41] inquiere Novalis. Las preguntas apuntan, nuevamente, al problema de la reflexión, la autoconciencia y la posibilidad de que el Yo se perciba como tal. Para ponerse como Yo, se requiere un No-Yo, señala Novalis un poco más adelante, en el fragmento 7. Efectivamente, la autoconciencia implica ya un desdoblamiento, una oposición. Al igual que Fichte, Novalis consideraba que, para que haya conciencia, para que haya reflexión, debe darse antes –como su fundamento– un Yo en sí, un Yo puro. Pero en una línea crítica similar a la de Hölderlin, Novalis señaló que ese Yo absoluto no puede explicarse, en la medida en que es un Yo, únicamente en términos de la naturaleza del Yo.

Su crítica se basó en su manera de entender la intuición intelectual, que según Fichte es el modo en que el Yo se percibe a sí mismo como actividad infinita. La intuición intelectual, sostenía Novalis, es un fenómeno complejo. “El sentimiento y la reflexión juntos producen la intuición”,[42] escribe y caracteriza la intuición como “el tercero que une” y que, sin embargo, no puede entrar en la reflexión ni el sentimiento. La intuición, como síntesis del sentimiento y la reflexión, no produce su propio objeto. Así, adhiriendo a un punto de vista que puede ser atribuido a F. H. Jacobi y que hundía sus raíces en el empirismo humeano,[43] Novalis propone que si ni la reflexión ni la intuición tienen acceso al principio fundamental, entonces la vía buscada es el sentimiento:

La filosofía siempre necesita que algo le sea dado –es forma– y no obstante real e ideal a la vez, como la acción originaria. La filosofía no se deja construir. Los límites del sentimiento son los límites de la filosofía. El sentimiento no puede sentirse a sí mismo. / Aquello dado al sentimiento me parece que es la acción originaria como causa y efecto.[44]

El sentimiento es lo dado; y en la medida en que requiere algo dado, la filosofía se edifica sobre el sentimiento. Lo dado en la intuición a la reflexión es la acción originaria. La filosofía es entonces presentada por Novalis no como una autocontemplación, no como un conocimiento de sí mismo, no como reflexión sobre los propios contenidos de la conciencia, sino como un autosentimiento, como un acceso inmediato, un registro pasivo de un yo que es sencillamente dado y que es acción originaria.

Ahora bien, para Novalis, la naturaleza de ese Yo absoluto, de esa actividad originaria permanece siempre opaca para la filosofía, que es indefectiblemente reflexión. La filosofía no logra exponerla. En el fragmento 566 de los Estudios sobre Fichte, Novalis dice:

¿Qué hago cuando filosofo? Reflexiono sobre un fundamento. En el fondo del filosofar encontramos, pues, la aspiración a pensar un fundamento. El fundamento, sin embargo, no es la causa propiamente dicha – sino la hechura interior – la conexión con el todo. Así pues, todo filosofar tiene que alcanzar finalmente un fundamento absoluto. Pero si este no nos fuera dado, si tal concepto contuviera una imposibilidad – el impulso de filosofar sería entonces una actividad infinita – por ello sin fin, ya que eternamente sentiríamos la necesidad de alcanzar un fundamento absoluto, una necesidad que solo podría ser satisfecha relativamente – y que, por tanto, nunca cesaría.[45]

En la medida en que es reflexión, la filosofía solo puede aproximarse al fundamento absoluto, jamás acceder a él. El fundamento es incognoscible para la filosofía y esta debe aceptar su limitación y renunciar a llegar a satisfacer alguna vez la exigencia de alcanzarlo. Por eso, según Novalis, “[m]ediante la libre renuncia al absoluto surge en nosotros la actividad libre e infinita – el único absoluto posible que nos puede ser dado y que encontramos a causa de nuestra incapacidad de alcanzar y conocer un absoluto”.[46] Es mediante el sentimiento, como vimos, que ese absoluto nos es dado. Pero la reflexión solo pude conocerlo negativamente: “en la medida en que actuamos y descubrimos que ninguna acción alcanza lo que buscamos”.[47] El Absoluto es para Novalis un ideal, algo inalcanzable e incognoscible a lo que sin embargo dirigimos todos nuestros esfuerzos.

Ahora bien, si la filosofía debe renunciar al Absoluto, la poesía, en cambio, presenta una ventaja: puede mostrar mejor la incognoscibilidad de lo absoluto. De allí la máxima y la invitación a romantizar el mundo:

Hay que romantizar el mundo. Así se recupera el sentido primitivo. Romantizar no es más que una potencialización cualitativa. En esta operación se identifica el yo inferior con un yo superior. De igual forma que nosotros mismos somos una semejante serie cualitativa de potencias. Esta operación es todavía ignorada por completo. Dándole a lo corriente un sentido superior, a lo vulgar un aspecto misterioso, a lo conocido la dignidad de lo desconocido, a lo infinito una apariencia infinita, así es como lo romantizo todo. Inversa es la operación para lo superior, desconocido, místico, infinito, esto se logaritmiza mediante esa asociación.[48]

La imposibilidad de acceder y de expresar lo Absoluto no anula el impulso a buscarlo, a encontrarlo, a nombrarlo. Pero la filosofía se muestra como limitada. La poesía, en cambio, que romantiza la realidad, que logra recuperar el sentido primitivo del mundo mediante una operación estética, aparece también en Novalis como una vía superadora.

“La poesía romántica es una poesía universal progresiva”,[49] escribe Friedrich Schlegel en el conocido fragmento 116 de Athenäum. Su objetivo, explica, no es solo reunir todos los géneros poéticos y poner en contacto la poesía y la filosofía, sino que además debe fusionar “poesía y prosa, genialidad y crítica, poesía artificial y poesía natural, hacer la poesía viva y social y a la vida y a la sociedad poéticas”.[50] La poesía romántica, continúa Schlegel, debe “poetizar el Witz”.

También Schlegel se había dedicado al estudio de la filosofía de Fichte. Prueba de ello son dos conjuntos de fragmentos: Sobre la Doctrina de la Ciencia 1796 y Espíritu de la Doctrina de la Ciencia 1797-1798.[51] Pero las referencias a la posición de Fichte y, especialmente, sus críticas pueden encontrarse a lo largo de todos sus escritos, producidos durante la época de conformación del Romanticismo. Su admiración por el pensamiento fichteano se encuentra plasmado en el fragmento que citábamos al comienzo y que señala a la Doctrina de la Ciencia como una de las tendencias de la época. Sin embargo, su posición presenta grandes diferencias. A diferencia de Fichte, que buscaba una filosofía sistemática, cerrada y final, que proveyera al resto de las ciencias sus fundamentos, como saber del saber, Schlegel proponía fusionar la filosofía, la ciencia y el arte sin introducir jerarquías entre las diferentes disciplinas. Esta idea aparece ya en uno de sus Fragmentos Críticos, escritos en 1795:

Toda la historia de la poesía moderna es un comentario continuo al breve texto de la filosofía: todo arte debe devenir ciencia y toda ciencia arte. La poesía y la filosofía deben estar unidas.[52]

El proyecto de unir poesía, filosofía y ciencia se basaba en su rechazo a la idea de que la filosofía debe tener un principio fundamental absoluto y único.[53] En el fragmento 84 de Athenäum, Schlegel sostiene que la filosofía, como el poema épico, “siempre comienza en el medio”.[54] No hay principio fundamental eterno, ahistórico. El método deductivo de la Doctrina de la Ciencia no permite un acceso a la realidad, no brinda auténtico conocimiento. Tanto la filosofía, como la poesía y la ciencia comienzan en el medio, están ya inmersas en la historia, tienen un pasado y jamás un comienzo absoluto. El proyecto de Schlegel es el de una auténtica fusión, que desdibuje sus bordes, que permita que una se transforme en la otra:

Los pensamientos misceláneos deberían ser las cajas de la filosofía. Se sabe lo que valen para los entendidos en pintura. Para quien no pueda bosquejar con un crayón los mundos filosóficos, para quien no pueda caracterizar con un par de trazos a pluma cada idea que tiene fisionomía, la filosofía nunca devendrá en arte y, por lo tanto, tampoco en ciencia. Pues en la filosofía el camino hacia la ciencia va solo a través del arte, como, por el contrario, el poeta se convierte en artista recién a través de la ciencia.[55]

No hay sistema, sino un camino hacia la verdad y el conocimiento, una tendencia infinita. La forma de la filosofía es el fragmento. Tampoco hay jerarquía entre las diferentes disciplinas. Pero el arte y la experiencia estética adquieren un rol principal en este progreso hacia la verdad. “Solo la poesía, como el epos, puede convertirse en el espejo del mundo entero que abarca todo, en una imagen de la época”,[56] dice el Fragmento 116. La reflexión poética puede multiplicar la reflexión en una serie infinita de espejos. “La poesía romántica es entre las artes lo que el Witz es para la filosofía”,[57] explica Schlegel. El Witz se revela como la raíz común entre poesía y filosofía. El Witz permite tomar distancia y reflexionar sobre la representación misma: le permite a la filosofía pensarse a sí misma críticamente. De esta manera, Schlegel opera una transformación en la concepción misma de la filosofía:

Entonces, ¿qué filosofía le queda al poeta? La creadora, la que proviene de la libertad, de la fe en ella y luego muestra cómo el espíritu humano imprime su ley a todo y cómo el mundo es su obra de arte.[58]

Una filosofía creadora es una filosofía no sistemática sino fragmentaria, no cerrada sino siempre en devenir, que no tiene un comienzo absoluto, sino que comienza in media res. Una filosofía que se critica a sí misma y, en esa reflexión sobre sí misma, tiende a un Absoluto que jamás logra aprehender del todo. Una filosofía que es poesía.

Recepción y creación

No cabe ninguna duda de que Hölderlin, Novalis y Schlegel admiraban a Fichte. Hölderlin lo presentaba como un titán, un héroe de la filosofía. Novalis admitió que fue él quien lo inspiró a abrazar la filosofía. Schlegel lo señalaba como una de las grandes tendencias de la época. Sin embargo, no se limitaron a estudiarlo y repetirlo. Sus escritos muestran que pusieron en cuestión algunos de los presupuestos centrales de la filosofía fichteana. En nuestro breve análisis, hemos querido destacar la discusión acerca de la naturaleza del primer principio, que apunta a la estructura de la subjetividad absoluta, la crítica a la búsqueda de un primer principio como fundamento absoluto de la realidad y del saber, que apunta a la discusión acerca de la naturaleza misma de la filosofía, y la propuesta de fusionar filosofía, poesía y ciencias, que apunta a poner en cuestión el sitio jerárquico que Fichte había atribuido a la Doctrina de la Ciencia.

Frente a esta idea de la filosofía como saber del saber, los románticos reivindicaron una nueva concepción de la filosofía: una filosofía que se basa en una intuición estética (Hölderlin), que se fusiona con la poesía y romantiza la realidad (Novalis), que es creadora y contempla el mundo como su obra de arte (Schlegel). Si el primer Romanticismo puede verse como un efecto de la filosofía fichteana, se trata, como quise poner en evidencia, de una operación de auténtica apropiación crítica de sus ideas. Hölderlin, Novalis y Schlegel realizaron una operación de recepción activa del pensamiento de Fichte, y esto implicó transformarlo en algo nuevo, dar lugar a algo original: una filosofía estética.


  1. Fichte, J. G., Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie, Weimar, Verlage des Industrie Comptoirs, 1794. Cito las obras de Fichte según la edición crítica: Fichte, J. G., Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. 40 tomos, ed. por Reinhard Lauth, Erich Fuchs y Hans Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1962 ss. Utilizo la abreviatura GA e indico serie, tomo y página.
  2. GA I.2 119. Utilizo la siguiente traducción al español: Fichte, J. G., Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, trad. B. Navarro, México, Univrsidad Nacional Autónmoa de México, 1963, p. 19.
  3. Fichte, J. G., Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Leipzig, Cristian Ernst Gabler, 1794/1795. Utilizo la siguiente traducción al español: Fichte, J. G., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, trad. J. Cruz Cruz, Buenos Aires, Aguilar, 1795.
  4. GA III.2 115. Citado en Oncina, Faustino y Ramos, Manuel, “Introducción. El destino del sabio en el Idealismo ilustrado” en Fichte, J. G., Algunas lecciones sobre el destino del sabio, intro., trad y notas de F. Oncina y M. Ramos, Madrid, Istmo, 2002, p. 9 nota 3.
  5. Las dos obras, publicadas anónimas en 1793, son: Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution [Contribución a la rectificación del juicio del público sobre la Revolución francesa] y Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten. Eine Rede [Reivindicación de la libertad de pensamiento a los príncipes de Europa que hasta ahora la oprimieron. Discurso]. Esta segunda obra cuenta con dos traducciones al español, una de F. Oncina y M. Ramos (Madrid, Tecnos, 1986) y otra mía (en Solé, M. J., ¿Qué es ilustración? El debate en Alemania a finales del siglo XVIII, Bernal, Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes, 2018).
  6. Fichte, J. G., Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 1794. En GA I.3 25 y ss.
  7. Fichte im Gespräch, Stuttgart, Frommann, 1978 y ss. I, p. 297. Citado en Oncina, Faustino y Ramos, Manuel, “Introducción. El destino del sabio en el Idealismo ilustrado”, op. cit., p. 12, nota al pie.
  8. Carta a Neuffer de noviembre de 1794 en Hölderlin, F., Correspondencia completa, intro. y trad. de H. Cortés Gabaudan y A. Leyte Coello, Madrid, Hiperión, 1990, p. 214.
  9. Citado por Caner-Liese, Roberto, “Introducción” en Novalis, Estudios sobre Fichte y otros escritos, ed. R. Caner-Liese, Madrid, Akal, 2007, p. 12.
  10. Carta a F. Schlegel del 8 de julio de 1796 citado en ibid., p. 12.
  11. El Romanticismo alemán temprano o Frühromantik floreció entre 1794 y 1808 en Berlín y en Jena. Las figuras principales fueron Friedrich y August Wilhelm Schlegel, Caroline Böhmer Schlegel Schelling, Dorothea Mendelsshon Veit Schlegel, Friedrich Schleiermacher, Friedrich von Hardenberg (Novalis), Ludwig y Sophie Tieck y Wilhelm Wachenroder. Hölderlin, por su parte, no es considerado propiamente un miembro del círculo romántico, aunque muchas de sus posiciones e ideas, además de su paso por Jena, lo ligan de un modo innegable a este movimiento.
  12. Schlegel, F., Kritische Ausgabe, 35 vols., ed. E. Behler y otros, Paderborn, Schöningh, 1958 y ss., t. 2, p. 198. De aquí en más, utilizo la abreviatura KFSA e indico el tomo y página. Utilizo la siguiente traducción al español: Schlegel, F., Fragmentos de Athenaem en Lacoue-Labarthe, P. y Nancy, J-L., El absoluto literario. Teoría de la literatura del romanticismo alemán, trad. C. González y Laura Carugati, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2012, p. 165.
  13. “Qué hermoso sería que pudiéramos volver a estar un par de días los dos juntos, solos, para filosofar o, como siempre decíamos, ¡fichtear!”. Carta de F. Schlegel a Novalis, de noviembre de 1797 en Fichte im Gespräch, op. cit. I, p. 432.
  14. Para un estado de la discusión, puede consultarse: Beiser, F., “Romanticism and Idealism” en Nassar, Dalia, The Relevance of Romanticism, Oxford, Oxford University Press, 2014, pp. 30-45.
  15. Haym, R., Die romantische Schule: Ein Beitrag zur Geschichte des deutschen Geistes, Berlin, R. Gaertner, 1870.
  16. Hartmann, Nicolai, Die Philosophie des deutschen Idealismus, 2 tomos, Berlín, de Gruyter, 1923 y 1929. Traducción al español: Ideam., La filosofía del Idealismo alemán, tomo I, Buenos Aires, Sudamericana, 1960, pp. 247 y ss.
  17. El aporte de Dieter Heinrich es, en este sentido, fundamental. Su trabajo de investigación, que propone leer el momento de gestación del idealismo y el Romanticismo desde la perspectiva metodológica de las Constelaciones, pone en evidencia la centralidad de ciertas figuras y ciertos vínculos que hasta ese momento habían sido desatendidos.
  18. A partir de este punto, las interpretaciones divergen en cuanto a cómo entender la especificidad de la filosofía romántica y su recepción del pensamiento fichteano. Las dos grandes tendencias en la interpretación parecen estar representadas por Manfred Frank y Frederick Beiser. El primero enfatiza las diferencias entre el idealismo fichteano y el Romanticismo para sostener que no hay conexión entre ellos ya que sus ideas fundamentales se revelan como opuestas (cf. Frank, M., Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1997, pp. 27, 65-66, ss.). El segundo adopta la estrategia contraria y enfatiza las afinidades entre ellos, para situar al Romanticismo, al que considera fuertemente platónico, al interior del movimiento idealista (cf. Beiser, F., German Idealism. The Struggle against Subjectivism, 1781-1801, Cambridge, Harvard University Press, 2002; Idem, The Romantic Imperative. The Concept of Early German Romanticism, Cambridge, Harvard University Press, 2003).
  19. Fichte escribió a Weisshun en agosto o septiembre de 1790: “Desde que he leído la Crítica de la razón práctica, vivo en un mundo nuevo. Principios que tenía por irrefutables se me han venido abajo; he visto probadas cosas que creía nunca podrían ser probadas. Por ejemplo, el concepto de una libertad absoluta, del deber, etc. me han sido probados y por ello me siento ahora mucho más contento.” (GA III.1, p. 167). Véase también la carta a Johanna Rahn del 5 de septiembre de 1790 en GA III.1, pp. 169 y ss.
  20. Escribe Kant en la Crítica de la razón práctica: “El concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda demostrada por medio de una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, incluso la especulativa, y todos los demás conceptos (los de Dios y la inmortalidad) que, como meras ideas, permanecen sin apoyo en la razón especulativa, se enlazan con él y adquieren con él y por él consistencia y realidad objetiva, es decir, que su posibilidad queda demostrada por el hecho de que la libertad es real; pues esta idea se manifiesta por medio de la ley moral” (Kant, I., Crítica de la razón práctica, trad. E. Miñana y Villagrasa y M. García Morente, Buenos Aires, Ateneo, 1951, p. 9).
  21. Para completar la presentación breve que haremos a continuación, pueden consultarse las siguientes obras sobre Fichte en español: López-Domínguez, Virginia, Fichte: Acción y libertad, Buenos Aires, RAGIF Ediciones/Editorial de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2019; Oncina Coves, Faustino, “Fichte, el yo y la libertad” Estudio introductorio en Fichte, Madrid, Gredos, 2015; Villacañas, José Luis, La filosofía del Idealismo Alemán, tomo I, Madrid, Síntesis, 2001, pp. 85-170; Zöller, Günter, Leer a Fichte, Barcelona, Herder, 2015.
  22. Véase, especialmente, la introducción definitiva (1790) a la Crítica del Juicio de Kant.
  23. GA I.2 259. Trad. al español: Fichte, J. G., Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, op. cit., p. 16
  24. GA I.2 260. Trad. al español: ibid., p. 17.
  25. GA I.2 261. Trad. al español: ibid., p. 18.
  26. Ibidem.
  27. Cf. Fichte, J. G., Reseña de “Enesidemo”, trad. V. López-Domínguez – J. Rivera de Rosales, Madrid, Hiperión, 1982, pp. 81 y 85. Acerca de la intuición intelectual y en qué medida Fichte consideraba que no se distanciaba de Kant al proponerla, puede verse la Segunda Introducción a la Doctrina de la Ciencia en Fichte, J. G., Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia, trad. J. Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1943.
  28. GA I.2 272. Trad. al español: ibid., p. 26.
  29. GA, III.2 300.
  30. Hölderlin, F., Urteil und Sein en Idem., Sämtliche Werke. 6 tomos, Stuttgart 1962, tomo 4, pp. 226-228. Traducción al español: Hölderlin, F., Juicio y Ser en Idem. Ensayos, trad. de Felipe Martínez Marzoa, Madrid, Hiperión, 1976, pp. 25-26. Dadas las características del manuscrito, los especialistas debaten acerca de cuál de las dos caras de la hoja escrita es el comienzo del fragmento. Véase Frank, M., Unendliche Annäherung, op. cit., pp. 722 y ss. y Heinrich, D., Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Stuttgart,Klett-Cotta, 1991, pp. 59 y ss. Para un análisis pormenorizado del fragmento, véase Heinrich, Dieter, Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795), Stuttgart, Klett-Cotta, 1992.
  31. Hölderlin, F., Juicio y Ser, op. cit., p. 25.
  32. Para completar el breve análisis que ofrecemos aquí, pueden consultarse los siguientes textos en español: Carbó Ribugent, Mónica, “Juicio y ser. Kant y Fichte en la encrucijada hacia el romanticismo”, Revista de Estud(i)os sobre Fichte, N° 6, 2013 (URL: https://bit.ly/2RhyGQj); Taminiaux, J., “Hölderlin en Jena”, Revista Ideas y Valores, N° 128, 2005; Serrano, Vicente, “Sobre Hölderlin y los comienzos del Idealismo alemán” Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Nº 10, pp. 173-194, Editorial Complutense, Madrid, 1993.
  33. Carta a Hegel del 26 de enero de 1795 en Hegel, Escritos de juventud, op. cit., p. 57.
  34. Hölderlin, F., Juicio y Ser, op. cit., p. 26.
  35. Ibidem.
  36. Ibidem.
  37. Cf. Heinrich, D., Der Grund im Bewußtsein, op. cit., pp. 92 y ss.
  38. Carta a Schiller del 4 de septiembre de 1795 en Hölderlin, F., Correspondencia completa, op. cit., p. 262.
  39. Novalis, Fichte-Studien en Novalis Werke, Tagebücher und Breife Friedrich von Hardenbergs, Tomo 2: Das philosophisch-theoretische Werk, ed. H. J. Mahl, München/Wien, Carl Hanser, 1978. Traducción al español: Novalis, Estudios sobre Fichte en Estudios sobre Fichte y otros escritos, op. cit., pp. 33-195.
  40. Se ha señalado que el título Estudios sobre Fichte es inapropiado y sesga la lectura de estos escritos novalianos. De hecho, se discute si Fichte es el principal interlocutor de Novalis en estos estudios. Manfred Frank ha rastreado una serie de fuentes verosímiles para estas reflexiones, en las obras del círculo que rodeaba a Reinhold en Jena (cf. Frank, M., “Von der Grundsatz-Kritik zur freien Erfindung. Die ästhetische Wende in den Fichte-Studien und ihr konstellatorisches Umfeld”, en Athenäum Nº 8, 1998, pp. 75-95.). Para completar la breve presentación del vínculo entre Novalis y Fichte que ofrecemos aquí, pueden consultarse los siguientes textos en español: Navarro, Alejandro, La nostalgia del pensar. Novalis y los orígenes del romanticismo alemán, México/Madrid, Thémata/Plaza y Valdéz, 2010, segunda parte, pp. 73 y ss.
  41. Citamos los Fichte-Studien según el número de fragmento e indico la página de la traducción al español utilizada. Fichte-Studien frag. 5; trad. al español: p. 37.
  42. Fichte-Studien frag. 15; trad. al español: p. 43.
  43. F. H. Jacobi es el autor de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Sr. Moses Mendelssohn (1785 y 1789) y del diálogo David Hume sobre Realismo e Idealismo (1787). Ambas obras tuvieron un impacto muy significativo en la discusión filosófica de la época. Una traducción al español de la primera obra se encuentra en AAVV, El ocaso de la Ilustración. La polémica del spinozismo, trad. y notas M. J. Solé, Bernal, Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes, 2013.
  44. Fichte-Studien frag. 15; trad. al español: p. 43.
  45. Fichte-Studien frag. 566; trad. al español: pp. 172-173.
  46. Ibidem.
  47. Ibidem.
  48. Novalis, Vorarbeiten zu verschiedenen Fragmentsammlungen. 1798 § 105 en Novalis Werke, Tagebücher und Breife Freidrich von Hardenbergs, op. cit., p. 320. Traducción al español: Novalis, Escritos Escogidos, Madrid, Visor, 1984, p. 112.
  49. Athenäum Fragment 116. KFSA 2, p. 182. Traducción al español: Schlegel, F., Fragmentos de Athenaem, op. cit., p. 147.
  50. Ibidem.
  51. Zur Wissenschaftslehre 1796 y Geist der Wissenschaftslehre 1797-1798 en KFSA 18, pp. 3 y ss.
  52. KFSA 2, p. 161. Traducción al español: Schlegel, F. Fragmentos Críticos en Lacoue-Labarthe, P. y Nancy, J-L., El absoluto literario, op. cit., p. 129.
  53. Cf. Millán, E., “The Aesthetic Philosophy of Early German Romanticism and Its Early German Idealist Roots” en Altman, M. The Palgrave Handbook of German Idealism, New York, Palgrave Macmillan, 2014, p. 401.
  54. Athenäum Fragment 84. KFSA 2, p. 178. Traducción al español: op. cit., p. 166
  55. Athenäum Fragment 302. KFSA 2, p. XXX. Traducción al español: op. cit., p. 182.
  56. Athenäum Fragment 116. KFSA 2, p. 182. Traducción al español: Schlegel, F., Fragmentos de Athenaem, op. cit., p. 148.
  57. Ibídem.
  58. Athenäum Fragment 168. KFSA 2, p. Traducción al español: Schlegel, F., Fragmentos de Athenaem, op. cit., p. 156-157.


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