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Hábitos y costumbre

Política en el Romantik

Giulia Valpione

Romanticismo político: una breve historia

Debido a que no contamos con una definición del concepto de “romanticismo”,[1] a primera vista, parecería más sencillo encontrar un acuerdo sobre el significado de la expresión “romanticismo político”, ya que su historia es rastreable. De hecho, la primera referencia está presente en Ein Romantiker auf dem Throne der Cäsaren (1847) de David Friedrich Strauss, según el cual esta expresión designa a autores que responden a la crisis en las que “una nueva cultura se opone a otra, ahora envejecida”,[2] una reacción que consiste en volver la mirada “siempre hacia atrás, hacia lo viejo”[3]. La fortuna de tal fórmula se debe a Carl Schmitt, para quien, paradójicamente, el romanticismo político describe la ausencia de conciencia política, totalmente reemplazada por una actitud crítica que rechaza el conflicto y la responsabilidad de una decisión, a favor de una fuga desde la realidad[4] y del ocasionalismo subjetivo, o, más bien, desde una pasividad atenta solo a la propia ventaja.

Aunque la historia de la expresión “romanticismo político” sea clara, los significados que se le imputaron se han multiplicado a lo largo de los años[5]; basta pensar en el juicio sobre su relación con el liberalismo. Al contrario de lo que afirma Schmitt, que, en un cruce con el pensamiento político de Adam Müller, identifica la naturaleza liberal del pensamiento romántico[6], los estudios recientes son, de hecho, más reacios a interpretar el Romanticismo como un movimiento liberal. Ya Simmel,[7] como Berlín[8] y Beiser,[9] más recientemente, ha enfatizado la distancia entre las dos posiciones políticas.

Sin embargo, al menos la idea schmittiana de una naturaleza apolítica del Romanticismo parece estar (aunque no totalmente) archivada. Pienso en Isaiah Berlin, quien, en su libro The Roots of Romanticism[10], describe el romanticismo como una categoría que incluye individuos dispuestos a sacrificarse por un ideal. Es cierto que su definición de “romanticismo” es discutible, pero el mérito de Berlín es, precisamente, haber subrayado la politicidad que esta categoría tiene.

También resulta interesante la posición de Michael Löwy y Robert Sayre, para quienes el Romanticismo es un “hermafrodita político”[11], el cual cuenta con miembros de ideas políticas extremadamente opuestas, aún en el siglo XX[12]. Según esta lectura, el Romanticismo sería una oposición a las transformaciones sociales y políticas (por ejemplo, la Revolución francesa[13] o la Revolución Industrial)[14] con una mirada melancólica hacia el pasado,[15] que en algunos casos es acompañada de un impulso utópico hacia el futuro.[16]

A estas lecturas, se agrega otra, más atenta al papel de la mujer dentro del primer Romanticismo. Además de los estudios que señalan la importancia de algunas pensadoras y escritoras en el Romantik (por ejemplo, Madame de Staël o Dorothea Mendelssohn),[17] son de particular relevancia aquellos estudios que en los últimos años subrayan el vínculo entre cuestiones de género, la importancia femenina y el Romanticismo,[18] para una afirmación de la identidad femenina independiente (y no derivada o sumisa) de lo masculino.[19]

Particularmente importantes para este artículo son los análisis realizados por Philipphe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy en un importante libro realizado por ellos en 1978, L’absolu littteraire[20]. En ese texto, los dos filósofos franceses sostienen que el Romanticismo designa la apertura de una época en la que todavía nos encontramos.[21] La relevancia de esta categoría y de los autores que entran dentro de ella está dictada, a su juicio, por la rebelión esencial contra el cogito cartesiano, el “imperialismo del Estado” al cual todavía hoy rendimos cuentas.[22] El Romantik se revela así como una posible tradición filosófica de la subjetividad “otra” respecto a la inaugurada por Descartes,[23] en la medida en que el sujeto romántico no es sujeto en cuanto conocimiento inmediato de sí mismo, ni como la posición de una sustancia[24], sino como una operación crítica, como una acción de reflexión que involucra, según la lectura de Benjamin de la crítica romántica,[25] cada cosa.[26] Según estos autores, el corazón del Romanticismo no es otro que el problema de la constitución o la formación del sujeto[27], o mejor, de la imposibilidad de su autoconstitución.[28]

En este artículo intentaré indagar esta hipótesis interpretativa de Lacoue-Labarthe y Nancy. No pudiendo agotar por completo el análisis de la subjetividad en el Romanticismo (lo que implicaría, entre otras cosas, un análisis de su interpretación de Kant y Fichte, solo a modo de ejemplo), me concentraré en la crítica del Romanticismo temprano (en particular la schlegeliana), de la posibilidad de una identidad ya dada y de las consecuencias en la filosofía política. En lugar de pensar en el sujeto como una sustancia idéntica a sí misma (como Descartes)[29] a la que se pueden vincular los atributos,[30] o pensar en el sujeto como soberano, un punto de imputabilidad, sin el cual no puede haber acción, o como fuente de todo conocimiento, veremos el desplazamiento romántico que cuestiona el surgimiento de la individualidad y la presencia de normatividad no atribuible a un sujeto soberano. Los conceptos claves de mi análisis serán los de “hábito” y “costumbre”, gracias a los cuales será posible demostrar que no existe una primacía sustancial de un sujeto: esto está precedido por procesos compositivos y creativos en los que ya está ubicado.

Ciencia natural y crítica de identidad

En los fragmentos 116 y 238 escritos por Friedrich Schlegel y publicados dentro del Athenäum, se declara una de las principales intenciones del pensamiento romántico: formular una filosofía que supere la separación de lo ideal y lo real[31] y que ponga en relación (también siguiendo a Novalis) a Fichte y Spinoza[32], aquello que es al mismo tiempo una reflexión crítica sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento y una ontología de la naturaleza, entre lo finito y lo infinito, ciencia natural y conciencia.[33] La importancia de la ciencia en el desarrollo del Romanticismo, obviamente, no puede ser descuidada.

Incluso una lectura apresurada de los principales escritos románticos es suficiente para confirmar esta intención y encontrar en ellos la influencia de la Naturphilosophie. Por ejemplo, los estudios de Goethe se colocan en el mismo nivel de importancia que la Revolución francesa, según Fr. Schlegel;[34] Johann Wilhelm Ritter (quien se matriculó en la Universidad de Jena en 1796 y entró en contacto directo con el círculo romántico de Jena en el invierno de 1799-1800) es llamado “divino” tanto por Schlegel[35] como por Novalis, quienes se ves fuertemente influenciados por él.[36] Más aún, una figura clave en el desarrollo del Romanticismo es “el profundo[37] Franz von Baader, quien “se elevó desde el centro de la física para predecir la poesía, venerar los elementos como individuos orgánicos e indicar lo divino en el centro de la materia”.[38] De él, los románticos toman la importancia de la analogía en la investigación filosófica,[39] según la cual, entre otras cosas, la relación entre el hombre y la naturaleza se puede describir en términos de microcosmos-macrocosmos. En dicha relación, el primero no es más que una pequeña reproducción de las mismas leyes y fuerzas que regulan al segundo.

La reflexión filosófica del Romanticismo, en otras palabras, no comienza independientemente del desarrollo de la física y las ciencias naturales, como si Schlegel, Tieck y Novalis fueran únicamente intérpretes de la filosofía de Fichte o Kant. Como Schlegel escribe explícitamente, la física, la poesía y la filosofía deben unirse.[40]

Y es precisamente a través del estudio de los descubrimientos científicos que estaban transformando la filosofía natural entre finales del 1700 y el 1800 a través de lo que se formula una crítica del concepto de “identidad” dentro del primer Romanticismo. La química y los estudios sobre los fenómenos eléctricos jugaron un papel clave, ya que condujeron a la idea de que puede existir un plan de procesos, elementos y afinidades que no están sujetos a la ciencia mecanicista y que son parte de lo que Franz von Baader llamaba “filosofía dinámica”,[41] que algunos miembros del Romanticismo afirmaban abiertamente apoyar.[42] La naturaleza radical del enfoque dinámico, probablemente, se resume mejor en Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) de Schelling, con el que también está de acuerdo.

Siguiendo las páginas del filósofo de Leonberg, la contribución ofrecida por la filosofía dinámica es particularmente clara en el debate que dividió a los científicos de la época sobre la materia. De hecho, hubo quienes, por un lado, creyeron que al dividir la materia se podría alcanzar un nivel en el que la fragmentación ya no podría continuar, y, por otro lado, aquellos que argumentaron que la materia era divisible hasta el infinito. La encrucijada entre el atomismo y la divisibilidad infinita no es, en retrospectiva, una elección entre dos opciones radicalmente diferentes: en ambos casos, dice Schelling, no intentamos dar una explicación de la materia misma, ya sea infinitamente divisible o no. De hecho, la materia en ambos casos no es derivable, e, incluso si está en movimiento, cada cuerpo está en reposo con respecto a sí mismo, perpetuamente idéntico a sí mismo: lo único que importa es su movimiento. Schelling, en cambio, propone cambiar la perspectiva y considerar el cuerpo como un devenir, como un resultado que nunca es completamente estable, ya que se reproduce continuamente.[43] Por lo tanto, es la física dinámica y no la mecánica la que permite dar una explicación más amplia de los fenómenos: de acuerdo con esa configuración, los objetos de experiencia (y, por lo tanto, también la materia analizada por la ciencia) están precedidos por dos fuerzas: la atractiva y la repulsiva[44]. El objeto no es un elemento estable, idéntico a sí mismo, sino el resultado de una actividad ilimitada y limitante.[45] En lugar de pensar que hay un objeto A que, a través de las intuiciones, se coloca en el espacio y el tiempo, siguiendo la filosofía schellingiana, lo finito y la materia son el resultado de un juego entre dos fuerzas que se implican mutuamente. Sin la fuerza de atracción, la fuerza reactiva no tendría límites ni forma, mientras que la primera sin la segunda carecería de objeto.[46] Es gracias a la fuerza repulsiva por la cual la materia tiene realidad, y es gracias a la fuerza atractiva por la cual tiene una forma específica.

En consecuencia, la materia es el resultado de fuerzas que continuamente chocan, no conducen a que un producto terminado se anule a sí mismo, sino que un cuerpo, incluso cuando parece estar en reposo para ocupar un espacio, debe en realidad ser continuamente reproducido. Por ello, la fuerza repulsiva (que conduce a una esfera de acción, un campo en el que se propaga esta fuerza)[47] debe continuamente de nuevo ser limitada por una fuerza atractiva que determina la Repulsivkraft dándole límites.[48]

La argumentación sostenida por la física dinámica para comprender la materia también es utilizada por Fr. Schlegel. Para este autor, la materia y los objetos se disuelven en puntos de intersección y equilibrio entre fuerzas que nunca se agotan por completo. Incluso, cuando tenemos la percepción y la Vorstellung de un objeto que parece existir simplemente, de manera estable y sin variación, es el resultado de una lucha continua, de una ocupación continua de un espacio, un proceso perenne de producción de este punto de choque de fuerzas al que atribuimos un principio estático de identidad. Explícitamente, Schlegel dijo que es imposible que la filosofía puede coexistir con el atomismo:[49] la materia no está hecha de corpúsculos, sino que la sedimentación se reproduce continuamente de las fuerzas en devenir.[50]

Abrazando la dinámica como la base de su filosofía, Schlegel llega a rechazar el principio de identidad. A su juicio, el principio de identidad A = A no puede estar en la base de la lógica o el pensamiento, sino una expresión mucho más compleja: a = ½ a/0 + ½ a 0/a.[51] Para entender un objeto, se debe renunciar a la identidad y, por lo tanto, a la posibilidad de dar una definición[52] o descripción simple: el objeto no tiene la forma del dato, sino que es el resultado de oposiciones y relaciones al igual que en la dinámica. Al igual que el átomo, es un centro de fuerzas, un punto en el que se anudan flujos de fuerzas contrastantes. Solo es posible describir el camino “genealógico”[53] que conduce al surgimiento de una cosa, que en sí misma no es nada.

El hábito del primer Romanticismo: F. Schlegel y Novalis

De acuerdo con las reflexiones científicas seguidas por el Círculo de Jena, el tratamiento político de Schlegel no parte de una antropología del individuo, si con esto se pretende referir a una unidad irreducible, una identidad dada y no sujeta a una creciente fragmentación, como si fuera una partícula de materia que no se puede dividir más. “Individuo” es un término que aparece en los textos schlegelianos, pero nunca es un átomo dado e indivisible, como la etimología del término nos permitiría predecir. Por el contrario, estamos tratando con el individuo como el propósito de una producción: este término se refiere no solo al hombre, sino a cualquier proceso de creación de una forma.[54]

Una forma que es solo otro medio para dar una identidad a una materia que la identidad no tiene y que, en cambio, es un caos,[55] es decir, que es el cruce de las fuerzas libres.[56] Lo que generalmente llamamos “materia”, entendida como un objeto o un conjunto de cosas, es en realidad la forma,[57] precisamente, porque en el lenguaje actual con “materia” queremos decir algo definible en su individualidad como un objeto. Del mismo modo que un objeto no se puede conocer, como vimos en el párrafo anterior, si no es a través de la reconstrucción de las relaciones y procesos en los que se ubica, de la misma manera no es posible conocer al hombre en su individualidad, excepto como un nodo en que cruzan las relaciones: “El hombre debe ser considerado como una sociedad humana”.[58] Así, ninguna disquisición sobre el hombre social o asocial por naturaleza puede ofrecer un resultado satisfactorio. La abstracción que haría de un ser humano una partícula elemental y aislante no tiene sentido, ya que la multiplicidad precede a la identidad y solo las relaciones y los contextos nos permiten conocer al ser humano: “Der Mensch soll betrachtet werden als menschliche Gesellschaft; oder das Verhältniß des Menschen zum Menschen”.[59]

La definición de una identidad regresa en diferentes pasajes de la obra schlegeliana.[60] Siguiendo las reflexiones expuestas en las conferencias de Jena Transzendentalphilosophie de 1801 y las de Colonia (Entwicklung der Philosophie in zwölf Büchern de 1804), el tema de la identidad y la individualidad se cruza con el concepto de “vida”.[61] Aquí Leben se describe como un devenir indeterminado que busca volverse determinado, individual,[62] al darse una forma.

Por lo tanto, de manera coherente con la posición dinámica de su filosofía, que, como hemos visto, encuentra la base de la materia y los objetos no en un conjunto de identidades estáticas y dadas, sino en la intersección de las fuerzas naturales y las genealogías, pese a ello, Schlegel aquí se cuestiona sobre la pluralidad y sobre los procesos que conducen a la identificación de este “Individuo”. La filosofía trascendental se convierte en Schlegel y va desde la búsqueda de las condiciones de posibilidad del conocimiento, como sucedió en Kant, hacia una investigación de las condiciones (en términos de procesos naturales, pero también históricos, como en el caso de las genealogías) que hicieron surgir a los individuos.

El “Individuo” es, en la filosofía schlegeliana de la vida, un camino de Gestaltung que comienza ya en el mundo de los minerales.[63] Bajo la influencia de la tradición que tiene su inicio en Paracelso y que incluye a autores como Johann Becher y Stahl[64] –por intermedio de Goethe–,[65] Schlegel apoya la inclusión de minerales en el reino de la vida.[66] Las piedras no son “cosas” en el sentido de un “ser” en oposición al “devenir” y a la vida: en la piedra la vida no está ausente, sino que se endurece en la estructura mineral.[67] En este caso, es una cristalización, la repetición de la misma estructura rígida que no cambia. No se dan posibilidades indeterminadas en la estructura cristalina. Obviamente, el desarrollo de la Leben no termina aquí, sino que se dan otras formas, se determina de otras maneras, como en plantas, animales y el hombre. En estos dos últimos, la repetición se da en formas cada vez menos estrechas y, aunque mantiene una cierta regularidad, deja cada vez más espacio para la variación.

Si en los minerales hay una homogeneidad en la forma de la repetición cercana de la misma estructura, en los animales el elemento repetitivo está menos marcado, pero todavía hay una Regel, que es una ley de necesidad,[68] que indica aquello que persiste en relación con cualquier desarrollo posible.[69] En particular, la variabilidad es decididamente mayor en las reglas humanas, las cuales indican la multiplicidad de formas en que se puede llegar al mismo Ziel.[70] Frente a esta variación y multiplicidad, todavía es posible detectar una forma de analogía entre las acciones diferenciadas y múltiples que constituyen el gemeinschaftlicher Typus, es decir, algo regular que se encuentra en la multiplicidad, a la cual se puede atribuir una forma de unidad. Este tipo de repetición, que no consiste en la sucesión de lo idéntico, es hábito (Gewohnheit), el cual para Schlegel es uno de los impulsos más fuertes en el elemento terrenal[71] que acompaña al devenir.

El hábito consiste en una repetición y este marca una constancia, así como en la estructura molecular de los cristales y minerales, pero se separa radicalmente de este último ya que la repetición habitual incluye en sí misma la diferencia. El hábito no es la mera iteración de un gesto realizado siempre de la misma manera que lo haría una máquina, independientemente del tiempo, el entorno y la cantidad de veces que se realizó, sino que es una disposición para repetir una acción en cuyo cumplimiento generalmente mejora con el tiempo e incluye cambios en sí mismo, por ejemplo, aquellos que contienen la adaptación a la situación en la que se repite.[72]

Por otro lado, también en Novalis es la regularidad de la repetición lo que implica una individuación,[73] y la previsibilidad de la iteración conduce a la presencia de leyes en la naturaleza. Sin embargo, tanto para Schlegel como para Novalis, no se trata de leyes obligatorias y necesarias, como los automatismos encarnados. El hábito no es el conjunto de iteraciones mecánicas de lo idéntico que ocurre sin cambios, sin el contexto u otros factores que lo afectan. La inmutabilidad de las leyes es solo una ilusión[74] que proyectamos en la naturaleza para nuestra conveniencia,[75] con el fin de prever más fácilmente los fenómenos, cuando en realidad “todo procede según las leyes y nada procede según las leyes”.[76] La primera parte del fragmento, “Todo procede de acuerdo con las leyes”,[77] debe entenderse en el sentido de que el hábito tiene un margen de previsibilidad y de fuerza como para imponerse sobre el sujeto similar a una forma de autoridad y coerción. La ley es el camino dejado por la fuerza del hábito que conduce a la repetición, pero su fuerza no es tal que excluya la aparición de otras fuerzas o la intrusión del caso. Al no darse a la naturaleza como una máquina sometida al determinismo, la aleatoriedad no es lo inconmensurable que se entromete y destruye la red ordenada de normas racionales; la vida es rutina y, dentro de ella, el caso es una variación dentro de repeticiones plásticas. No existe una brecha insalvable entre el azar y el hábito: “Incluso el caso no es insondable, tiene su regularidad”.[78]

La costumbre

Partiendo de la relación entre la filosofía romántica y las ciencias naturales, hemos visto la crítica del principio de identidad, la cual conduce a una concepción del individuo como una sucesión de hábitos, como un proceso y no como un hecho. Además de una reevaluación de la naturaleza (y de la “segunda naturaleza”),[79] la cuestión del hábito influye en la concepción de la libertad, impensable según los románticos como una acción aislada del contexto,[80] una interrupción absoluta de la acción cotidiana.

En este sentido, lo que Schlegel piensa de la Revolución francesa y, en particular, su cambio de opinión con respecto a este momento histórico son peculiares. Si por un par de años Schlegel se regocija (aunque nunca, a decir verdad, en términos demasiado explícitos o entusiastas) ya que lee un camino de emancipación y autodeterminación por parte del hombre, su entusiasmo se hace cada vez más y más frío: en el siglo XIX, en la colección de fragmentos Ideen publicada en la revista Athenäum, la Revolución francesa es una incitación a la religión,[81] un preámbulo de un renacimiento (neue Geburt), y, por lo tanto, se considera un trastorno creativo, que incluso, si no es positivo en sí mismo, conduce a una renovación. Con los años, sin embargo, se aleja más de su apoyo a la Revolución: es sintomático, cuando Schlegel se encarga de la colección de sus obras elimina el término “revolución” en todas partes (incluso, cuando se trata de la revolución estética), y lo reemplaza, por ejemplo, con el término “renacimiento”.[82]

El cambio en la posición de Schlegel no se debe a una especie de ocasionalismo (tal como establece la acusación que Carl Schmitt dirige al Romanticismo, como hemos visto), sino que es una consecuencia del cambio en el significado que Schlegel atribuye a la Revolución francesa, que ya no es para él el signo de la emancipación y la libertad, sino la puesta en práctica y la realización de la doctrina de la ley natural. Las principales críticas que Schlegel identifica en esta doctrina son cuatro: la supuesta universalidad y el absolutidad, la racionalidad formal y a priori, el aislamiento en el que se considera al hombre y, finalmente, la relación entre la teoría y la práctica establecida por esta doctrina. Precisamente, algunos de estos aspectos nos interesan aquí.[83] Cada uno de ellos es un paso en la interpretación de Schlegel hacia la erradicación de las costumbres y tradiciones en nombre de la ley racional.

La ley natural moderna, vinculada al contractualismo, se basa en una antropología estrictamente racional y abstracta; por lo tanto, no tiene en cuenta las relaciones en que el hombre es colocado (y que en realidad lo constituyen), destruyéndolo y creando a posteriori lo que en su lugar asume: la igualdad abstracta de los hombres y su separación.[84] Según Schlegel, los efectos de esta teoría política se muestran en la sociedad y en la vida francesa y parisina desde principios del siglo XIX. En uno de sus viajes a Francia,[85] Schlegel observa esta vacía igualdad. Indica al respecto que “cada individuo se parece al otro”,[86] y por esto los franceses tienen un carácter universal,[87] una monotonía, y sus relaciones son superficiales, temporales:

En una ciudad promedio como Metz puedes ver tiendas y tiendas en todas las calles y casi no hay casas. Todo parece ser una profesión, una profesión pequeña, todo sucede en las calles o se muestra en las calles, y toda la vida parece disuelta en una compraventa general, consumo-producción.[88]

Las relaciones no toman en cuenta la constitución de individuos, transformados en máquinas,[89] es decir, movidos por un impulso externo y no por un dynamis adecuada, como en el caso del hábito: al erradicar las costumbres, uno no puede hablar de hábito en el sentido correcto. Así también entre los hombres no se crea la Symphilosophie que surge del diálogo filosófico entre individuos conscientes de su diferencia intrínseca[90] y que está libre de cualquier egoísmo. En cambio, en Francia, en todas sus partes, Schlegel observa “la intencionalidad general y dominante [Absichtlichkeit] con la que los franceses hacen cualquier cosa, incluso las más pequeñas”. “Nunca sucede que un francés haga algo sin propósito [Absicht]. Aquí buscamos inútilmente esa socialidad [Geselligkeit] desprovista de propósito [unabsichtlich], ingenua y sincera”.[91] En Francia todo es espectáculo (Schauspiel),[92] y la pretensión de hacer que todo sea visible y controlado destruye la imaginación, las zonas de sombra, la profundidad de las palabras. Todo está aplastado en sentido literal:[93] en lugares públicos, “lo esencial es la luz”.

Ciertamente es algo excelente tener luz en un gran jardín para escuchar música, tal vez en una tarde de verano. Pero uno no debería pensar en esto, porque en París no suena música alguna en lugares públicos, y casi nadie habla. Solo se escucha un susurro bajo.[94]

Según el filósofo, la Revolución francesa no contribuyó a la afirmación de la libertad individual, sino que, en cambio, ha erradicado los vínculos y las relaciones, teniendo como objetivo la igualdad de los hombres, el contexto ecléctico a partir del cual se constituye la individualidad. Entonces, si los hábitos también pueden establecerse en el París posrevolucionario, estos están desconectados de la profundidad de los lazos que se han establecido a lo largo de la historia, y cada uno está aislado en sí mismo. El hábito, desconectado de la costumbre, del contexto histórico (entendido como sedimentación gradual), se convierte en un mecanismo que transforma a los individuos en máquinas: es decir, pierden esa dinámica que puede introducir diferencias dentro de la repetición automática.

Incluso, cuando más tarde es espectador de los sucesivos intentos de dar estabilidad constitucional a Francia, Schlegel continúa sus críticas. Esto se puede ver, particularmente, en un texto escrito entre 1820 y 1823 con el nombre de Signatur des Zeitalters. Aquí Schlegel hace una crítica general de la condición francesa, la cual intenta sin éxito poner fin a una revolución que ha continuado desde 1789 a través de una concepción puramente matemática y centralizada del Estado, que tiende a erradicar los gremios locales y autónomos.[95] Tales factores se derivan de la condición política de la Francia prerrevolucionaria (que no tenía “la fuerza para una nueva vida”[96]) y de la Ilustración, que apoyaba los principios de libertad e igualdad absolutas. El elemento problemático para Schlegel no es tanto la “libertad” o la “igualdad”, sino más bien el carácter absoluto con el que se conciben. Así, el absoluto es el peligro real para la vida de la comunidad, por lo tanto, no solo la revolución, sino también la contrarrevolución, incluyendo a sus partidarios (Schlegel nombra aquí a Burke, Gentz, Bonald, A. Müller, Haller, Görres y Maistre) y a la Ultra. Por ello, Schlegel sostiene: “Todo aquello que es absoluto puede entenderse como destructivo, pues el absoluto es el verdadero enemigo de la humanidad. La mentalidad revolucionaria de la Streben y los Ultra se encuentra en este único principio destructivo”,el cual arruina la conexión orgánica. De ese modo, ambos son llevados a consentir teorías abstractas del Estado que niegan lo que se ha fundado históricamente, como las costumbres, clases y corporaciones existentes. De esta manera, tanto los Ultra como los liberales destruyen el cuerpo de la sociedad en individuos singulares y el Staatsatome para luego mover artificialmente estos mismos átomos agrupados en masa.[97] También comparten el mismo concepto de Estado y su propósito: ambos lo consideran una máquina legislativa que dirige y gobierna todo, como un centro de donde salen los diversos rayos,[98] que doblan a todo el ser humano bajo su fuerza soberana,[99] y cuanto más el Estado máquina está completo, más numéricamente registra y deforma (verzeichnen) la vida, presentando las fuerzas del hombre y procediendo con la centralización administrativa, lo que dificulta la vida misma.[100]

Ser rechazado es el principio de una justicia absoluta que se establecerá en el mundo, ya sea que se entienda como el resultado de una revelación, o si está totalmente encarnado en la voluntad del representante o soberano. La idea de que podemos emitir un juicio definitivo sobre los justos no se describe simplemente como una vana esperanza, sino que es mucho más radical el signo de una tendencia destructiva.[101] Cualquier pensamiento dirigido a establecer un orden absoluto, especialmente si se basa en principios racionales, obtiene un resultado destructivo y conduce a la guerra, porque un Estado convencido de tener en sus manos la clave de la justicia es empujado a luchar contra otros Estados con el objetivo de imponer el derecho propio sobre la gente.[102] Por lo tanto, el principio de justicia no se encuentra en manos de un sujeto soberano, si entendemos por eso al pueblo o un representante que, por su propia decisión, establece qué cosa tiene derecho y qué no.

Las referencias, entonces, a las antiguas costumbres germánicas (como la venganza o las peleas) en las lecciones de historia schlegelianas[103] no sirven tanto para manifestar nostalgia por una ley que precedió a la institución del Estado y que se ejerció con un amplio derramamiento de sangre. La intención, por el contrario, es mostrar la precedencia de un derecho con respecto a las leyes estatales, con respecto a la existencia del sujeto político que emerge, solo más tarde, para regular tales costumbres sangrientas. En otras palabras, intenta mostrar que la normatividad no puede reducirse con precisión a los rayos que se irradian desde un centro que los ordena.[104]

En cierto modo, entre otras cosas, en consonancia con la negativa schlegeliana a alcanzar una verdad absoluta,[105] Schlegel también renuncia al reclamo de una justicia que siempre y en cualquier caso sea válida; por eso, él rechaza los esfuerzos de las strenges Recht. En definitiva, es mucho más preferible la Billigkeit, con lo cual no nos referimos a una mera discreción y arbitrariedad, sino a la consideración de la ley en relación con el desarrollo histórico, cultural y social cercana a la vida que impregna las relaciones sin mortificarla. Cuando Schlegel propone una condición en la cual el Recht der Billigkeit está en vigor, no está considerando una posibilidad hipotética, sino que se refiere a una situación histórica bien definida. En las lecciones de historia moderna, se refiere a la Europa de principios del siglo XVIII.[106] A medida que Schlegel envejece, la referencia al pasado se vuelve más distante; en Signatur des Zeitalters, Schlegel piensa en la antigua ley germánica, en contraste no solo con las teorías de la ley natural o la ley promovida por la Revolución francesa, sino también anticipando el contraste entre los germanistas (Grimm) y los romanistas (Savigny) en la escuela de leyes históricas, esto es, contra el derecho romano, en el cual Schlegel cree que puede encontrar el espíritu de las strenges Recht.[107] La ubicación schlegeliana, yendo más allá del mero nacionalismo, se debe a los diferentes matices asumidos por el derecho romano y el derecho germánico: mientras que en el primero predomina la tensión hacia el establecimiento de nuevas relaciones económicas y nuevas estructuras institucionales a través de la sumisión a los preceptos, en la ley germánica encuentra “un orden que tiende a la solución de los problemas vitales concretos de los grupos humanos y a la elaboración de su ethos”;[108] por lo tanto, no hay una regla racional de justicia abstracta, sino una Billigkeit: una regulación de las costumbres, las prácticas y no de la sumisión a los principios.

Justicia y costumbres

Para seguir investigando el concepto de la Billigkeit y su contraste con lo absoluto, puede resultar útil la crítica de Schlegel a Herder en una reseña de su Briefe zur Beförderung der Humanität[109] en la que el filósofo romántico critica a este autor por haber producido, en su trabajo, una simple colección de disfraces, usos y obras artísticas de diferentes épocas y culturas, sin emitir ningún juicio, como si la filosofía solo presentara un hecho. En el método herderiano, leemos en las páginas de Schlegel que cada obra de arte se considera sin juicio, pero solo de acuerdo con la época, el lugar y el género poético, lo que da como resultado la idea de que todo tenía que ser como es y como era.[110] Evidentemente, no es la posición de Schlegel, quien considera necesario fijar los conceptos subyacentes a las épocas, en particular, entre lo antiguo y lo moderno, permitiendo así una comparación entre los dos.[111] Pero aún más, retomando las reflexiones schlegelianas sobre la crítica literaria, uno debe “extender la mirada a un número visible de elementos y comprender el todo, para poder incluso investigar lo que está más oculto y conectar las partes más distantes”.[112] Para el crítico,

no solo el espléndido caparazón exterior o el colorido vestido de la hermosa Tierra es interesante: también se deleita en descubrir cómo se superponen las capas internas, le gustaría ir más y más profundo, y si es posible al centro, saber cómo está construido el todo.[113]

Su propósito es investigar la unidad viviente de la obra, “desglosarla en sus elementos, considerarla como el átomo de un gran bloque”,[114] para buscar la “individualidad vital de la obra” y su “coherencia espiritual”.[115] La proximidad entre el progreso del crítico literario y la indagación de Schlegel de las tradiciones (actuales y antiguas) consiste en tener que reconocer si existe una armonía vital o no. La Francia revolucionaria –pero también podemos dar un ejemplo de la época alejandrina–[116] ha perdido la vitalidad por la proliferación de costumbres que hacen posible no solo la existencia de la comunidad, sino también su conexión real y simbólica. Por ello, no sorprende que, según la consideración de Schlegel, en París no haya lugar para la fantasía;[117] la socialidad, de la cual el arte toma su energía vital,[118] deja lugar para las masas.[119] No se trata de juzgar las costumbres, una cultura, una edad o una obra de arte de acuerdo con los principios de lo justo o lo injusto, bello o feo racional, a priori, sino más bien encontrar las reglas dentro de ellos y la proliferación de un plano que precede las definiciones individuales: así como en la naturaleza no hay materia sin fuerzas de intersección, lo mismo sucede en el mundo humano.

El filósofo romántico es, por lo tanto, contrario a aquella visión de las leyes y la justicia racionales que pretende imponer una regulación de manera heterónoma, del mismo modo que desde el exterior un esquema en sí mismo es indiferente a su naturaleza específica, al movimiento creativo y contradictorio de la vida, es decir, prescripciones que tienen una legitimidad fundada en uno mismo cerrada a cualquier compromiso, lo que también causa, además, una ruptura con el curso de la vida.[120] Al poner la costumbre en el centro de sus investigaciones, como por ejemplo en sus conferencias de Universalgeschichte[121], Schlegel enfatiza que las normas no coinciden con la voluntad de un legislador (ya sea que desempeñe o no el papel en términos completos de la razón pura) como en los términos de la ley natural[122] y, por lo tanto, no necesita un dominio absoluto del soberano. El Estado emerge para regular un derecho y reglas existentes que, por lo tanto, no derivan tout court de la institución estatal: limitar las disputas de sangre, por ejemplo.[123] Sin embargo, tanto las venganzas como las disputas no marcan un plan de anomia antes de la existencia del derecho, sino que indican que la ley estatal no es el único acto normativo: la norma no se identifica con el acto del Estado. Nombrar el sistema de venganza entre las familias en los pueblos germánicos no es el signo de una nostalgia por el pasado,[124] sino la reconstrucción genealógica de un sistema regulador de los miembros de una comunidad que aún permanece y que la ley natural quiere ocultar.

Continuando con la lectura de Schlegel, vemos que, si la ley se convierte en un instrumento coercitivo que prohíbe y obliga, independientemente de las condiciones en que se aplique, pierde su propia naturaleza. También en el caso de la ley moral, esta es un instrumento en el cual el Triebe y las fuerzas del hombre están regulados, ordenados y moderados.[125] La ley moral, en particular, es negativa en el sentido de que debe ordenar y ofrecer los límites dentro de los cuales se desarrolla la particularidad del individuo; la ley, retomando los textos juveniles de Schlegel, se convierte en una inclinación, y la ética es un Fertigkeit (técnica, habilidad)[126] en la cual la fuerza del hombre se expresa al limitarse.[127] Según Schlegel, la filosofía no puede determinar universalmente qué leyes se adaptan mejor a un Estado (que se encuentra incrustado en una condición histórica y cultural específica), porque no pueden fundarse racionalmente (como afirmaría la ley natural moderna), pero debe tener en cuenta la lenta deposición de las normas consuetudinarias establecidas entre individuos. La ley estatal, en términos de ley natural, establece definitivamente una regla que se puede imponer a todos siguiendo un principio de justicia, mientras que las costumbres y los hábitos son múltiples y no uniformes: “Wenn man das Naturrecht zur Wissenschaft erheben wollte, así que müßte man die einzelnen Umstände at kennen, die unter den Menschen statt finden können”.[128] La tarea de la política no es una doctrina de la ley,[129] sino la búsqueda de un equilibrio que permita a la comunidad mantenerse viva[130], posibilitando, por un lado, la permanencia de las costumbres y, al mismo tiempo, la mutabilidad y las transformaciones dentro de la comunidad.[131]

Conclusión

El presente artículo se abrió con un breve recuento de las interpretaciones sobre el “romanticismo político”, que, en su mayor parte, se centran en el tema de la subjetividad. Por caso, Carl Schmitt acusa a los románticos de subjetivismo y, por lo tanto, los considera poco relevantes desde el punto de vista filosófico político; Lacoue-Labarthe y Nancy, por otro lado, ven en el Romanticismo la posibilidad de una tradición filosófica que piensa al sujeto alejándose de Descartes y, por esta misma razón, debe tenerse en cuenta en vista de un replanteamiento del “imperialismo del Estado”.[132] Ciertamente no ha sido posible agotar el tema aquí, pero esperamos haber proporcionado algunas herramientas en esta dirección, lo que subraya la importancia de nuevas investigaciones sobre esta parte de la historia del pensamiento filosófico político.

Fue posible encontrar una reflexión sobre la identidad que surgió dentro de las ciencias naturales de la época a partir de las obras del primer Romanticismo, lo que lleva a poner el acento en un plano anterior de todas las formas: un conjunto de fuerzas potenciales que solo pueden individuarse en una fase posterior. Siguiendo la ley de analogía tan considerada por el Romanticismo, este pasaje también es evidente en la esfera política, en la que el individuo está precedido por un conjunto de acciones establecidas a lo largo del tiempo de las cuales ningún sujeto puede ser imputado, pero a partir del cual todos están esencialmente formados. No hay un sujeto soberano y estatal en particular que determine las normas de la costumbre: con Nietzsche podríamos decir que la idea de que cada deseo y acción tiene un sujeto no es más que un Grundirrthüm de razón.[133] El sujeto siempre llega más tarde respecto a la capacidad de relacionarse, conectarse y vincularse.


  1. Según Northop Frye, cualquier intento de definir el concepto de lo “romántico” siempre generará críticas y propuestas de integración. Frye, N., ‘The Drunken Boat: The Revolutionary Element in Romanticism’, in Romanticism Reconsidered: Selected Papers from the English Institute, ed. by Northrop Frye (Ann Arbor: UMI, 2000), pp. 1-25.
  2. Aquí cito la cita de Carl Schmitt de Strauss presente en Schmitt, C., Romanticismo politico, trans. by Carlo Galli (Milano: Giuffre, 1981), 218-219.
  3. “Hay tan poco de romanticismo político como de lirismo político”, Carl Schmitt, Romanticismo político, p. 238. Siguiendo a Frederick Beiser (Frederick C. Beiser, The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism (Cambridge, London: Harvard University Press, 2003), podemos señalar que Schmitt retoma las críticas a la apoliticidad que ya había esbozado H. Hettner en Die romantische Schule en ihren Zusammenhänge mit Göthe und Schiller (1850).
  4. Carl Schmitt, Romanticismo politico, p. 235.
  5. Para más detalles sobre las interpretaciones actuales del romanticismo político, permítanme referirme a Giulia Valpione, “Oltre La Rivolta y La Malinconia. Dibattito Attuale e Prospettive Di Ricerca Sul «romanticismo Politico»”, Filosofia Politica, 3/2018, 2018, 511-522.
  6. C. Schmitt, Romanticismo politico, p. 199. Sobre esto, Schmitt también regresa a la teología política, en la que se contrasta el diálogo eterno de los románticos con la conciencia propia de De Maistre, Bonald y Donoso Cortés, “ese tiempo requiere una decisión”, Cf., también Carl Schmitt, ‘Teologia Politica: Quattro Capitoli Sulla Dottrina Della Sovranità’, in Le Categorie Del Politico (Bologna: Il Mulino, 1972), p. 75.
  7. Georg Simmel, “L’individuo e la libertà”, in id., La legge individuale e altri saggi, (Parma: Pratiche Editrice, 1995).
  8. Isaiah Berlin, Political Ideas in the Romantic Age: Their Rise and Influence on Modern Thought, ed. by Joshua l Cherniss, Henry Hardy, and William A. Galston, 2. revised ed (Princeton Oxford: Princeton University Press, 2014), particularmente, pp. 195-260.
  9. Frederick C. Beiser, Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790-1800 (Cambridge, MA London: Harvard University Press, 1992).
  10. Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. by Henry Hardy and John Gray, 2. ed (Princeton Oxford: Princeton University press, 2013).
  11. Michael Löwy y Robert Sayre, Rivolta e malinconia: il romanticismo contro la modernità (Vicenza: Neri Pozza, 2017).
  12. Cfr. Rolf Peter Sieferle, Fortschrittsfeinde?: Opposition gegen Technik und Industrie von der Romantik bis zur Gegenwart, 1st edn (München: C.H.Beck, 1984).
  13. Sobre el Romanticismo como respuesta a la Revolución francesa, ver, a modo de ejemplo: Ernst Behler, Unendliche Perfektibilität: Europäische Romantik und Französische Revolution (Paderborn etc.: Schöningh, 1989).
  14. Michael Löwy, Robert Sayre, Rivolta e malinconia, p. 72.
  15. De ahí las lecturas del Romanticismo como una corriente políticamente retrógrada, conservadora o incluso fascista: Jacques Droz, Le romantisme politique en Allemagne (Paris: A. Colin, 1963); Jacques Droz, Le romantisme allemand et l’État: résistance et collaboration dans l’Allemagne napoléoniénne (Payot, 1966); George L. Mosse, Le origini culturali del Terzo Reich, trans. by F. Saba Sardi (Il Saggiatore, 2015).
  16. En esto ver: Giovanni Panno, “Urkönig-Urmensch: Il Romanticismo Politico Di Novalis Ed Il Katechon Del Re”, Ethic@, 4.1 (2005), 55–81; Fabrizio Desideri, “Nota Di Lettura”, in Opera Filosofica, by Novalis, ed. by Fabrizio Desideri, 1993, II, 225–265; Federico Vercellone y Gregorio Tenti, “La Naturphilosophie Comme Morale. L’encyclopédie Selon Novalis”, in L’Homme et La Nature. Politique, Critique et Esthétique Dans Le Romantisme Allemand, ed. by Giulia Valpione (Münster: Lit Verlag).
  17. Susanne Hillman, “The Conversions of Dorothea Mendelssohn: Conviction or Convenience?”, German Studies Review, 29.1 (2006), 127-144; Antonella Braida, “Mme de Staël’s Influence on Percy Bysshe Shelley and Mary Wollstonecraft Shelley: Empowering Women’s Politics through Literature”, Keats-Shelley Review, 33.1 (2019), 81-95.
  18. Para una panorámica Cfr. Christa Bürger, Leben schreiben: Die Klassik, die Romantik und der Ort der Frauen (Stuttgart: J.B. Metzler, Part of Springer Nature – Springer-Verlag GmbH, 1990).
  19. Esta es, en particular, la interpretación de Stone en Alison Stone, Nature, Ethics, and Gender in German Romanticism and Idealism (Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 2018).
  20. Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’Absolu litteraire, p. 28.
  21. Ibid., p. 26.
  22. Ibid., p. 26.
  23. Sobre esto, ver: Alain, de Libera, L’invention du sujet moderne: cours du Collège de France 2013-2014 (Paris: Vrin, 2015).
  24. Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’Absolu litteraire, p. 74.
  25. Walter Benjamin, Il concetto di critica nel Romanticismo tedesco, in Walter Benjamin, Il concetto di critica nel romanticismo tedesco: scritti 1919-1922 (Torino: Einaudi, 1982), en particular, pp. 23-28.
  26. Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’Absolu litteraire, p. 74.
  27. Ibid., p. 190-191.
  28. Ibid., p. 190.
  29. En la quinta definición presente en sus Meditationes, leemos: “Omnis res cui inest inmediato, ut in subjecto, sive by quam existit aliquid by quod percipimus, propiedad hoc est aliqua, sive qualitas, sive attributum, cujus realis idea in nobis est, Vocatur Substantia”, René Descartes, Meditationes de Prima Philosophia (Amstelodami: Ex Typographia Blaviana, 1685), p. 86.
  30. Sobre esta relación entre identidad y sustancia, es posible referirse a dos textos conocidos en la Alemania de la época: David Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, y Salomon Maimon, Versuch über die Transzendentalphilosophie.
  31. “Es trascendental precisamente lo que se refiere a la unión o separación de lo ideal y lo real”, Friedrich Schlegel, Fragmente-Athenäum, en Br. Schlegel, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 2, ed. por Hans Eichner (Munchen Paderborn Wien Zurich: Schöningh, 1967), p. 169, n. 22. “Existe una poesía cuyo uno y todo consiste en el vínculo de lo ideal y lo real, y que […] tendría que denominarse poesía trascendental”, Friedrich Schlegel, Fragmente n. 238, p. 204. “[La poesía trascendental] también puede flotar, con las alas de la reflexión poética, entre lo representado y lo representante, quedándose suspendida entre ambos, libre de todo interés real e ideal”, Friedrich Schlegel, Fragmente n. 116, p. 182.
  32. “Die Hypostase versteht Fichte nicht – und darum fehlt ihm die andre Hälfte des schaffenden Geistes. Ohne Ekstase – fesselndes, alles ersetzendes Bewußtsein – ist es mit der ganzen Philosophie nicht weit her”, Novalis, Das Allgemeine Brouillon, in Novalis, Schriften, Bd. 3, hg. von R. Samuel, H.-J. Mähl, G. Schulz (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968), p. 465, n. 1067; pp. 381-382, n. 633; p. 440, n. 896; p. 469, n. 1098. Para esto, Cfr. Frederick C. Beiser, German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781-1801 (Cambridge etc.: Harvard University press, 2002), pp. 418-421.
  33. Para un resumen del debate que involucra a Manfred Frank y Frederick Beiser en dos lados opuestos, ver Dalia Nassar, “Introducción”, en Oxford etc.: Oxford University Press, 2014, p. 1-12 y Alison Stone, Naturaleza, Ética y Género, pp. 63-68.
  34. Friedrich Schlegel, Fragmente, p. 198, n. 216.
  35. Friedrich Schlegel, Herkules Musagetes, in KFSA II, p. 417.
  36. Sobre la relación entre Ritter y Novalis, me remito a Erich Worbs, “Novalis Und Der Schlesische Physiker J. W. Ritter, Aurora: Eichendorff-Almanach, 23 (1963), 85–92. Fabrizio Desideri, Metafisica dell’elettricità. Fisica e filosofia in Johann Wilhelm Ritter, en Johann Wilhelm Ritter, Frammenti dall’opera postuma di un giovane fisico, ed. por Fabrizio Desideri y Giancarlo Baffo (Roma Napoli: Theoria, 1988). Sobre Ritter y su influencia en la filosofía romántica natural: Dan Ch. Christensen, “The Ørsted-Ritter Partnership and the Birth of Romantic Natural Philosophy”, Annals of Science – ANN SCI, 52 (1995), 153–185.
  37. Friedrich Schlegel, Ideen, en KFSA II, p. 266, n. 97.
  38. Ibidem.
  39. A su vez, Baader lo recupera del misticismo de Saint-Martin, a quien Baader a menudo se refiere explícitamente. Ver, por ejemplo: Franz von Baader, Vorrede zu Schubert, Uebersetzung der Schrift Saint-Marin’s vom Geist und Wesen der Dinge, en Franz von Baader, Sämtliche Werke [BSW], Bd. I, Hg. von F. Hoffmann, (Aalen: Scientia Verlag, 1987), pp. 57 ss. Ver: Carla De Pascale, Tra Rivoluzione e Restaurazione: La Filosofia Della Società Di Franz von Baader, Saggi Bibliopolis, 9 (Nápoles: Bibliopolis, 1982).
  40. Friedrich Schlegel, Fragmente, p. 208, n. 255.
  41. Ver al menos la introducción escrita por Baader con ocasión de la reedición en 1809 de sus ensayos sobre filosofía dinámica: Franz von Baader, Vorrede zu den Beiträgen zur dynamischen Philosophie, en BSW I, p. 383-387.
  42. Consideremos a Fr. Schlegel todavía en 1813: Friedrich Schlegel, Philosophische Lehrjahren II, KFSA XIX, p. 309, n. 106.
  43. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, en Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Historisch-Kritische Ausgabe, Bd. I.5, en Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von M. Durner – W. Schieche (Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1994), p. 210.
  44. Ibid., p. 208.
  45. Ibid., p. 213.
  46. Ibid., p. 223.
  47. Ibid., Ideen, p. 220.
  48. Ibid., Ideen, p. 220.
  49. En un fragmento escrito presumiblemente entre 1799 y 1800 (Friedrich Schlegel, Philosophische Lehrjahre I, KFSA XVIII, p. 345, n. 289), Schlegel coloca, por un lado, una química y una psicología atomística y, por otro, una química y una psicología dinámica, que muestra que la mediación entre los dos no es posible.
  50. Friedrich Schlegel, Entwicklung der Philosophie in zwölf Büchern, KA XII, p. 328.
  51. Friedrich Schlegel, Entw., p. 322.
  52. Sobre el rechazo schlegeliano del uso de la definición en la filosofía: Friedrich Schlegel, Transzendentalphilosophie, KFSA XII, p. 4.
  53. Sobre el concepto de “geneaología” en Schlegel y su relación con la Geschichte, me permito referir mi trabajo: Giulia Valpione, ‘Genealogie frammentarie. Tendenze e linearità della storia in Friedrich Schlegel’, Scienza & Politica. Per una storia delle dottrine, 30.58 (2018), 171–188.
  54. Friedrich Schlegel, Tr., p. 39.
  55. Friedrich Schlegel, Tr., p. 34 e 38.
  56. Friedrich Schlegel, Tr., p. 39.
  57. Friedrich Schlegel, Tr., p. 37.
  58. Friedrich Schlegel, Tr., p. 44.
  59. Friedrich Schlegel, Tr., p. 45.
  60. Piénsese en sus estudios sobre lo clásico, que enfatizan la importancia de repetir saturnales o juegos públicos en la antigua Grecia para mantener viva a la comunidad: Friedrich Schlegel, Vom ästhetischen Werte der Griechischen Komödie, KFSA I, p. 23; Friedrich Schlegel, Der Epitaphios des Lysias, KFSA I, p. 162.
  61. Sobre esto, puedo referirme a mí trabajo: Giulia Valpione, “Bildung et Vie Dans La Philosophie de Friedrich Schlegel”, en Giulia Valpione, ‘Bildung et Vie Dans La Philosophie de Friedrich Schlegel’, in L’Homme et La Nature. Politique, Critique et Esthétique Dans Le Romantisme Allemand, ed. by Giulia Valpione (Münster: Lit Verlag). (en preparación).
  62. Friedrich Schlegel, Tr., p. 39.
  63. Friedrich Schlegel, Entw., KFSA XII, 464.
  64. Respecto a esto, ver a David R. Oldroyd, Thinking about the Earth. A History of Ideas in Geology (Cambridge Mass.: Harvard University press, 1996).
  65. Tomemos por ejemplo el siguiente verso de Fausto: “Wo fasst ich dich, unendliche Natur? / Euch Brüste, wo? Ihr Quellen alles Lebens, / An denen Himmel und Erde hängt, / Dahin die welke Brust sich drängt”, Johann Wolfgang Goethe, Faust. Der Tragödie erster Teil, en Goethes Werke: Hamburger Ausgabe, Bd. III, (dtv: München, 1986), 22, vv. 455 – 458. Cfr. Bernd Witte and others, Goethe-Handbuch (Stuttgart, Weimar: Metzler, 1998), 4.2, pp. 647–648.
  66. Friedrich Schlegel, Philosophische Lehrjahre I, KA XVIII, p. 319, n.1521.
  67. Friedrich Schlegel, Entw XII, 441. Para la relación entre la vida y los minerales: Friedrich Schlegel, Ph. Lj. I, p. 331, n.551; p. 516, n. 167; p. 580, n. 241; p. 319, n. 319.
  68. Friedrich Schlegel, Entw., XIII, p. 6.
  69. Friedrich Schlegel, Entw., XIII, p. 6.
  70. Friedrich Schlegel, Entw. XIII, p. 7.
  71. Friedrich Schlegel, Entw, XIII, p. 26.
  72. Existe una amplia bibliografía sobre el tema del hábito; sobre la cuestión, ver al menos: Clare Carlisle, On Habit, Thinking in Action (Nueva York: Routledge, 2014).
  73. Novalis, Das Allgemeine Brouillon, p. 476, 1141.
  74. Novalis, Fragmente und Studien 1799-1800, en Novalis, Schriften, Bd. 3, p. 601, n. 291.
  75. Ibidem.
  76. Ibidem.
  77. Ibidem.
  78. Novalis, Das Allgemeine Brouillon, p. 414, n. 752.
  79. Sobre la relación entre hábito y segunda naturaleza: Thomas Khurana, “Die Kunst Der Zweiten Natur und Die Andere Natur Der Kunst”, Deutsche Zeitschrift Für Philosophie, 66.3 (2018), 339–361.
  80. Friedrich Schlegel, Entw., KFSA XII, p. 111. También para Novalis es necesario estudiar el pensamiento de otros filósofos “um sein eigenes System zu finden” (Novalis, Das Allgemeine Brouillon, p. 278, n. 220), así como es necesaria la opinión de otros para formar la propia “wirkliche Meinung” (Novalis, Fragmente und Studien 1799-1800, p. 562, n. 46).
  81. Friedrich Schlegel, Ideen, p. 261, n. 50; p. 265, n. 94.
  82. Friedrich Schlegel, Über das Studium der Griechischen Poesie, KFSA I, p. 224, nota 4.
  83. Para la relación entre teoría y práctica en Fr. Schlegel, me gustaría referir a mi trabajo: Giulia Valpione, “Poetry Der Staatlichkeit en Br. Schlegels Philosophie”, en Staat, Nation und Europe en Der Politischen Romantik, por Walter Pauly y Ries Klaus (Baden-Baden: Nomos, 2015), pp. 153-175.
  84. Para una lectura histórico-conceptual de la ley natural, me refiero a Alessandro Biral, Storia e critica della filosofia politica moderna, ed. by Giuseppe Duso (Milano: F. Angeli, 1999); Giuseppe Duso, La logica del potere: storia concettuale come filosofia politica (Milano: Polimetrica, 2007); Giuseppe Duso, Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, Nuova ed (Milano: F. Angeli, 1993); Giuseppe Duso, Il potere: per la storia della filosofia politica moderna (Roma: Carocci, 1999).
  85. Después del final del Círculo de Jena, Schlegel junto con su esposa Dorothea planearon mudarse a París, una ciudad donde el filósofo quería desarrollar una nueva actividad literaria (Ernst Behler, Einleitung en KFSA VII, p. XL). Aunque este proyecto no se realizó por completo, su relación con Francia no se interrumpió; no mucho tiempo después, de hecho, Schlegel esperó ser contratado como profesor universitario por el gobierno francés instalado en Colonia (Jean-Jacques Anstett, Einleitung, en KFSA XII, p. XXI-XXII).
  86. Friedrich Schlegel, Reise nach Frankreich, KFSA VII, p. 67.
  87. Ibidem.
  88. Friedrich Schlegel, Reise, p. 69.
  89. Friedrich Schlegel, Reise, p. 69.
  90. Friedrich Schlegel, Lessings Gedanken und Meinungen, KFSA III, p. 100.
  91. Friedrich Schlegel, Reise, p. 70.
  92. Ibidem.
  93. Ibidem.
  94. Ibidem.
  95. Friedrich Schlegel, Die Signatur des Zeitalters, KFSA VII, p. 493.
  96. Ibid., p. 500.
  97. Ibid., p. 536.
  98. Ibid., p. 553.
  99. Ibid., p. 546.
  100. Ibid., p. 546.
  101. Ibid., p. 518. “Alles was absolut ist, wirkt seiner Natur nach anorgisch, die Elemente entbindend und zerstörend. Und insofern darf man wohl sagen, das Absolute ist der eigentliche Feind des Menschengeschlechts, wie überhaupt in allen Zeiten, so auch insbesondere in der jetzigen”, Ibid., p. 519.
  102. La referencia a la Francia posrevolucionaria es evidente aquí, la cual, después de haber sufrido una fase inicial de amenazas e interferencia de las potencias europeas en sus asuntos internos, declara, a través de los Décrets de la Convention Nationale del 19 de noviembre y 15 de diciembre de 1792, la voluntad de llevar principios revolucionarios a todos los pueblos europeos que desean la libertad. Ernst Rudolf Huber, 1: Reform und Restauration 1789 bis 1830, 2 verbesserte Auflage (Stuttgart [etc.]: Kolhammer, 1967), pp. 27-28.
  103. Friedrich Schlegel, Über die neuere Geschichte, KFSA VII, pp. 155-156.
  104. Friedrich Schlegel, Signatur, p. 553.
  105. “Alle Wahrheit ist relativ”, Friedrich Schlegel, Tr., p. 93. La misma oración también se repite en Friedrich Schlegel, Philosophische Lehrjahre I, p. 417, n. 1149. La interpretación de Manfred Frank de este pasaje particular es conocida: Manfred Frank, “Alle Wahrheit Ist Relativ, Alles Wissen Symbolisch”, en “Motive Der Grundsatz-Skepsis en Der Frühen Jenaer Romantik (1796)”, Revue Internationale de Philosophie, 50.3 (1996), 403-436.
  106. “Nicht die vollkommne Gerechtigkeit war die feste Grundlage, aber eine solche wenigstens mehr als bisher anerkannte und herrschend werdende Billigkeit war der herrschende Geist der europäischen Staatenverhältnisse und Friedenverhandlungen im Anfange des achtzehnten Jahrhunderts”, Friedrich Schlegel, Über die neuere Geschichte, p. 379.
  107. Friedrich Schlegel, Signatur, p. 582.
  108. Franz Wieacker, Storia del diritto privato moderno: con particolare riguardo alla Germania, ed. by Umberto Santarelli (Milano: Giuffre, 1980).
  109. Friedrich Schlegel, [Rezenzion] Briefe zur Beförderung der Humanität, in KFSA II, pp. 47-54.
  110. Ibid., p. 54.
  111. Ibid., p. 54.
  112. Friedrich Schlegel, “Sul Meister di Goethe”, en August Wilhelm Schlegel – Friedrich Schlegel, Athenäum, a cura di G. Cusatelli, tr. di E. Agazzi e D. Mazza, Milano, Bompiani, 2009, p. 251 [Fr. Schlegel, Über Goethes Meister, KFSA II, p. 131].
  113. Ibid., p. 251. [Ibid., KFSA II, p. 131].
  114. Ibid., p. 251. [Ibid., KFSA II, p. 131].
  115. Ibid., Sul Meister di Goethe, p. 254. [Ibid., p. 134] la cursiva es mía.
  116. Friedrich Schlegel, Von den Schulen der Griechischen Poesie, KA I, 15; Ver también: Friedrich Schlegel, Über das Studium, p. 284.
  117. Friedrich Schlegel, Reise, p. 70.
  118. En muchos pasajes, Schlegel conecta la vitalidad de la costumbre con la vitalidad del arte de una época. Solo a modo de ejemplo: Friedrich Schlegel, Von den Schulen der Griechischen Poems, KFSA I, p. 15; Friedrich Schlegel, Vom ästhetischen Werte der Griechischen Komödie, KFSA I, p. 25.
  119. Friedrich Schlegel, Reise, p. 70.
  120. Aquí encontramos la diferencia entre leyes y normas enfatizadas por Pierre Macherey, en Pierre Macherey, Il soggetto delle norme, ed. by Girolamo De Michele (Verona: Ombre corte, 2017).
  121. Friedrich Schlegel, Vorlesungen über Universalgeschichte, KA XIV.
  122. Tomando lo que Bodin escribe: “Il est certain que la coustume n’a pas moins de puissance que la loy: et si le Prince souverain est le maistre de la loy, les particuliers sont maistres des coustumes. Je repons que la coustume prend la force peu à peu, et par longues années t’un commun consentement de tous, ou de la plus part: mais la loy sort en un moment et prend la vigueur de celuy qui a puissance de commander à tous: la coustume se coule doucement, et sans force: la loy est commadée et publiée par puissance, et bien souvement contre le gré des subiects”, Jean Bodin, Les six livres de la Republique, 2, reimpression de L’edition de Paris 1583 (Aalen: Scientia, 1977), p. 222.
  123. Friedrich Schlegel, Über die neuere Geschichte, p. 155-156; Fr. Schlegel, Entw., KFSA XII, p. 136.
  124. Este punto es analizado bajo diferentes aspectos por Klaus Behrens, Friedrich Schlegels Geschichtsphilosophie: (1794-1808); Ein Beitrag Zur Politischen Romantik (Tubinga: Niemeyer, 1984). En particular, p. 170, en que la evocación del pasado de Schlegel se interpreta como una provocación contra el propio tiempo y no como una búsqueda de refugio.
  125. Friedrich Schlegel, Ent., KFSA XIII, p. 85.
  126. Friedrich Schlegel, Über das Studium, p. 46.
  127. Friedrich Schlegel, Kritische Fragmente, KFSA II, p. 151, n. 37.
  128. Friedrich Schlegel, Tr., p. 45.
  129. “Gewöhnlich wird die Rechtslehre betrachtet als das Positive, und die Politik ist das Untergeordnete; aber hier ist es umgekehrt. Die Politik (nämlich als Wissenschaft der Gesellschaft) ist hier das Positive; und die Rechtslehre ist untergeordnet”, Friedrich Schlegel, Tr., p. 84.
  130. Según Schlegel, este aspecto está garantizado por una constitución central, Friedrich Schlegel, Entw., KFSA XIII, p. 144.
  131. Mutabilidad dada, en particular, por el intercambio comercial: Friedrich Schlegel, Entw., XIII, p. 115.
  132. Philippe Lacoue-Labarthe and Jean Luc Nancy, L’absolu littéraire, p. 26.
  133. “Ein Quantum Kraft ist ein eben solches Quantum Trieb, Wille, Wirken – vielmehr, es ist gar nichts anderes als eben dieses Treiben, Wollen, Wirken selbst, und nur unter der Verführung der Sprache (und der in ihr versteinerten Grundirrthümer der Vernunft), welche alles Wirken als bedingt durch ein Wirkendes, durch ein „Subjekt versteht und missversteht, kann es anders erscheinen”, Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, en Friedrich Nietzsche, Werke. Kritische Ausgabe, ed. by Giorgio Colli y Mazzino Montinari (Berlin: de Gruyter, 1968), VI, 2., p. 293.


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