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El joven Hölderlin y la recepción poética de la filosofía de Spinoza

Los inicios

Gonzalo Portales

A la memoria de Félix Pérez

La recepción de la filosofía de Spinoza en Alemania durante el siglo XVIII tuvo, y, en parte, aún mantiene, los rasgos propios de la divulgación de un escándalo. Ya sea porque en aquella época se la considerase causa o inspiración de una Ilustración extrema que llegaba a ubicarse en el límite mismo de lo que se percibía como el sustento del orden moral y que, en su cometido liberador, bien podía conducir francamente al ateísmo, o debilitaba, al menos, el contenido de la tradición judeocristiana de tal manera que esta podía quedar reducida –con anterioridad a la aplicación extendida del método histórico-crítico a la así llamada Biblia– a un monoteísmo meramente antropomórfico, cuya escritura merecía ser objeto de una hermenéutica de textos semejante a la de cualquier otro género literario.[1] Ya sea que se ha querido ver en esta polémica recepción un escándalo contrario, pues en su análisis se advierte que en ella se expresa sin disimulo el propósito más bien domesticador de un pensamiento muchísimo más radical que los intentos ilustrados, buscando de este modo, por todos los medios, santificar a un pensador maldito.[2]

En la última década de dicho siglo, la discusión en torno a Spinoza alcanzó, sin embargo, una nueva dimensión y se vio involucrada en el nacimiento de dos corrientes que aspiraban a revolucionar tanto la filosofía como el pensamiento estético: en los comienzos de lo que posteriormente se ha denominado “filosofía del idealismo” y en los orígenes poético-literarios de lo que a nivel europeo se identificó con el Romanticismo. La significativa importancia de su influencia ha quedado registrada en textos que se reconocen como los inicios de la así llamada Escuela de Jena, liderada por Friedrich Schlegel, y en los intentos emancipadores –en forma de ensayos y cartas– de los jóvenes idealistas desde los tiempos de su formación teológico-pastoral en el seminario protestante de Tubinga. Este contexto nos ha permitido –en la investigación en curso– vincular sistema y poesía, aludiendo a una doble recepción en la que las fronteras entre episteme y poiesis parecen perder los límites estrictos otorgados tradicionalmente por una taxonomía con evidentes intenciones canónicas de ordenar los géneros literarios en compartimientos autónomos. Tal vez podría afirmarse que la superación de este esquematismo en el orden de los discursos ha sido uno de los logros fundamentales del Romanticismo, cuya vigencia perdura hasta nuestros días.

Ya una simple mirada panorámica a los diversos escritos del período indagado distingue que una apropiación operativa de la obra de Spinoza en la filosofía propia tuvo lugar, en primer término, en los tempranos escritos de Schelling, el más precoz de los jóvenes idealistas, y algo más tarde en Hegel, para quien dicho pensamiento pasó a configurar algo así como el inicio necesario de toda filosofía que aún tuviese la meta de constituirse como tal en los tiempos del nuevo siglo. Un examen exhaustivo del legado fragmentario de Friedrich Schlegel (los dos extensos volúmenes de sus Philosophische Lehrjahre) permite también, a su vez, constatar un recurso a Spinoza bastante mayor de lo que la obra publicada dejaba entrever.[3] Menos atención ha recibido por parte de la extensa literatura especializada, engendrada durante años en torno al magno trabajo de las ediciones críticas de estos pensadores, aquello que aquí llamamos “recepción poética del corpus spinoziano” y que se identifica, sobre todo, con los nombres de Novalis y Hölderlin.[4]

El ambiente de rebelión juvenil contra una educación conservadora que apenas permitía una discusión, muy acotada por lo demás, en torno a las consecuencias del criticismo motivó a sus protagonistas a tomar partido frente a los acontecimientos de la Francia revolucionaria, identificándose incluso, aun sin poseer fundamentos claros para ello, con la radicalidad del jacobinismo, y a optar, al mismo tiempo, con entusiasmo por lo que les parecía configurar un nuevo comienzo filosófico, advertido en la teoría de la subjetividad que se derivaba del sistema científico de Fichte.[5] En esta misma línea se produce, a mi juicio, la primera recepción de Spinoza, cuya filosofía es considerada en esos momentos un elemento de liberación intelectual y creativa, a pesar de que ese sentimiento se tiene incluso antes de haber realizado una lectura directa de ella.

Aun cuando esta aproximación indirecta puede ser atribuida a todos los jóvenes idealistas y románticos, con menos énfasis en el caso de Schelling, en lo que se refiere a Hölderlin ella es evidente y determina con claridad el modo de su recepción. A continuación intentaremos examinar, mediante una revisión de las fuentes y de la literatura especializada, los inicios de esta cuestión, aludiendo primero al contexto teológico-político, a la inesperada divulgación del spinozismo por medio de una polémica que perseguía otros fines, y a la posterior influencia directa que parece haber incidido significativamente en el proyecto poético del Hyperion.[6]

En lo que sigue, con el fin de determinar los inicios teológico-literarios de este proceso, prestaremos especial atención a dos documentos tempranos que caracterizan de forma ejemplar, a nuestro juicio, lo que hemos denominado “la recepción indirecta de Spinoza” en el pensamiento de Hölderlin.

El primer manuscrito que alude al polémico autor de Ethica. Ordine Geometrico demostrata se encuentra en una carta de Hölderlin a su madre, fechada el 14 de febrero de 1791. Tal vez llame la atención el hecho de que nos propongamos considerar para este fin una carta a la madre escrita por un joven estudiante de teología a los 20 años de edad, pero nos detenemos en ella no solo porque en este documento es la primera vez que se nombra a Spinoza, sino también porque el corpus de 133 cartas a la madre constituye realmente un material documental-bibliográfico imprescindible para la comprensión de la obra de Hölderlin. Así lo han percibido sus editores y traductores al castellano, quienes en su introducción se han visto en la necesidad de dedicar un parágrafo completo a esta parte del corpus epistolario. Allí se afirma:

A través de las numerosísimas cartas a la madre se asiste a la progresión de esta tensa relación entre ambos: Hölderlin va pasando de una expresión tímida e infantil, y también muy afectiva y dependiente, a una expresión cada vez más atrevida y madura, cada vez más abierta respecto a lo que eran sus ideas propias y personalidad, aunque nunca llegó a ser del todo sincero con ella…[7]

El pasaje pertinente de la carta en cuestión dice en su versión castellana:

[…] Aquí le mando mi sermón de ayer (domingo). Esta vez me extendí algo más que la primera. Desarrollé una materia cuyo conocimiento exacto y correcto cada día me interesa más. Esa parte del mismo en la que se dice sin fe en Cristo, si se examina el asunto a fondo, no hay religión posible, ni certeza de Dios y de la inmortalidad, es la que me ocupa ahora, desde hace algún tiempo, con más insistencia de lo habitual. Creo que hay muchos buenos cristianos que no están convencidos de esa frase en todo lo que abarca, no porque no lo crean cuando se les explica la frase, sino porque no llegan a encontrarse en situaciones que les hagan conocer la necesidad de la religión cristiana desde ese aspecto. jPermítame, mamá querida, que le diga cómo fui llegando poco a poco hasta esa idea! Estaba estudiando esa parte de la sabiduría universal que trata de las pruebas de la razón para la existencia de Dios y de sus propiedades, que debemos conocer por medio de la naturaleza, con un interés del que no me avergüenzo, a pesar de que esto me condujo durante un tiempo a unos pensamientos que tal vez a Vd. la habrían intranquilizado de haber sabido cuáles eran. En efecto, pronto comencé a adivinar que esas pruebas de la razón para la existencia de Dios y también para la inmortalidad serían tan imperfectas que podrían ser echadas por tierra por completo, o al menos en sus partes principales, por agudos adversarios. Por aquel tiempo me cayeron entre las manos escritos sobre o de Spinoza, un hombre grande y noble del siglo pasado, y con todo, ateo si nos atenemos a conceptos estrictos. Encontré que, examinándolo con detalle, lo cierto es que con la razón, la fría razón alejada del corazón, tiene uno que llegar forzosamente a sus ideas si quiere explicarlo todo. Pero, aún así, me seguía quedando la fe de mi corazón, a la que le ha sido dada incontestablemente un ansia de lo eterno, de Dios. ¿Pero aquello que deseamos no es precisamente de lo que más dudamos (como digo también en mi sermón)? ¿Quién nos ayuda en este laberinto?: Cristo. Nos muestra a través de milagros que Él es aquello que dice de sí mismo, que es Dios. Nos enseña la existencia de la divinidad y el amor, la sabiduría y la omnipotencia divinas con toda claridad. Y él tiene que saber que hay un dios y lo que este sea, puesto que está íntimamente ligado a la divinidad, es Dios mismo. Esta es desde hace unos años la marcha seguida por mis conocimientos sobre la divinidad.[8]

Antes de emprender el análisis de este escrito en lo que concierne propiamente a Spinoza, quisiéramos despejar una cuestión problemática que podría derivarse de algunos de sus contenidos y que ha sido tratada extensamente en la bibliografía especializada. Nos referimos a la polémica sobre la supuesta influencia del pietismo, especialmente del pietismo suabo, en la religiosidad practicada por el joven Hölderlin y la importancia de esta para una adecuada comprensión de sus primeras ideas filosófico-teológicas. Aun cuando el teólogo e historiador del pietismo, Martin Brecht, había señalado –en el anteriormente citado artículo del número 18 del Anuario Hölderlin, correspondiente a los años 1973-1974–, mediante una sólida argumentación histórica, que se debía relativizar el peso otorgado a las raíces pietistas del poeta-pensador, ratificando más bien la clara adhesión del estudiante Hölderlin a la herencia ilustrada y con ello un evidente distanciamiento del pietismo de su infancia y de su círculo familiar, la investigadora estadounidense Priscilla Hayden-Roy ha vuelto a plantear de forma muy erudita en el mismo Anuario, treinta y dos años más tarde (n.º 35, 2006-2007), bajo el título “Entre el cielo y la tierra: el joven Hölderlin y el pietismo de Württemberg”, las diversas variantes sobre esta cuestión, rescatando en parte las tesis que habían sostenido con cierta insistencia una manifiesta continuidad entre la piedad de Hölderlin y la tradición suaba del llamado “círculo Bengel-Oetinger”, es decir, de las obras de los dos más célebres representantes de esa corriente confesional que combinaba en su formulación teológica la mística sombría de Jakob Böhme y la cábala medieval.[9] La asociación con este círculo parece plausible pues, en parte, dicha piedad bien podría haber determinado una primera reacción de rechazo frente al pensamiento de Spinoza. El mismo Brecht advertirá más tarde[10] que Johann Albrecht Bengel, también estudiante y luego profesor del Tubingen Stift durante el siglo XVIII, había optado por una posición atenuada frente a la teología mística y su intensiva tendencia a privilegiar una experiencia sensorial de la divinidad, enfrentando a ella lo que denominaba una “mística sana” (gesunde Mystik), que se alcanzaba mediante una iluminación intelectual derivada de la exégesis de la Escritura, por lo que podía hablarse también de una Bibelmystik. Tal constatación permitiría establecer un paralelo entre la consigna exegética de Bengel, Deus cor meum tetigit. Ipsi Gloria!, anotada muchas veces en su Diario como comentario a los esfuerzos de su trabajo hermenéutico de las variantes del texto griego del Nuevo Testamento, con la confianza expresada por Hölderlin de que sería precisamente la sobrenaturalidad del Cristo atestiguada en los Evangelios neotestamentarios la que concedería tener un acceso a una religiosidad caracterizada como la “fe de mi corazón (“der Glaube meines Herzens) capaz de sobreponerse a los efectos intimidantes de “la fría razón alejada del corazón (“der kalten vom Herzen verlassenen Vernunft).[11] En el mismo párrafo de esta exposición monográfica, Brecht constata que la negativa opinión sobre la filosofía de Spinoza sustentada por Bengel y el círculo pietista de Würtemberg (a pesar de supuestas afinidades en torno al pensamiento cabalístico de Böhme y Oetinger)[12] habría sido intensamente influida por el también profesor del Stift y posterior canciller de la Universidad de Tübingen, el teólogo Johann Wolfgang Jäger, quien ya en el título de su Dissertation (doctorado) de 1710, Spinocismus sive Benedecti Spinosae, famosi atheistae, vita et Doctrinalia, dejaba clara su posición frente a la obra del pensador sefaradita holandés.[13]

Pero que tal juicio hubiera conservado actualidad y vigencia en el Seminario de Tubinga hasta el año 1791 parece poco probable. Además, como ha mostrado Dieter Henrich[14], no parece necesario acudir a esta larga tradición antispinozista del pietismo suabo para comprender la postura del joven Hölderlin en la última década del siglo, pues se puede acudir a una explicación muchísimo más cercana y convincente: a saber, en la afirmación del así llamado “supranaturalismo” desarrollado por el profesor del Seminario de Tübingen Gottlob Christian Storr, en el que, en directa discusión con Kant, se sostiene la absoluta necesidad de acudir a la revelación en la explicación del fenómeno religioso, pues el mero naturalismo ilustrado se mostraría insuficiente en este cometido hermenéutico. La presencia de la influencia de Storr en las ideas teológicas bosquejadas en este documento se confirma también en el hecho de que el sermón al que aludía Hölderlin y que envió también a su madre es un ejercicio de exégesis bíblica que se centra en el escrito neotestamentario conocido como la segunda carta de Juan en sus versículos 7-9 y que se fundamenta, así se ha probado con claridad, en los análisis al respecto contenidos en la obra de Storr Über den Zweck der evangelischen Geschichte und der Briefe Johannis, publicada en Tübingen el año 1786 y que Hölderlin tiene a la vista al momento de preparar el segundo de sus sermones que forman parte de su formación pastoral durante los estudios de teología. El énfasis en la necesidad de acudir a la revelación, que Hölderlin sostiene aquí como condición absoluta para arribar a lo que llama “la verdadera religión”, se explicaría así a partir de una enseñanza académica que intenta atenuar las tesis ilustradas de la teología racionalista que, si bien, por cierto, no prescinde de la Escritura, relativiza, sin embargo, el uso del concepto de “inspiración” para explicar su génesis y problematiza hasta el límite la posibilidad de aceptar sin más pasajes que describen de manera realista una intromisión de carácter milagroso en el transcurso de hechos que se pretenden, además, históricos.[15]

En lo que dice con relación a Spinoza, la carta explica a la madre que, aunque haya sido una personalidad grande y noble del siglo XVII, se trataría, no obstante, de un pensador ateo, tal como traduce el pasaje al castellano la versión de Helena Cortés. Pero Hölderlin no recurre aquí al uso del término técnico procedente de una latinización del griego atheotés, cultismo acuñado probablemente a comienzos del siglo XVII[16], sino que habla en alemán de Gottesläugner, es decir, de alguien que niega a Dios, a lo cual en este contexto preciso se podría agregar, a nuestro juicio, niega al verdadero Dios, pues no se trataría de un ateo sin más, sino solo –subraya– de un ateo en sentido estricto (nach strengen Begriffen), con lo que parece pretender decirse que, si bien su pensamiento alcanza una conceptualización compleja de lo que sea lo divino, tal concepto adolecería, sin embargo, de una falta de contenido sobrenatural que vuelve imposible su identificación con el dios al que la Escritura invita a reconocer mediante un acto de fe y de obediencia. La exclusiva naturalidad, contra la que protestaba Storr en oposición a Kant, rige de tal manera la estructura lógica de las llamadas “pruebas de la razón” (Beweise der Vernunft) para demostrar lo divino e inmortal, piensa Hölderlin, que las vuelve sumamente imperfectas (unvollkommen), por lo que ellas “podrían ser echadas por tierra por completo, o al menos en sus partes principales, por agudos adversarios.[17] Inmediatamente después de esta advertencia, la carta a la madre nombra a Spinoza.

La clara alusión a cierto tecnicismo filosófico contenido en tales afirmaciones podría llevar a pensar que Hölderlin ya tenía en 1791 algún conocimiento específico de los escritos de Spinoza –el manuscrito epistolar expresa, en todo caso, que han llegado a sus manos obras de y sobre Spinoza–, pero, por otra parte, es fácil advertir que estos pasajes se encuentran aún lejos de un trato familiarizado con la conceptualidad específica de la substancia, los atributos, los modos y su ordenamiento lógico demostrativo en forma geométrica. En realidad, la carta de 1791 solamente alude a un tipo de construcción racional que Hölderlin insinúa haber comprendido en su formulación, de tal manera que ha sido conducido por ella a unos pensamientos intranquilizadores capaces de sembrar la duda de los cimientos dogmáticos de la religión revelada. Tal escepticismo, confirma el texto, no puede ser combatido desde las premisas que lo generan, pues ellas conducen a una aporía laberíntica, sino que se les debe oponer “la fe del corazón” que se sustenta en un “ansia de lo eterno”.[18]

El estado actual de la investigación nos mueve a sostener que lo más probable es que hasta esta fecha Hölderlin no hubiera tenido un contacto directo con los escritos de Spinoza, sino solo con algunas obras sobre su persona y su filosofía. Tal vez hubiera caído en sus manos el bosquejo biográfico de Colerus, nombre latinizado del pastor luterano de Düsseldorf Johannes Köhler, quien publicó el texto en holandés el año 1705 y cuya traducción alemana de 1733 se propagó rápidamente en los círculos académicos, enfatizando de manera especialmente dramática el decreto de expulsión de Spinoza de la comunidad sefaradita de Ámsterdam. Aunque, a diferencia del caso de Hegel, en el que abunda información de la lectura de Colerus desde su juventud hasta sus lecciones universitarias, tal recepción por parte de Hölderlin no se encuentra documentada.[19] También es bastante probable un conocimiento indirecto del más popular de los escritos spinozianos en la Alemania del siglo XVIII, el varias veces editado Tractatus theologico-politicus, cuyas primeras partes desarrollan una detallada crítica de las fuentes originales de la Escritura y del valor cognoscitivo de los escritos proféticos.

El segundo documento involucrado en los inicios de esta recepción indirecta es también un breve texto en el que Hölderlin se refiere al libro epistolario de Friedrich Heinrich Jacobi sobre la doctrina de Spinoza, escrito publicado en Breslau el año 1785 y que él leyó en la segunda edición de 1789 durante el año 1791.[20] Esto se sabe con certeza porque el ejemplar de esta segunda edición es parte de su biblioteca personal, biblioteca que fue reconstruida cuando se sistematizó el trabajo archivístico y documental en torno a la obra de Hölderlin.[21]

No contamos, pues, para la comprensión de la lectura de este polémico libro con lo que habitualmente se llama “comentario” o “análisis crítico”, sino solo con un apunte esquemático de pocas páginas, editado en el tomo 4,1 de las obras completas y traducido al castellano junto a otros pequeños textos en un volumen bajo el título general de Ensayos.[22] El traductor añade una nota al comienzo en la que considera necesario informar al lector que, “al menos formalmente, Hölderlin no pretende en este escrito desarrollar tesis propias. Se trata de notas de lectura de la obra de Jacobi indicada en el título”. Sin embargo, a nuestro juicio, ya la mera selección de los tópicos que una breve reseña decide subrayar implica de algún modo un criterio de interpretación que manifiesta una postura frente al texto leído.[23] Por este motivo, quisiéramos destacar ahora solo ciertas cuestiones que nos parecen fundamentales en la lectura de Hölderlin según la deja entrever el breve texto conservado.

En primer lugar, parece relevante señalar que Hölderlin resume el punto de partida de Jacobi desde una perspectiva que manifiesta sus propias interrogaciones y dudas sobre los asuntos teológicos como objetos de reflexión de la filosofía, razón por la que se puede reconocer en algunos de sus puntos críticos también el ejercicio explícito de una autocrítica. Así, por ejemplo, en la carta a la madre expresaba que la materia que le ocupaba “desde hace algún tiempo, con más insistencia de lo habitual” era que “sin fe en Cristo, si se examina el asunto a fondo (wenn man die Sache genau prüfe), no hay religión posible, ni certeza de Dios y de la inmortalidad”. Unas líneas más adelante revelan que dentro de los pensadores que incitan a dudar de esta certeza primordial –exhibiendo la imperfección argumentativa que la sostiene– se encontraría Spinoza.[24] En la reseña, en cambio, se advierte un tono más aplacado en relación con esta cuestión, y es capaz, al mismo tiempo, de advertir lo que le parece una falacia argumentativa en la acusación de sostener como principio la ciega necesidad de una naturaleza involuntaria. Escribe allí Hölderlin de manera abiertamente opinante:

Jacobi cree en una causa personal e inteligente del mundo [glaubt eine verständige persönliche Ursache der Welt]. Ve las objeciones de Spinoza tan claramente que casi llegan a ser en él algo propio. Pero se vale del recurso de atacar solamente la parte principal de la doctrina positiva de Spinoza. Partiendo del fatalismo, concluye inmediatamente contra el fatalismo y todo lo que está ligado con él.[25]

Por otra parte, el comienzo de la reseña enfatiza el hecho de que Lessing era spinoziano porque “los conceptos ortodoxos de la divinidad no eran para él. No podía gozar de ellos. Hen kai pân, otra cosa no sabía. […] No hay otra filosofía que la de Spinoza”.[26] Es interesante advertir que Hölderlin combinó, en este primer párrafo de sus apuntes, contenidos que en la obra de Jacobi pertenecen a distintos parágrafos alejados por varias páginas entre ellos. Así la caracterización de Lessing como spinozista se encuentra en la alusión a una carta a Emilie, pseudónimo ficcional de Elise Reimarus (Werke IV, pp. 39-40), mientras que la expresión sobre los conceptos ortodoxos de la divinidad y la afirmación del hen kai pân, como así también la expresión “Es gibt keine andre Philosophie, als die Philosophie des Spinoza”, pertenecen al comentario del poema “Prometheus” de Goethe, que cita en toda su extensión (Werke IV, pp. 54-55).[27] La amalgama textual adquiere un especial significado –también interpretativo– si se considera que unos años más tarde, junto a la expresión “iglesia invisible” (unsichtbare Kirche), la que radicalizaba el pensamiento luterano contra la positividad institucional de la comunidad eclesiástica, esta frase de Lessing sobre los conceptos acerca de la divinidad se iba a transformar en una consigna filosófica compartida por los tres amigos del Seminario de Tübingen.[28] Se trata pues, en este modo, de la lectura de una emancipación teológica que, aun cuando todavía no se fundamentaba en un conocimiento directo de la obra de Spinoza, sí era concebida, no obstante, como un acto spinoziano y no temía, incluso, ser motejada de panteísmo, lo que en la disputa de aquel tiempo equivalía prácticamente a una acusación de ateísmo. Tal era, sin duda, la intención de Jacobi.

Pero el efecto del giro spinoziano de Lessing difundido por Jacobi no se limitaba para Hölderlin y su círculo al abandono de una dogmática conceptualidad sobre lo divino, sino que este tenía también consecuencias filosóficas que influían además en el modo de concebir la propia poética. Aun cuando hoy se constata con facilidad que la expresión “hen kai pân” no se encuentra así formulada en ninguno de los fragmentos presocráticos de la tradición doxográfica, Hölderlin y otros contemporáneos tendieron a identificar su contenido con el pensamiento de Heráclito[29], pensador que más tarde jugó un rol clave en la comprensión de la poética propia en Hyperion, cuando aseveró de “la gran frase en diapheron eauto (lo uno diferente en sí mismo) de Heráclito” que ella solo había podido ser encontrada por un griego y que su contenido expresaría “la esencia de la belleza”, y culminó sosteniendo osadamente que “antes de que fuese descubierta no había filosofía alguna”.[30] Análogamente a lo acontecido en los orígenes, los tiempos correspondientes al cambio de siglo requieren de un nuevo comienzo de la filosofía como tal, y este, se subraya, se deja formular en la expresión lessingniana “No hay otra filosofía que la filosofía de Spinoza”. Este pensamiento constituiría el único punto de partida posible de la filosofía por venir, tal como más tarde lo reconocería Hegel.

Por último, quisiéramos dejar aquí solamente planteadas –pues su tratamiento merece un trabajo específico– algunas consideraciones sobre la recepción directa de Spinoza por parte de Hölderlin y los efectos reconocibles que ella ha tenido en la elaboración de su obra poética. Se constata, en primer término, que las lecturas de las obras de Spinoza coincidieron temporalmente con las diversas etapas del desarrollo creativo de su novela Hyperion, tanto de las así llamadas “versiones preliminares”, entre las que destaca el fragmento publicado el año 1794 en la revista Thalia, editada por Schiller, como de la novela propiamente tal, titulada Hyperion o el eremita en Grecia, publicada en su versión definitiva el año 1797.[31]

Si se revisa la correspondencia mantenida por Hölderlin, especialmente las cartas dirigidas a Hegel, durante este lapso de tiempo, se advertirá con toda claridad una recepción entusiasta de las obras de Spinoza, la que se vio además reforzada por las lecturas paralelas de textos de Fichte y la asistencia a sus lecciones universitarias en Jena. Esta misma correspondencia ofrece también testimonio de una lectura crítica con diversos acentos interpretativos, pues propone a Hegel la necesidad de vincular el sentido del concepto spinoziano de “substancia” con el significado del Yo absoluto fichteano, a fin de lograr una comprensión cabal de la novísima filosofía de su tiempo.[32]

Este es, pues, el contexto biográfico y documental que ha permitido a Margarethe Wegenast postular la tesis de que la recepción de Spinoza en Hölderlin debe ser buscada principalmente en la composición de la novela Hyperion, examinando en ello sobre todo el concepto de “naturaleza”, ya que en él la influencia se mostraría de forma evidente.[33] Sin embargo, se previene con razón que tal examen no permite ser realizado a través de una confrontación textual en la que pudiesen descubrirse citas concretas del texto filosófico en la obra poética, pues, por más que hablemos ahora de una recepción directa, la autora reconoce que “el significado y la autenticidad específica del motivo spinozista en Hölderlin” no proviene de una ocupación analítica con “el contexto original de las obras de Spinoza”, sino más bien con un significado más difuso presente de manera genérica en la recepción contemporánea. Esta constatación autoriza a pensar, según nuestro parecer, en algo así como un ánimo epocal en el que se habría producido de manera general –dentro del amplio espectro teórico y artístico de lo que llamamos en sentido lato “Romanticismo”– una reconsideración positiva de la naturaleza que buscaba liberarla del sello punitivo que le había sido otorgado por los textos fundacionales de la tradición judeocristiana (a pesar de su posterior relativización en el ora et labora monacal y en la Berufung/Beruf protestante), en los que se condenaba al hombre a relacionarse con ella mediante el castigo del trabajo (tripalium), al mismo tiempo que se comienza a percibirla más bien como una totalidad acogedora en la que toda individualidad puede sentirse parte integrante de lo mismo.[34] Esta reconsideración crea, a nuestro juicio, el ambiente favorable para interpretar la célebre frase spinoziana “Deus sive natura”, aun cuando no se haya tenido en realidad una ocupación teórica intensa con el significado del existir y actuar sin perseguir ningún fin, descrito en el prólogo de la cuarta parte de la Ética.[35]

Tal vez sea más conveniente hablar de ciertos paralelismos entre filosofía y poesía para describir el modo peculiar de esta recepción. Así, por ejemplo, en las primeras páginas de su novela, Hölderlin sintetiza (poéticamente) este contenido filosófico en un párrafo protagonizado por los principales conceptos spinozianos: la divinidad, la naturaleza y la unidad del todo (hen kai pân). Dice allí:

Ser uno con todo, ésa es la vida de la divinidad, ése es el cielo del hombre. Ser uno con todo lo viviente, volver, en un feliz olvido de sí mismo, al todo de la naturaleza, esta es la cima de los pensamientos y alegrías, esta es la sagrada cumbre de la montaña, el lugar del reposo eterno donde el mediodía pierde su calor sofocante y el trueno su voz, y el hirviente mar se asemeja a los trigales ondulantes.[36]

La ejemplaridad de tales paralelismos se encuentra en múltiples pasajes de Hyperion, y su examen requiere de un trabajo ad hoc, pero no quisiéramos finalizar esta exposición sobre los inicios de la recepción de Spinoza sin mencionar que esta relación entre filosofía y poesía parece conducirnos también a una situación paradojal que anuncia la necesidad de una poiesis del silencio, pues el poeta nos advierte, en su obra La muerte de Empédocles, que la expresión “Deus sive natura” significa también que “la naturaleza de divina presencia no necesita palabras”.[37]


  1. La bibliografía sobre esta cuestión es muy abundante; nombro aquí, de manera ejemplar, los trabajos contenidos en Schürmann, Eva; Waszek, Norbert; Weinreich, Frank: Spinoza im Deutschland des achtzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung an Hans-Christian Lucas. Stuttgart – Bad Cannstatt 2002.
  2. Esta es la tesis de María Jimena Solé: Spinoza en Alemania 1670-1789: historia de la santificación de un filósofo maldito. Córdoba (Argentina) 2011.
  3. Cf. Friedrich Schlegel. Kritische Ausgabe seiner Werke. Herausgegeben von Ernst Behler. München – Paderborn – Wien 1963. Tomos XVIII y XIX.
  4. En esta parte del trabajo nos limitaremos a Hölderlin. Sobre la influencia de Spinoza en Novalis se ha investigado muy poco hasta la actualidad. Aun cuando su aforismo póstumo “Spinoza es un hombre embriagado de Dios” (Spinoza ist ein gotttrunkener Mench) ha sido múltiples veces citado (atribuido incluso erróneamente a Schleiermacher), creemos que hace falta investigar la recepción implícita de la Etica en su filosofía de la naturaleza. Cf. Novalis. Werke, Tagebücher und Briefe. Herausgegeben von Hans-Joachim Mähl und Richard Samuel. Darmstadt 1999, tomo 2, p. 812. Una mirada comparativa de ambos poetas se encuentra en Die Berufe der Dichter. Literatur und Alltag bei Hölderlin und Novalis de Dirk von Petersdorff en Hölderlin – Jahrbuch 34 (2004-2005) p. 277 y ss. Sobre su relación con los comienzos del Romanticismo, cf. Stefanie Roth: Friedrich Hölderlin und die deutsche Frühromantik, Stuttgart 1991.
  5. Cf. los minuciosos trabajos de Martin Brecht: Hölderlin und das Tubinger Stift, en Hölderlin – Jahrbuch 18 (1973-1974) p. 20-49; y Dieter Henrich: Philosophisch-teologische Problemlagen im Tübinger Stift zur Studienzeit Hegels, Hölderlins und Schellings, en Hölderlin – Jahrbuch 25 (1986-1987) pp. 60-92.
  6. Sin desconocer los problemas que se pudiesen derivar del compromiso político de Friedrich Beissner y de gran parte del equipo de germanistas y filólogos que trabajaron en la Große Stuttgarter Ausgabe, hemos decidido usarlo como fuente por motivo de su fácil acceso y porque no presenta vicios filológicos fundamentados en una dependencia ideológica. En la posguerra este grupo se sometió al sumario de desnazificación y continuó el trabajo editorial de las obras y de la publicación del Hölderlin-Jahrbuch, integrando a especialistas diversos, incluidos algunos que volvían del exilio.
  7. Cf. Friedrich Hölderlin: Correspodencia completa. Traducción e introducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid 1990, p. 17. Las cartas de Hölderlin se encuentran en el tomo VI (volúmenes 1 y 2) de la Große Stuttgarter Ausgabe. Una investigación pormenorizada del significado histórico-literario de esta relación madre-hijo ha sido realizada por la autora Eva Carstanjen, quien publicó primero un breve texto con el título “Hölderlins Mutter” en el Hölderlin – Jahrbuch 22 (1980-1981) p. 357, y más tarde un libro completo titulado Hölderlins Mutter. Untersuchung zur Mutter-Sohn-Beziehung, Frankfurt am Main 1987.
  8. Cf. Correspondencia completa, pp. 115-116. El texto alemán en la Große Stuttgarter Ausgabe VI, 1, pp. 63-64, reproduzco aquí en idioma original solo el ultimo párrafo del escrito citado en castellano: “Ich studirte denjenigen Theil der Weltweisheit, der von den Beweisen der Vernunft für das Dasein Gottes und von seinen Eigenschaften, die wir aus der Natur erkennen sollen, handelt, mit einem Interesse dafür, dessen ich mich nicht schäme, wenn es gleich auf einige Zeit mich auf Gedanken führte, die Sie vieleicht unruhig gemacht hätten, wenn Sie sie gekannt hätten. Ich ahnete nemlich bald, daß jene Beweise der Vernunft furs Dasein Gottes, und auch für Unsterblichkeit, so unvollkommen wären, daß sie von scharfen Gegnern ganz oder doch wenigstens nach ihren Haupttheilen würden umgestoßen werden können. In dieser Zeit fielen mir Schriften über und von Spinoza, einem großen edeln Manne aus dem vorigen Jarhundert, und doch Gottesläugner nach strengen Begriffen, in die Hände. Ich fand, daß man, wenn man genau prüft, mit der Vernunft, der kalten vom Herzen verlassenen Vernunft auf seine Ideen kommen muß, wenn man nemlich alles erklären will. Aber da blieb mir der Glaube meines Herzens, dem so unwidersprechlich das Verlangen nach Ewigem, nach Gott gegeben ist, übrig. Zweifeln wir aber nicht gerade an dem am meisten, was wir wünschen ? (wie ich auch in meiner Predigt sage).Wer hilft uns aus diesen Labyrinthen? — Christus. Er zeigt durch Wunder, daß er das ist, was er von sich sagt, daß er Gott ist. Er lehrt uns Dasein der Gottheit und Liebe und Weisheit und Allmacht der Gottheit so deutlich. Und er muß wissen, daß ein Gott, und was Gott ist, denn er ist aufs innigste verbunden mit der Gottheit. Ist Gott selbst”.
  9. La gran producción teológica, histórica y exegética del pietismo de Württemberg durante los siglos XVII y XVIII ha sido cuidadosamente catalogada en el trabajo de Gottfried Mälzer: Die Werke der Württembergischen Pietisten des 17. und 18. Jahrhunderts, publicado en Berlín el año 1972 en el primer volumen de la Bibliographie zur Geschichte des Pietismus, editado por Kurt Aland et al.
  10. Cf. Martin Brecht: Bengel, Johann Albrecht (1687 – 1752. En Theologische Realenzyklopädie. Berlín – New York 1980, t. 5, pp. 583-589.
  11. Cf. Große Stuttgarter Ausgabe VI, 1, p. 64.
  12. Cf. Otto Betz: Kabbala. En: Theologische Realenzyklopädie. Berlín – New York 1980, t. 17, especialmente el capítulo III, titulado Die Kabbala im Pietismus des 17. und 18. Jahrhundert p. 507 y ss.
  13. Cf. Martin Brecht: op. cit., p. 584. La Dissertation es todavía considerada parte de la bibliografía sobre Spinoza a comienzos del siglo XIX, cf., por ejemplo, Johann Gottlieb Buhle: Geschichte der neuern Philosophie, Göttingen 1802, t. 3, p. 514.
  14. Cf. más arriba la nota 6.
  15. Creemos que es importante advertir –con relación a este punto– que tanto los trabajos de Gottlob Christian Storr, como las ideas bosquejadas por el estudiante de teología son anteriores a los escritos de Fichte y Kant sobre este polémico asunto: me refiero, claro está, al libro de Fichte Intento de una crítica de toda revelación de 1792 y a La religión dentro de los límites de la mera razón, publicado por Kant al año siguiente, en 1793. Ambos textos, como se sabe, jugarán posteriormente un rol fundamental en la crítica religiosa emprendida por Hegel, Schelling y Hölderlin.
  16. Cf. Atheismus, en Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. Von Jochem Ritter u. a. Basel-Stuttgart 1971, p. 595 y ss.
  17. El texto alemán completo de esta cita dice: “Ich ahnete nemlich bald, daß jene Beweise der Vernunft furs Dasein Gottes, und auch für Unsterblichkeit, so unvollkommen wären, daß sie von scharfen Gegnern ganz oder doch wenigstens nach ihren Haupttheilen würden umgestoßen werden können”.
  18. Verlangen nach Ewigem”, cf. Große Stuttgarter Ausgabe VI, 1, p. 64.
  19. El tono dramático de la exposición de Colerus propagó la imagen de filósofo maldito de Spinoza hasta nuestros días. Pero el texto de la expulsión (Cherem), en el que se contienen detalladamente las maldiciones enunciadas en aquel proceso, no constituye un documento ad hoc, sino más bien una formula general del ritual específico de la expulsión de un miembro de la comunidad. En su libro Spinoza. A life (Cambridge 1999, p. 128), sostiene Steven Nadler que la comunidad de Ámsterdam no poseía tal fórmula, y que lo más probable es que se le hubiera hecho llegar desde la comunidad sefaradita de Venecia. La traducción castellana de la biografía de Colerus se encuentra en Spinoza. Obras completas. Biografías. Traducción y edición de Atilano Domínguez. Madrid 2018, p. 882 y ss.
  20. Friedrich Heinrich Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Hernn Moses Mendelssohn. Beslau 1785. Aquí se citará desde la edición Friedrich Heinrich Jacobi. Werke. Heraugegeben von Friesrich Roth und Friedrich Küppen, Darmstadt 1968, tomo IV (= Werke). Una traducción de esta obra se encuentra en El ocaso de la ilustración. La polémica del spinozismo. Selección de textos, traducción, estudio preliminar y notas: María Jimena Solé. Buenos Aires 2013, pp. 119-235.
  21. Aunque el catálogo de los libros dejados por Hölderlin, elaborado por el Stadtarchiv Nürtingen, no considera este libro, más tarde el ejemplar de esta segunda edición (1789) del texto de Jacobi, que se encuentra inventariado en el Schiller National-Museum de Marbach con el n.º 20303, ha sido catalogado como proveniente de su biblioteca privada. En un primer momento, se crearon expectativas histórico-filológicas, pues dicho ejemplar contiene anotaciones y comentarios al margen que dan cuenta de una lectura crítica. Sin embargo, el trabajo archivístico ha demostrado que tales anotaciones no provienen de Hölderlin. Cf. Große Stuttgarter Ausgabe IV, 1 (sección Erläuterungen), p. 397-398.
  22. Cf. Große Stuttgarter Ausgabe IV, 1, p. 207-210. Friedrich Hölderlin: Ensayos. Traducción, presentación y notas de Felipe Martínez Marzoa. Madrid 2001, pp. 17-20.
  23. No es este el lugar para referirse a la historia de la recepción de este libro de Friedrich Heinrich Jacobi. Solamente nos parece oportuno señalar, en este contexto, que la obra fue leída en múltiples ambientes intelectuales, entre los que destacan los inicios del idealismo y del Romanticismo. Aun cuando la intención del autor era desarrollar una crítica que debía concluir en un rechazo profundo de Spinoza, de la Ilustración (especialmente de Lessing) e incluso de la filosofía de Kant, el efecto que produjo fue más bien el opuesto, y a través de su lectura muchos pensadores jóvenes comenzaron a interesarse seriamente en las obras de estos autores. Su influjo alcanzó también –luego de un largo período de “latencia”– al siglo XX, en el que volvió a ser editado como “nueva impresión de obras filosóficas inusuales” (Neudrucke seltener philosophischer Werke) por la Sociedad Kantiana (Kantgesellchaft) el año 1916 en Berlín con el título Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, acompañado de una introducción histórico-crítica de Heinrich Scholz.
  24. Große Stuttgarter Ausgabe VI, 1, pp. 63-64.
  25. Große Stuttgarter Ausgabe IV, 1, p. 208. Sobre la actualidad en esa fecha de la discusión sobre el fatalismo, neologismo en boga desde hacía poco tiempo, cf. Historisches Wörterbuch der Philosophie, t 2, p. 913 y ss.
  26. Op. cit., p. 207.
  27. En el prólogo a la segunda edición, es decir, a la que lee Hölderlin, Jacobi acuña la expresión “Summa der Philosophie des hen kai pân”, considerando, además de Spinoza, a Giordano Bruno como uno de sus representantes. Cf. Weke IV, p. 10.
  28. Cf. la carta de Schelling a Hegel del 26 de enero de 1795. En Briefe von und an Hegel. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. Hamburg 1952, t. I, p. 22.
  29. A fines del siglo XVIII, aún se acudía –así lo atestiguó Hegel– a la selección de fragmentos recopilada en el siglo XVI por Henricus Stephanus. En 1808 publicó Schleiermacher su Herakleitos der dunkle, von Ephesos, dargestellt aus dem Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten (actualmente en el tomo 6 de la Kritische Gesamtausgabe, Berlin-New York 1998), en la que recoge 73 fragmentos. En el año 1903 se publicaron los tres volúmenes de Die Fragmente der Vorsokratiker de Hermann Diels y Walther Kranz, en la que se contienen 126 fragmentos atribuidos con certeza a Heráclito y 15 dudosos, falsos o falsificados. Esta edición es hasta el día de hoy el canon de la fragmentaria presocrática. Acerca de las interpretaciones de la expresión “hen kai pân” en este pasaje y su relación con el fragmento 10 de Heráclito, cf. Dieter Bremer: “Versöhnung ist mitten im Streit. Hölderlins Entdeckung Heraklits. En: Hölderlin – Jahrbuch 30 (1996-1997) p. 196 y ss.
  30. Cf. Große Stuttgarter Ausgabe III, p. 81: “Das große Wort, das en diapheron eauto (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gabs keine Philosophie”.
  31. Cf. Adolf Beck: Hölderlin. Chronik seines Leben. Frankfurt am Main 1975. Especialmente, pp. 41-68.
  32. Cf. Briefe von und an Hegel, p. 19. No interesa en este contexto la exactitud o no de la comparación propuesta por Hölderlin. Una consideración crítica de esta se encuentra en Vicente Serrano: “Sobre Hölderlin y los comienzos del idealismo alemán”, en Anales de historia de la filosofía n.º 10, p. 173 y ss. Sobre la estadía de Hölderlin en Jena, cf. Helmut Brandt: Als Hölderlin nach Jena kam. En: Hölderlin – Jahrbuch 28 (1992-1993) pp. 29 y ss.
  33. Cf. Margarethe Wegenast: Hölderlins Spinoza-Rezeption und ihre Bedeutung für die Konzeption des Hyperion (La recepción de Spinoza en Hölderlin y su significado para la concepción del Hyperion), Tübingen 1990. Para lo que sigue, cf. pp. 125 y ss. A nuestro juicio, esta es la obra más importante escrita hasta ahora sobre esta cuestión.
  34. En Hyperion (III, p. 10), Hölderlin alude abiertamente al texto de Génesis 3, 17-19, cuando se dice que al hombre “lo arrojan al campo de la maldición, para que se gaste trabajando con el sudor de su frente (…und schleppen die Menschen es heraus, auf das Feld des Fluchs, daß es, wie sie, im Schweiße des Angesichts sich abarbeite)”.
  35. “La razón o causa por la que Dios o la Naturaleza actúa y por la que existe es, pues, una y la misma. Por tanto, así como no existe en virtud de ningún fin, tampoco actúa en virtud de ningún fin; y al revés, no tiene ni principio ni fin en su actuar, como tampoco lo tiene en su existir” (Ratio igitur seu causa, cur Deus seu Natura agit et cur existit, una eademque est. Ut ergo nullius finis causa existit, nullius etiam finis causa agit; sed ut existendi, sic et agendi principium vel finem habet nullum).
  36. Große Stuttgarter Ausgabe III, p. 9. “Eines zu seyn mit Allem, das ist Leben der Gottheit, das ist der Himmel des Menschen. Eines zu seyn mit Allem, was lebt, in seeliger Selbstvergessenheit wiederzukehren in’s All der Natur, das ist der Gipfel der Gedanken und Freuden, das ist die heilige Bergeshöhe, der Ort der ewigen Ruhe, wo der Mittag seine Schwüle und der Donner seine Stimme verliert und das kochende Meer der Wooge des Kornfelds gleicht”.
  37. “Die göttlichgegenwärtige Natur Bedarf der Rede nicht”. Cf. Tod des Empedokles, erste Fassung, en: Große Stuttgarter Ausgabe IV 1, p. 69


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