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La retórica de la contradicción

Verónica Galfione

El surgimiento de la estética está íntimamente vinculado con el desarrollo de una concepción de la libertad. Se trata de una concepción que tiene su origen en Kant, o quizás incluso en Rousseau, y que identifica el ejercicio libre de la voluntad con el seguimiento de una ley que ha sido impuesta por la propia subjetividad. “Un hombre es libre, según esta idea, cuando no se somete a ninguna ley que haya sido dada por otros, sino tan solo a aquella que se ha dado (o se podría haber dado) a él mismo”.[1] Esta manera de entender la libertad rompe con la tendencia de la temprana modernidad a contraponer ley y libertad. De acuerdo con esta antigua concepción, la ley se identificaba con el sometimiento, mientras que la libertad se presentaba como carente de ley. Desde mediados del siglo XVIII, en cambio, la libertad será definida de tal manera que ya no será posible pensarla con independencia de la ley. Para la concepción moderna de la autonomía, uno no es libre sino cuando sigue la ley que uno mismo se ha dado, mientras que una ley solo es válida cuando se presenta como un producto de la libertad. En este sentido, la idea moderna de la autonomía contiene “una nueva concepción de la normatividad y de la libertad”.[2]

Si bien esta idea es conocida para todos nosotros, no resulta para nada sencillo explicar el modo en que se vincula la libertad con el concepto de “ley”. El problema radica aquí en el hecho de que no podemos evitar caer en contradicciones cuando intentamos dar cuenta del modo en que surge y se fundamenta a la vez una “ley de la libertad”. Pues si esta ley es un “acto de obediencia de una ley no dada por uno mismo”, entonces no es libre, pero si la institución de la ley se presenta como un acto de libre arbitrio, entonces asume un carácter arbitrario y ya no puede ser considerada como una ley: “Ambas son formas de heteronomía: la heteronomía externa de la ley dada o la heteronomía interna de las decisiones meramente arbitrarias”.[3] Sin embargo, los problemas que afectan a la idea moderna de libertad no atañen tan solo a su fundamentación, sino también a la relación de sometimiento que se establece entre la ley y aquella instancia que debe atenerse a ella. Como pone en evidencia Adorno,

en el concepto de autonomía se encuentra en verdad contenida una paradoja, una contradicción… es decir, que el juez y el acusado sean la misma persona; que la instancia que es libre e independiente es a la vez aquella en la que se corporiza la ley.[4]

Esta paradoja puede adquirir un sentido aún más dramático si advertimos, como hace Menke, que la relación de sometimiento con la cual nos enfrentamos aquí no tiene lugar entre dos instancias preexistentes. Se trata, más bien, de dos polos que se constituyen por medio de la relación misma, de tal manera que el ser humano en cuanto instancia soberana no existe sino en referencia a ese terreno irregular y amorfo que debe ser dominado por él, pero que solo se constituye en cuanto tal a través de acto de subjetivación. En este sentido, la concepción autónoma de la libertad no supone la mera represión de instintos dados. Ella presupone, más bien, la transformación de la sensibilidad en ese campo de movimientos anormales que luego debe ser regulado por el sujeto que surge en esta misma relación.[5]

Entender la subjetividad moderna en estos términos no supone atribuirle un significado exclusivamente negativo, puesto que la transformación de nuestras fuerzas en capacidades de las que podemos disponer prácticamente se encuentra vinculada con la ejercitación y disciplina de estas. Sin la posibilidad de seguir una regla, no habría ninguna posibilidad de una praxis exitosa. No obstante, estas capacidades solo pueden ser adquiridas en la medida en que el sujeto traza una línea en sí mismo entre lo que él es de manera intrínseca y sustancial y aquello que no pertenece verdaderamente a su esencia. Lo no subjetivo debe ser transformado en pura materia informe y excluido para que el ser humano pueda constituirse como un sujeto soberano. Este proceso no solo hunde a la subjetividad en contradicciones, sino que también trae consigo el sufrimiento del individuo. La diferenciación de lo no subjetivo en el sujeto atormenta a la subjetividad de una manera curiosa porque la segregación de sí mismo es la condición de su propia existencia.[6] En este sentido, se puede concluir con Foucault que el proceso de subjetivación es, a la vez, un proceso de normalización, cuya esencia radica en transformar al individuo en una instancia que debe trazar dentro de sí mismo, de manera constante y cada vez más profunda, una línea entre un yo soberano y un no yo cuyo carácter anómico crece en relación proporcional con las capacidades del yo.

Si uno analiza estas contradicciones del concepto moderno de “libertad”, se vuelve evidente por qué la estética como disciplina y lo estético como problema surgen a mediados del siglo XIII. Como amenaza no completamente eliminable y como promesa que no puede ser cumplida, lo estético comenzará a presentarse como el único resto visible de aquello que debió ser excluido para que el individuo pudiese asumir una figura subjetiva, y la estética, en cuanto reflexión no substancial acerca de lo bello,[7] se hará cargo de la tarea de pensar la mediación entre el yo y esa masa de fuerzas indeterminadas que disemina el propio proceso de subjetivación. En este sentido, la estética se constituye como un suplemento de la subjetividad autónoma y tiende a fluctuar, por ello mismo, entre dos opciones contrapuestas. Pues la estética puede hacer lugar al juego libre de las facultades y socavar, de este modo, el trabajo de disciplina, o bien utilizar la liberación de la sensibilidad con respecto a las normas tradicionales a los fines de profundizar dicho trabajo. Por ello mismo, la reflexión estética se presenta, en la modernidad, como un campo de disputa. En su forma burguesa, la estética tenderá, como pone en evidencia Menke, a instrumentalizar la suspensión estética de las determinaciones ontológicas para cerrar el hiato entre el ser humano y el sujeto, que había dejado abierto el proceso de disciplina.[8] En su forma crítica, en cambio, la estética optará por profundizar esta distancia y descubrirá en el libre oscilar de las fuerzas un indicio de la contingencia de los fundamentos de todo posible orden establecido. Menke define estas perspectivas en función de los conceptos de “fuerza” y “facultad”. En su genealogía de la estética moderna, la facultad es “aquella figura especial del poder que define al sujeto en tanto participante de prácticas normativas y sociales”, mientras que “la fuerza, en cambio” refiere a “la capacidad de desempeño que se despliega como juego”. En este contexto, las primeras perspectivas –que uno podría identificar como estéticas de lo bello– insisten en la espontaneidad de la concordancia entre las fuerzas. Las otras, en cambio, que se acercan más a lo sublime, remiten al hecho de que la concondancia solo puede tener lugar por medio de la violencia externa. Pues el juego libre de las fuerzas es un tipo de realización sin regla y sin medida, “que produce algo como expresión de dichas fuerzas y en el mismo momento lo disuelve”.[9]

Por medio de esta distinción, Menke procura desarrollar una concepción más amplia de la subjetividad moderna que evite los problemas que se encuentran asociados a la noción kantiana de autonomía. En este contexto, resulta evidente que Menke no entiende las fuerzas como algo que puede estar dado antes del proceso de subjetivación, de tal manera que fuera posible fundar a partir de ellas alguna forma de Prima Philosophia. Sin embargo, en la medida en que Menke toma como punto de referencia el concepto herderiano de “fuerza”, la historicidad de su planteo tiende por momentos a desdibujarse, y la libertad estética, a presentarse como una instancia ajena a toda forma de contradicción. Desde mi punto de vista, este peligro se puede evitar si uno se concentra en Friedrich Schlegel. A continuación, quiero mostrar en cuatro pasos de qué manera la reconstrucción de la concepción moderna de la subjetividad, que realiza Menke, se podría ampliar y reafirmar por medio de la referencia al pensamiento de Schlegel. En primer lugar, voy a hacer alusión a la crítica de Schlegel a la concepción ontológica de la naturaleza como fuerza que propone Herder. Luego intentaré aclarar los motivos por los cuales tampoco el programa de Fichte de reintegrar en la conciencia el excedente del yo, al que hacía referencia el concepto herderiano de “fuerza”, podía resultar adecuado para Schlegel. En tercer lugar, analizaré la concepción de la libertad que funda Schlegel sobre la diferenciación entre lo clásico y la progresión. Y, en último lugar, introduciré algunas reflexiones sobre la actualidad del concepto de “subjetividad” que propone Schlegel, en un contexto en el cual el carácter autorreflexivo de la subjetividad estética corre el riesgo de ser estilizado bajo la figura de una permanente autoformación.

Herder y la concepción ontológica de la fuerza

La interpretación herderiana del concepto de “fuerza” tiene su origen tanto en la noción spinozista de sustancia, como en los aportes vitalistas de las nuevas ciencias de la vida. El dios de Spinoza, que vinculaba en la diferencia lo uno y el todo, le ofrece a Herder un modelo para pensar la acción de un principio que puede unificar una multiplicidad de principios particulares. Las ciencias de la vida, en cambio, le permitirían dinamizar la sustancia espinozista, la cual, por intermedio de Jacobi y de Lessing, había sido interpretada, hasta el momento, en términos estáticos, y vinculada con las perspectivas biológicas de la preformación.[10] De la combinación de ambos aportes, surgía una curiosa imagen del universo, de acuerdo con la cual este se presentaría como la presentación material de un principio vitalista activo:

Así se ve que el mundo entero es el cuerpo de este gran espíritu, todas las manifestaciones de la naturaleza son miembros de este cuerpo, como todos los caracteres y formas de pensar son rasgos de este espíritu y la totalidad probablemente se llame según el nombre de aquel majestuoso dios de Spinoza todo, universo.[11]

Por medio de esta nueva imagen de la naturaleza, Herder buscaba hacerle justicia a la autonomía relativa de las diferentes formas históricas y naturales. Pues, si la naturaleza era productiva, entonces ya no era necesario ni asumir la preformación de la naturaleza ni condenar las obras no clásicas como deformaciones de un ideal universal de belleza. Tanto en el plano biológico como en el plano artístico, las formaciones podían ser entendidas ahora como derivaciones logradas de un principio que, pese a su unidad, no podía realizarse sino por medio de la individualización. Al igual que en el caso de la descripción vitalista de los organismos, la naturaleza no era en el plano artístico ningún germen prefigurado que se desenvolviera en el tiempo.[12] Ella era más bien una fuerza activa que se revelaba en infinitas imágenes vivientes que contaban, a su vez, con la capacidad de organizar un conjunto de fuerzas subordinadas.

En este sentido, el objetivo de introducir a la poesía el concepto de “fuerza” era refutar la ilusión que nos “llevaba a querer vivir en otro tiempo, en otro pueblo y bajo otras estrellas”.[13] Sin embargo, Herder no logró desarrollar, de esta forma, una visión más justa de la modernidad. Dicha visión lo condujo, más bien, a considerar la historia como mera contingencia y a valorar las obras irreflexivas de los “pueblos más jóvenes” por sobre la abstracción que era propia de la poesía moderna. Pues, si la naturaleza es concebida como un principio vital, entonces las mediaciones no pueden contribuir más que a debilitar su fuerza originaria. “Sabemos”, sostiene Herder, “que cuanto más salvaje, es decir, más vivaz y libre, es un pueblo, tanto más salvaje, es decir, más vivaz, libre, sensible, líricamente deben ser sus canciones”, más alejadas “de la forma de pensar, el lenguaje y la forma de escribir artificial, científica”,[14] que es propia del arte moderno.

Esto –y no tanto su relativismo– es lo que Schlegel critica en Herder. Su comprensión de la naturaleza como una fuerza vitalista transforma la historia en “una cadena o una masa en la cual todas las partes se tocan entre sí, cuya unidad no satisface ni a la razón teórica, ni a la razón práctica”[15]; es decir, la interpretación herderiana de la naturaleza no se encontraba en condiciones de explicar ni la necesidad ni la espontaneidad de lo que sucede en el transcurso de la historia. En este sentido, Herder habría reafirmado la representación de la poesía moderna como mera degeneración de un modelo originario, antes de demostrar la necesidad de la diversidad histórica, y habría atado las diferentes formas históricas a la invariabilidad de una ley natural, en lugar de fundamentar la posibilidad de lo nuevo.[16]

Esta crítica a Herder evidencia en qué medida Schlegel había advertido ya en 1795 la imposibilidad de superar los límites de la configuración moderna de la subjetividad por medio de la referencia a un principio que se encontraba más allá de toda escisión y, en tal medida, más allá de la finitud y fuera del alcance de la reflexión. Para Schlegel, el intento de superar los límites históricos por medio de la referencia a una concepción vitalista de la naturaleza era equiparable a la afirmación de la repetición eterna de lo mismo.

Fichte y la integración de las fuerzas

La aversión de Schlegel frente a todo retroceso en el proceso de secularización explica probablemente su fuerte entusiasmo por la Wissenschaftslehre de Fichte. Pues el proyecto de Fichte se presentaba, en este sentido, como la contracara del de Herder. Fichte aspiraba a integrar en la conciencia lo que hasta ahora había valido como su límite, mientras que la intención de Herder era remitirse, por medio del concepto de “fuerza”, a ese exceso que no podía ser agotado por la reflexión. Pero Schlegel descubrirá relativamente pronto que tampoco en Fichte era posible encontrar un pensamiento que tomará en serio la historia, pues su intento “de fundamentar el saber en una proposición suprema, asegurada por medio de la evidencia inmediata”,[17] solo tenía lugar por medio de una interrupción arbitraria de la reflexión. En este sentido, Schlegel afirma: “La filosofía de Leibniz y de Fichte podría ser llamada hipercriticismo (en cierto sentido también un hipocriticismo). Ninguna de ellas es lo suficientemente crítica”.[18] Pues allí donde uno esperaba una nueva fundamentación, se encontraba simplemente un postulado. La filosofía de Fichte era “crítica” (kritisiert, en un sentido pasivo), decía Schlegel, pero no “criticadora” (kritisierend, en términos activos), porque ella no se encontraba en condiciones de reflexionar acerca de su propio modo de proceder.

Schlegel analizará las contradicciones que atraviesan la Wissenschaftslehre en dos niveles. Por una parte, hace alusión al hecho de que la autorreferencia de la actividad del Yo, que es necesaria para la fundamentación del sistema, vuelve impensable el surgimiento de cualquier tipo de diferencia dentro del yo, es decir, si uno supone la autorreferencia del yo, luego ya no se puede explicar cómo han surgido a partir de la unidad del yo ni los hechos singulares de la conciencia ni la propia conciencia empírica.[19] Desde esta perspectiva, el enfoque de Fichte era, pese su carácter trascendental, similar al tipo de interpretaciones de Spinoza que, en virtud de la mediación de Herder, circulaban en Alemania hacia finales del siglo XVIII. La postulación de un principio incondicionado tenía el efecto contrario al que buscaba Fichte. Este, decía Schlegel, “ha proyectado la forma de la autonomía (Selbständigkeit) sobre el puro yo, que no es nada y al cual no se le puede atribuir ninguna actividad”.[20] Por esto mismo, se pregunta de manera completamente retórica: “¿No se podría seguir perfectamente del razonamiento de Fichte A = A que el no-yo se pone a sí mismo?”.[21]

Pero, si un Yo tan indiferenciado coincidía finalmente con la nada, si el máximo acto de libertad era identificable con su pérdida absoluta, la referencia a lo no idéntico, al Anstoß, socavaba, por otro lado, la incondicionalidad del yo y de esta forma también su libertad. Como Schlegel advierte rápidamente, no se trataba de una contradicción que pudiese ser evitada para salvar la libertad del yo, pues esta contradicción ya se encontraba presente en la idea misma de una autoconstitución del yo. El yo, para relacionarse consigo mismo, debe diferenciarse de aquello que él no es y debe vincularse, en tal medida, con lo otro de sí. En consecuencia, no habría ningún acto libre que pudiera realizarse como autorreferencia, porque la identidad del yo solo se constituye por medio de la separación y diferenciación de un afuera. A este rol constitutivo del afuera hace alusión Schlegel, cuando afirma: En la filosofía de Fichte se escurre algo más, que no es el yo ni viene del yo, pero tampoco es mero no-yo”.[22] Es decir, el yo es el producto de una historia por medio de la cual no solo surge él mismo, sino también lo otro de sí, su opuesto. Por ello, la existencia del yo preexiste al surgimiento del no-yo como la existencia de este último a la del yo. El no-yo es la “nada que ha sido configurada”.[23]

Esta nueva determinación de la subjetividad como una instancia que, por medio de su autoconstitución, crea asimismo sus propias condiciones de imposibilidad tiene como consecuencia una redefinición de la tarea, la forma y el método de la filosofía. En la medida en que el surgimiento de la subjetividad no sucede sin resto, la filosofía no puede proceder de manera meramente progresiva ni puede sostener la pretensión de deducir un sistema cerrado y compacto. Por el contrario, la forma deductiva de la filosofía tradicional debe ser complementada por medio de una reflexión hacia atrás, que se oriente a pensar el no-yo que surge con la propia constitución del yo. En este sentido, la concepción fichteana de la forma de la filosofía era falsa, para Schlegel, en dos sentidos. En primer lugar, porque abrigaba la expectativa de deducir el sistema completo de la filosofía, sin notar que no tenía ningún punto de partida fijo.

¿Cómo podría haber juicios científicos, allí donde aún no hay ninguna ciencia? Ciertamente deberían oscilar todas las demás ciencias mientras que nos falte una filosofía positiva. Mientras tanto hay algo en ellas que ha quedado relativamente claro y es reconocido generalmente. En la filosofía no está nada decidido. Aquí falta todavía el fundamento y el suelo.[24]

Pero Fichte se equivocaba también porque creía que la reflexión podía desplegarse sin desvíos. “Fiche solo tolera el Witz”, decía Schlegel, “disfruta de él, pero lo mira con desprecio. Tiene un poco de abstracción práctica pero no mucha. El modo de proceder de Fichte es demasiado lineal, no es absolutamente progresivo y cíclico”.[25] Prosigue Schlegel: “Fichte marcha con paso espartano”,[26] mientras que él mismo reflexiona de manera recursiva para poder encontrar, por detrás de toda reflexión potenciada, “más abajo una plata más profunda”.[27]

La intuición de Schlegel acerca de la opacidad que era inherente a la subjetividad se refleja en su convicción de que “es igualmente mortal para el espíritu tener un sistema que no tenerlo”. Llamativamente, Schlegel no rechaza la pretensión de tener un sistema. Para él, esto hubiese sido equivalente a un salto en la trascendencia, pues, como se sigue de una carta temprana a su hermano, en el sistema se encuentra contenido todo “lo que, en las obras, las acciones y las obras de arte, llamamos alma”,[28] es decir, lo que llamamos “relación espiritual” y, por ende, “libre” y “autoconsciente. Pero, sin embargo, Schlegel tampoco está dispuesto a deducir la libertad de la mera posesión de un sistema. Para él, esto hubiese sido terrible, como la renuncia a cualquier forma de normalización, pues todo sistema produce su propio abismo y, por eso, luego lo debe reprimir. En tal sentido, la interrupción de la reflexión, que supone la formación de un sistema, debe ser interrumpida, a su vez, por medio de la suspensión del presunto acuerdo entre las fuerzas cognitivas que lo había hecho posible. Tratándose del libre desarrollo de nuestras fuerzas, “uno se debe decidir probablemente por combinar los dos”,[29] es decir, por tener y no tener un sistema a la vez.

Clasicismo y progresión

Puesto que la posición de Schlegel posee un carácter aparentemente contradictorio, uno está justificado a preguntarse si su programa de vincular el caos y el sistema no conduce en última instancia a alguna forma de irracionalismo o, al menos, de eclecticismo. La tendencia de Schlegel a insistir en la contradicción, en lugar de tomar partido por uno u otro grupo, podría ser entendida como la consecuencia del recelo romántico frente a toda posible determinación, como lo entendió Hegel. Pero la curiosa actitud de Schlegel también podría ser interpretada como el resultado de una intuición más profunda acerca de la subjetividad moderna. En este caso, ella reflejaría el descubrimiento de Schlegel sobre la idea moderna de libertad, la cual no podría ser pensada sin sujeto, pero tampoco exclusivamente a partir de él. Pues desde la perspectiva del sujeto se puede pensar la libertad “como autonomía, como facultad legislativa y capaz de regirse por una legislación, como facultad de reglas y de conceptos”, pero no como espontaneidad, “como facultad de lo nuevo y del comienzo, del quiebre o de la superación de lo dado, de lo que meramente es”.[30] Y a la inversa. Si se parte de la no-forma de las fuerzas cognoscitivas del ser humano, se puede entender el surgimiento de lo inesperado, pero no es posible garantizar la libertad práctica.

En lo que sigue, me gustaría mostrar que el placer en las contradicciones que caracteriza al Schlegel romántico no se puede deducir de la referencia a un fundamento indeterminado fuera de la historia –lo mismo da si esta referencia a la indeterminación se considera positiva o negativamente–. Por el contrario, la insistencia de Schlegel en la contradicción se halla vinculada con el descubrimiento de las nuevas condiciones que imponía la forma de subjetividad moderna para pensar el concepto de “libertad”. Esto se torna claro cuando uno analiza la distinción schlegeliana entre clásico y progresión. Pues los polos de esta distinción, que aparece en la segunda parte de la primera época de los Philosophischen Lehrjahre (1796-1797), ya no se refieren a dos épocas de la historia, sino más bien a las dos pretensiones contrapuestas que son constitutivas de la subjetividad moderna y sobre cuya tensión se basa la libertad. Es de suponer que Schlegel ha desplazado ahora su antigua filosofía de la historia y ha introducido una concepción alegórica de esta que permite reflexionar acerca de las contradicciones de la subjetividad moderna, en vez de hacer posible la superación especulativa de dichas contradicciones.[31]

Sin embargo, esta reformulación no es completamente evidente porque Schlegel caracteriza el primer polo de la distinción de una manera similar a como había definido al período de la poesía antigua en Sobre el estudio sobre la poesía griega, es decir, en función del acuerdo entre el yo y el no-yo, o entre la naturaleza o el mundo. Lo clásico se define, por ende, por la exclusión de todo posible punto de fuga, por el reposo total sobre sí mismo. Por ello mismo, lo clásico posibilita la concordancia espontánea y libre entre nuestras fuerzas cognitivas y confirma de esta forma “que el hombre concuerda en el mundo”.[32] Pero, a diferencia del Studium-Aufsatz, Schlegel está aquí muy lejos de considerar el sentimiento tranquilizador que provoca la objetividad de lo clásico como el summum de la belleza. Él descubre allí, más bien, una limitación que debe ser superada, ya que la armonía clásica tiene como presupuesto una restricción del desarrollo de cada una de las fuerzas subjetivas. Como reconoce Schlegel de manera explícita, la limitación es una condición inevitable de nuestra libertad práctica. Pues, para que las fuerzas nos provean de conocimiento del mundo y hagan posible la acción en él, deben encontrarse en armonía recíproca, deben ser formadas, y la Bildung, afirma, “es en cierta medida restricción”.[33]

Pero, en la medida en que el placer que experimentamos en la belleza hace posible nuestra adaptación a un mundo que impide el despliegue libre de nuestras fuerzas, su supuesta cerrazón en sí mismo –pese a todos sus logros– posee siempre un carácter ideológico. Por eso mismo sería falso entender la interpretación schlegeliana de la relación entre lo clásico, la antigüedad y la naturaleza como si lo clásico remitiera a una fase superada de la historia de la humanidad en la cual la naturaleza o el instinto hubieran guiado el proceso formativo del ser humano. Si las fuerzas humanas se desenvuelven bajo la forma natural del círculo, esto debe remitirse a la recaída en la naturaleza que trae consigo la formación, y no al hecho de que el hombre nunca haya salido de la naturaleza. Como va a decir luego Hegel en relación con la sociedad burguesa como reino animal del espíritu, la formación supone un momento de extrañamiento en la medida en que el producto de la acción del hombre tiende a independizarse de él y a detener el curso de la historia. Por eso afirma Schlegel que, en la medida en que uno admita “que ha habido o podría haber hombres y pueblos formados”, la historia deberá aparecer bajo la forma del “sistema cíclico”.

La progresión, en cambio, remite siempre más allá de sus límites porque la relación entre sus partes –forma y contenido, por ejemplo– es siempre defectuosa. En lugar de actuar conservadoramente, la progresión anticipa su propia superación en la medida en que hace explícito su propio carácter contingente. Y justamente sobre esto se asienta el derecho a la existencia de la progresión. Pues, mientras que lo clásico posibilita nuestra adaptación en el mundo, por medio de la progresión –del mismo modo que por medio de lo sublime en Kant– experimentamos que algo en nosotros se ubica más allá de lo dado. En este sentido, la progresión es utópica, porque hace explícito por medio del sentimiento de resistencia de nuestras fuerzas “que la mera existencia no tiene la última palabra”.[34]

Pero, del mismo modo que el desenvolvimiento circular de lo clásico se sigue de la pretensión de una aplicación práctica de nuestras fuerzas cognoscitivas y, en tal medida, está mediado espiritualmente, tampoco se puede entender aquello que en la formación progresiva se presenta como artificial, como producto de la mera actividad humana. El momento de indeterminación que es constitutivo de la progresión, su esencial repugnancia contra todo límite, la vincula con una fase en la que el ser humano habría podido usar sus fuerzas de manera libre. Esta referencia de la progresión a la naturaleza resulta particularmente clara en la revalorización de la comedia griega que propone Schlegel.[35] Pues la comedia como arte posclásico es puesta allí en relación con las saturnales y con el carnaval. Del mismo modo en que en estas fiestas populares se permite que las fuerzas del ser humano se desplieguen en toda su libertad, la libertad es representada en la comedia “por medio de una supresión de todos los límites”.[36] La comedia sería una forma artística de una época que, por medio de la superación de todas las restricciones, ha entrado nuevamente en contacto con la naturaleza. Ella habría dejado tras de sí el imperativo de un equilibrio entre las fuerzas humanas y podría representar la libertad, por ello mismo, como una persona que, “en alegre goce de sí misma, actúa solo según su arbitrio y su humor, intencionalmente sin razón o contra toda razón […] mientras que la ley generosamente renuncia a su ley”.[37]

Sin embargo, la aparición de la naturaleza en la comedia no puede confundirse con su revelación positiva, como era el caso en la perspectiva de Herder. La naturaleza no aparece en la comedia en su inmediatez, sino como límite de aquello que ha producido la cultura. Esto tiene para Schlegel un fundamento histórico, en la medida en que la comedia no es presentada como una forma artística preclásica, sino como el arte de una época posclásica en la cual la sensibilidad del público ha entrado en contradicción con su costado autónomo, es decir, en la cual las fuerzas humanas ya no aceptan más límites para su desarrollo e intentan superar, por ende, toda posible regla. La comedia se sigue de la experiencia de que la “pura alegría, sin ningún añadido de dolor, [ya] no alcanza” para tensionar el impulso del público “hasta lo más alto”, que algo debe ser destruido para “alcanzar la energía, sin la cual toda representación dramática se presenta como no natural y carece de efecto”.[38] En este sentido, la aparición de la naturaleza en la comedia es siempre negativa. Ella opera como fuerza destructiva, como ironía, parakbase o interrupción de aquello que se ha estabilizado, en lugar de aparecer como un todo en sí cerrado e inmediato. La naturaleza que se hace presente en la comedia es un otro de la cultura, pero que ha sido producido por la propia cultura.

Conclusiones

En su explicación del origen de la comedia, Schlegel hace referencia a la decadencia del público griego. Sin embargo, es posible pensar que esta figura funciona como prototipo de la subjetividad moderna. Pues, pese a todas sus pretensiones de autonomía y autoconducción, la vida cotidiana del hombre moderno se halla determinada por la experiencia de que sus fuerzas espirituales no están en condiciones de determinarse a partir de sí mismas. Las reflexiones de Schlegel acerca del movimiento oscilatorio de la comedia entre la negatividad del dolor, que debe proveer la energía dramática, y la positividad de la alegría, que debe garantizar la belleza, vuelven evidente en qué medida para él una subjetividad así escindida solo puede conservar su libertad en la medida en que lleva sus contradicciones hasta el límite.[39] En un mundo cerrado, la subjetividad moderna ya no puede respirar, incluso cuando esta cerrazón se presente como el presupuesto de un posible empleo de sus fuerzas. Pero ella tampoco puede volver a la naturaleza. Y esto no solo se debe a que una vuelta a la naturaleza solo podría tener lugar a costa de nuestra libertad, sino también a que el anhelo de una totalidad inmediata no es más que la contracara de nuestra subjetividad escindida.

Por eso el ideal de “una limitación”, “que uno se autoimpone de manera libre”,[40] solo se puede alcanzar por medio de la oscilación permanente entre la pretensión de organizar las propias fuerzas en vistas a un objetivo y la exigencia de superar todo posible momento de heteronomía. Si nos enfrentamos aquí con un ideal, que es posible asumir como fin último de la humanidad, o tan solo de la única forma posible de la que dispone la subjetividad moderna para no caer en algo aún peor, no queda siempre claro en Schlegel. Desde mi perspectiva, el pensamiento de Schlegel no se orienta a estilizar el movimiento de oscilación bajo la figura de una subjetividad descentrada que está orgullosa de poder relativizar cada una de sus perspectivas –como si esto contribuyera a alivianar el problema de la contradicción que resulta constitutiva del sujeto moderno–. Schlegel parece haber advertido que la oscilación de la subjetividad siempre corre el peligro de caer de uno u otro lado de la cuerda, para sacralizar los límites de la segunda naturaleza o sucumbir en “la nada más espantosa y en el desprecio del mundo y de uno mismo”,[41] lo que, formulado en términos estéticos, coincidiría con la oscilación entre “el barbarismo discursivo”, o la prosa, y el “embellecimiento poético”.[42] Por otra parte, los puntos en los cuales la subjetividad va más allá de sus límites y experimenta algo más que su propio carácter contradictorio resultan tan limitados y tan fugaces que sería demasiado aventurado abrigar la esperanza de trasformar esta oscilación en un estilo de vida. En este sentido, el planteo de Schlegel deja abierta la pregunta acerca de hasta qué punto la estructura trágica de la subjetividad moderna puede ser vinculada con una determinada configuración de la vida material, es decir, con una organización social que vive justamente de aquello que mina sus propios fundamentos. Schlegel no se planteó esta pregunta, y probablemente tampoco se la hubiese podido plantear. Pero en el día de la crisis, ella se vuelve candente e inevitable, por lo menos si no queremos ontologizar las contradicciones que son propias de una determinada forma de subjetividad.


  1. Menke, Chr. “Die Idee der Selbstverwirklichung”, en Die kulturellen Werten Europas, Hans Joas, (Ed.) Frankfurt, Fischer, 2006, p. 307.
  2. Khurana, Th., “Paradoxien der Autonomie. Einleitung”, en Khurana y Menke (ed.), Paradoxien der Autonomie, Berlín, August Verlag, 2011, p. 7.
  3. Menke, Chr. “Autonomie und Befreiung”, en DZPhil, Akademie Verlag, 58 (2010) 5, p. 676.
  4. Adorno, Th. Kants „Kritik der reinen Vernunft“, en Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen, Band 4, Frankfurt, Suhrkamp, 1995, p. 87.
  5. Menke, Chr. “Die Idee der Selbstverwirklichung, op. cit., pp. 327-328.
  6. Butler, J. Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt, Suhrkamp, 2001, pp. 16 ss.
  7. En este punto resulta central la figura de Descartes en cuanto este autor desvincula de manera definitiva lo bello de cualquier forma de representación de carácter objetivo y abre el camino así a la identificación moderna de lo bello con el reino de la apariencia. Cf. Menke, Chr. Kraft, Frankfurt, Suhrkamp, 2017, pp. 22 ss.
  8. En este sentido, la estética abría la posibilidad de salvar una debilidad que resultaba constitutiva de las propias formas de gobierno disciplinario y que remitía al hecho de que la transformación del hombre en un sujeto “implica[ba] una objetivación indefinida de uno por sí mismo, indefinida en el sentido de que, al no ser adquirida nunca de una vez por todas, no t[enía] término en el tiempo…”. Foucault, Michel, Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidos, 1999, p. 273-274.
  9. Menke, Chr. Kraft, op. cit., s. 9.
  10. En sus cartas sobre Spinoza, Jacobi había identificado el espinocismo de Lessing con planteos similares a los difundidos en el ámbito científico por Charles Bonnet y había presentado la temida teoría como el correlato filosófico del preformismo biológico. Desde la perspectiva de Jacobi, que será duramente criticada por Herder en Gott, la filosofía de Spinoza, al igual que el preformismo, concebía la naturaleza como un gran mecanismo y negaba la posibilidad de todo cambio de carácter irreversible. ”Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn”. Jacobis Spinoza-Büchlein nebst Replik und Duplik. Ed. Fritz Mauthner. München: Georg Müller, 1912. Sobre el preformismo se puede consultar mis trabajos: “La intervención kantiana en el debate de las razas de finales del siglo XVIII”. Sci. stud. 2014, vol. 12, n.º 1, pp.11-43, y “Historia natural y temporalización: consideraciones sobre la Historia natural de Buffon”, en História, Ciências, Saúde – Manguinhos, v. 20, n.º 3, pp. 813-829, 2013.
  11. Herder, J. G. Shakespeare, en Der junge Herder. Tübingen, Niemeyer, 1955, p. 89.
  12. En este punto, se debe tener en cuenta que las discusiones sobre el desarrollo de las entidades orgánicas – tanto en un sentido filogenético como ontogenénico– estaban profundamente vinculadas con los intentos de explicar el tipo peculiar de relación entre partes y todo que se daba tanto en las obras singulares como en la historia del arte. Al respecto se puede consultar mi trabajo “La promesa de lo bello: consideraciones acerca de la estética filosófica hacia finales del siglo XVIII”, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Vol. 31 Núm. 1 (2014), pp. 131-153.
  13. Herder, J. G. Plastik, en Werke in fünf Bänden, Band 3, Volksverlag Weimar, 1963, p. 103.
  14. Herder, J. G. Von deutscher Art und Kunst. Einige fliegende Blätter, Hamburg, 1773, en Nicolai, Heinz (ed.) Sturm und Drang, München, 1971, tomo 1, p. 262.
  15. Schlegel, Fr. “Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer (1795-1796)”, en Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Band I, Ernst Behler und Hans Eichner (ed.) Schöning, München, Paderborn, Wien, Zürich 1979, p. 629.
  16. En los Philosophischen Lehrjahren se pueden encontrar diferentes referencias a Herder. También algunas a Spinoza que probablemente refieran al tipo de interpretación que había hecho Herder de su pensamiento: “La metacrítica de Herder es como una ensalada de arenque de ontología y gramática” (Schlegel, Fr. Philosophische Lehrjahre 1796–1806 (PL), en Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe tomo 18, Schöning, München, Paderborn, Wien, Zürich 1963, p. 251). “En Spinoza la relación de las partes no es meramente abstracta sino también orgánica, pero no es progresiva”. (PL s.50).
  17. Henrich, D. Der Grund im Bewußtsein, Stuttgart, Klett-Cotta, 1992, p. 832.
  18. PL p. 47.
  19. Sin embargo, sería posible pensar que Fichte, de alguna manera, hubiera aceptado esto. Al respecto señala: “El yo no es conciente nunca de esta acción y no podría serlo nunca. Su esencia consiste en la absoluta espontaneidad y tan pronto como se reflexiona sobre ella, la espontaneidad desaparece. El yo solo es libre en tanto actua. En tanto reflexiona acerca de esta acción, deja de ser libre y de ser acción y se convierte en un producto.” Fichte, J. G. Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre. En Fichte, J. G. Grundriss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. I, 3, Ed. Lauth, R., Fuchs, E. y Gliwitzky, H. Stuttgart: Frommann, 1966, p. 176.
  20. PL p. 417.
  21. PL p. 510.
  22. PL p. 25.
  23. PL p. 264.
  24. Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Band 8, Ernst Behler und Ursula Struc-Oppenberg (ed.), Schöning, München, Paderborn, Wien, Zürich, 1975, pp. 30 ss.
  25. PL p. 31.
  26. PL p. 56.
  27. PL p. 414.
  28. Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Band 23. Ernst Behler (ed.), Schöning, München, Paderborn, Wien, Zürich, 1988, pp. 129-130.
  29. Athenäum- Fragmente, en Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Band 2, Hans Eichner (ed.), Schöning, München, Paderborn, Wien, Zürich, 1967 p. 173.
  30. Menke, Chr. “Die Lücke in der Natur”, en Merkur, 68 Jahrgang, Dezember 2014, p. 1092.
  31. Aquí presupongo la aceptada distinción entre los textos que Schlegel escribe durante la época de “Über das Studium der griechischen Poesie” y los que escribe luego de 1797. Durante la primera época, Schlegel asume una posición cercana al clasicismo en la medida en que le atribuye a la objetividad griega un carácter ejemplar. A partir de 1797, sin embargo, Schlegel deja de lado esta posición y comienza a reconocer paulatinamente la especificidad del arte moderno. La preferencia de Schlegel por la objetividad del arte griego durante el primer período se refleja en sus repetidos intentos por superar la escisión de la modernidad. Un interesante caso es la distinción de la poesía moderna en tres épocas que introduce en el Studium-Aufsatz. Schlegel caracteriza aquí cada una de las épocas por medio de uno de los tres elementos de lo bello, de tal modo que, al final del desarrollo, se debería encontrar una imagen completa de lo bello. Esta reconstrucción, que le atribuye a la poesía italiana multiplicidad y encanto, a la francesa, corrección y unidad, y a la inglesa, totalidad y verdad, tiene una serie de problemas en relación con la coherencia y solo permite mostrar, finalmente, que el desarrollo de la historia de ninguna forma conduce a recuperar la objetividad. Schlegel, F. “Über das Studium der griechischen Poesie”. Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Tomo 1. Ed. Behler, E. et al. Paderborn: Schöningh, 1979, pp. 220 ss.
  32. Kant, I. Kants Werke, Akad.-Ausgabe, Bd. XVI, Berlin, Leipzig, 1924, Reflexion 1820, p. 127.
  33. PL, p. 57.
  34. Adorno, Theodor W., Ästhetik (1958/59) Suhrkamp, Frankfurt, 2009, p. 52.
  35. Agradezco a Ulrich Breuer por haberme llamado la atención acerca del significado de la comedia en el contexto de la formación de la teoría schlegeliana de la subjetividad.
  36. Friedrich Schlegel, “Vom ästhetischen Werthe der Griechischen Komödie”, en Athenaeum-Fragmente und andere fruhromantische Schriften, Stuttgart, Reclam, 2018, p. 9.
  37. Ibid. pp. 9 ss.
  38. Ibid., p. 7.
  39. Schlegel rechaza todo intento por suavizar o intentar borrar las contradicciones. Es justamente esto lo que critica en Kant: “Kant es un hombre que oscila, vanidoso, sin tener la fuerza arrolladora y radical de Spinoza y Fichte (PL p. 22).
  40. PL p. 61.
  41. 17 de junio de 1793, en Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Tomo 23. Ed. Behler, E. et al. Paderborn: Schöningh, 1987, s. 104.
  42. La cita procede de la Teoría estética de Adorno: “El espacio que le queda a las obras de arte entre el barbarismo discursivo y el embellecimiento poético, no es más grande que el punto de indiferencia en el que Beckett se había ocultado”. Adorno, Th. Ästhetische Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1979, p. 55.


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