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4 La persona y su dignidad

Qué significa ser persona

Entender la educación como ayuda al crecimiento personal, y alcanzar una noción fundamental y bien fundamentada de la importancia de ese trabajo, pasa necesariamente por entender qué significa ser persona y la importancia especial de la persona, es decir, su peculiar dignidad. Tal vez de esto tenemos una intuición pre-científica, pero un educador ha de elevar esa intuición a concepto, retenerle la atención teórica –considerar el qué y el por qué de esa dignidad– hasta cobrar una conciencia que alumbre con la mayor claridad posible su tarea. Dicha reflexión entiendo que forma parte esencial de una Teoría antropológica de la educación.

La mejor definición de persona que conozco la ha formulado el filósofo romano Severino Boecio (siglo V d.C): sustancia individual de naturaleza racional (rationalis naturae individua substantia). Para un filósofo aristotélico, como es el caso, esas cuatro palabras poseen significados muy precisos.

  • «Sustancia» es aquella realidad a cuya esencia corresponde ser en sí y no en otro sujeto, a diferencia del accidente, cuyo modo de ser es inherir en un sujeto distinto. Al accidente le falta –valga decirlo– sujeción; no es capaz de sujetarse a sí mismo en el ser, y necesita de un sujeto distinto –la sustancia– en el que ser. Por ejemplo, sustancia es el folio que tengo delante, y accidente el color blanco de este folio, que no es «en sí», sino en el folio. La noción de sustancia, por tanto, evoca una cierta independencia ontológica, el no necesitar de otro en el que ser. Por su lado, el adjetivo «individual» aplicado al sustantivo «sustancia» viene a enfatizar dicha independencia de otra forma, a saber, poniendo de relieve que la sustancia es irreductible al conjunto al que eventualmente pueda pertenecer, i.e que su ser no se reduce a pertenecer a un colectivo o colección de sustancias. Individuo es lo intrínsecamente indiviso y extrínsecamente dividido de todo lo demás (indivisum in se et divisum a quolibet alio). Concretamente, aunque sea real la pertenencia de la persona a un colectivo –por ejemplo, cualquier forma de sociedad–, en ningún caso la sustancia individual en la que la persona consiste se disuelve o disipa en esa pertenencia, como propugnan los planteamientos colectivistas propios de los totalitarismos políticos.
  • La naturaleza racional de esa sustancia individual a la que llamamos persona la habilita, no obstante lo dicho sobre su individualidad, para relacionarse con lo otro y con los otros en una forma particularmente intensa, la propia del conocer y del querer. En términos aristotélicos, naturaleza es la esencia dinámicamente considerada, i.e como principio de las operaciones propias de un ente. Es el modo de ser de algo en la medida en que de él se derivan ciertas operaciones, o también pasiones, determinados comportamientos activos o pasivos. Es lo que expresa el adagio escolástico: el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser (operari sequitur esse, et modus operandi sequitur modum essendi). Pues bien, el peculiar modo de ser de la persona –su naturaleza racional– es el manadero de sus dos operaciones más características: conocer y querer. (Aunque la palabra «razón», o «racional», parece referida tan sólo a lo primero –el entendimiento–, en el lenguaje aristotélico también abarca lo segundo, pues la voluntad –capacidad de querer– es un apetito racional. En efecto, a diferencia de las tendencias meramente instintivas, la voluntad es una tendencia con conciencia, de manera que nada puede ser querido sin ser previamente conocido: nihil volitum nisi praecognitum).

Apertura a un horizonte irrestricto

En estas descripciones ya se incoan los elementos que integran la noción de dignidad. Dignidad es el valor destacado, eminente, de ese tipo de realidad que llamamos persona. En la tradición clásica la expresión «dignidad de la persona», en cierto modo vendría a ser redundante, un énfasis retórico, un subrayado innecesario. Por un lado, ser sustancia es más que ser accidente, y, por otro, la naturaleza racional supone, para sus titulares individuales, la apertura a un enriquecimiento ilimitado, pues cuanto más y mejor conocemos más somos.

Conocer es asimilar, hacer mío lo que conozco. No de modo material, es claro, pero sí de manera real. Conocer realmente es hacerme con la realidad –no con la mera apariencia– de lo que conozco. Dicho en términos aristotélicos: conocer es in-formarse de algo, hacerme con su forma, que pasa a con-formarme con ese algo. La forma sustancial es, para el filósofo griego, el ingrediente ontológico más decisivo de cada ente, lo que le hace ser lo que es, de suerte que hacerme con la forma de algo es un modo inmaterial de serlo: cuanto más me informo, más soy. En un sentido psicológico, la información que recibimos de la realidad reobra sobre nuestra propia estructura mental dándonos una configuración nueva, modificando nuestra forma mentis. Pero en un sentido más profundo –propiamente ontológico– conocer es apropiar la realidad de lo conocido, hacerla mía, aunque, insisto, no de modo material, como asimilo un bocadillo cuando me lo como. (Conocer es in-formarme de lo que conozco sin de-formarlo, sin arrebatarle su forma, mientras que al comerme el bocadillo, éste deja de ser lo que era).

En el querer tiene lugar un fenómeno análogo, aunque en sentido inverso: tender hacia algo, o alguien, más que hacerlo mío consiste en hacerme suyo; no es tanto apropiarme de ello como expropiarme de mí a favor suyo, valga decirlo así. En esto consiste la tendencia, en general: en una orientación hacia otro. La tendencia racional, en concreto, es aquella en la que el yo se posterga de forma consciente. Nunca del todo, pues a fin de cuentas no es posible un querer que no se dé en un sujeto o yo. Pero al tender hacia otro –especialmente cuando se trata de otro-yo–, el yo que tiende queda en segundo término, más henchido del otro y más vacío de sí. Aunque no con iguales consecuencias perfectivas para el yo que tiende –no da lo mismo que aquello a lo que tendemos sea a su vez un sujeto personal o un objeto impersonal, un «tú» o un «ello»–, ese movimiento centrífugo del tender –el conocer sería, de acuerdo con esta metáfora, más bien centrípeto– dinamiza las posibilidades perfectivas del yo en una forma peculiarmente intensa. Es paradójico esto –¿cómo puede enriquecerse alguien a base de expropiarse?–, mas por otro lado es una experiencia común que lo que no se da se pierde. El bien que no se comparte se malogra, pues de suyo tiende a difundirse (bonum est diffusivum sui, decían los latinos). Es intuitivo que la mayor riqueza de una persona estriba en su capacidad de amar, más que en la de conocer, si bien eso no obsta que los haberes intelectuales constituyen una gran riqueza personal. Fue san Agustín quien mejor expresó esta intuición: amor meus pondus meum (mi amor es mi peso).

Dado que el horizonte al que se abre nuestra capacidad de conocer y querer no está restringido a un concreto sector de la realidad, puede decirse que el crecimiento personal no tiene «techo», como sí lo tiene, por el contrario, el vegetativo. En efecto, podemos conocerlo todo y podemos quererlo todo. Algo es presentable como objeto de nuestro entendimiento, u objetivo para nuestra voluntad, tan sólo si comparece, respectivamente, a título de verdadero o de bueno. Pero en cualquier realidad hay algo de verdadero y algo de bueno. En todo caso, que nuestra capacidad intelectual y volitiva no se restrinja a un estrecho marco de realidades, sino que esté abierta al irrestricto ser, no está reñido con su finitud, i.e no significa que sea susceptible de un rendimiento universal y exhaustivo. Nunca lo conocemos todo ni lo queremos todo. En principio, todo es cognoscible y apetecible, mas los actos humanos de conocer y querer son siempre finitos, limitados, por ilimitado que sea el horizonte al que se halla abierta la correspondiente facultad, la inteligencia o la voluntad. Eso implica que siempre podemos conocer más, en extensión, y mejor, con más intensidad, e igualmente podemos siempre querer a más personas, pero también más y mejor a las que ya queremos. En definitiva, siempre podemos ser más que lo que somos.

La explicación kantiana de la dignidad

En esta apertura a ser más el pensamiento clásico –sobre todo el de linaje aristotélico– halla un indicio significativo de la nobleza de la persona. Esta destaca sobre todas las demás realidades no personales –a las que vulgarmente denominamos «cosas»–, y a ese valor sobresaliente nos referimos con el término dignidad. Desde una tradición distinta, el pensamiento moderno lo ha visto, sobre todo de la mano de Kant. De este asunto se ocupa el filósofo alemán en su teoría ética, y en concreto en la exposición del imperativo categórico, pieza clave de su doctrina moral.

En su libro Fundamentación de la metafísica de las costumbres, señala Kant la distinción entre dignidad (Würde) y precio (Preis). Dignidad es el valor intrínseco de la persona en razón de que es fin en sí, mientras que precio es la valoración extrínseca que de las realidades no personales hacen las personas. Nunca el valor de la persona puede confundirse con la valoración que de ella se hace: la dignidad radica en la persona, en su ser-persona, no en algo distinto, por cercano que se encuentre a la persona. A veces empleamos expresiones metafóricas del tipo: un trabajo digno, un sueldo digno, una vivienda digna, etc. Entendemos bien lo que intentan decir, a menudo señalando una exigencia de justicia: tratar a las personas a la altura de lo que son. Pero en ellas el adjetivo «digno», aunque vaya precedido de otros sustantivos, no puede «sustentarse» propiamente más que en la persona, a la que en definitiva vienen a estar referidos, y que constituye la verdadera raíz de su valor: son algo de la persona. En rigor, estas realidades no tienen dignidad sino precio. A la inversa, la persona puede ser apreciada o despreciada, pero para Kant eso en ningún caso es ni tan siquiera un indicador de su verdadero valor intrínseco. Tampoco lo es –y por la misma razón, a saber, por constituir un hecho psicológico subjetivo– la estima que uno tenga de sí mismo (autoestima). Nunca el valor de la persona es una valoración subjetiva, la estima que reciba, de sí o de otra persona, pues la estima –el precio o aprecio del que sea objeto– no es lo mismo que el ser que la merece.

Según el filósofo alemán, la actitud moral congruente con la dignidad de la persona es el respeto (Achtung), mientras que la respuesta adecuada al precio o aprecio que en nosotros despiertan las realidades no personales es la inclinación (Neigung). En otras palabras, el trato apropiado con las «cosas» es ir a por ellas, someterlas y manejarlas, mientras que la forma exigible de tratar a las personas es, valga decirlo así, mantener siempre una distancia respetuosa. La dignidad pone de relieve la «sacralidad» de su titular, y sagrado (sakral) es lo que «no se toca», en tanto que profano es lo que todo el mundo manosea. (Nada hay más profano que el dinero, que pasa de mano en mano, y de ahí que no sea posible descubrir el eco de lo sagrado en lo que tiene precio, en lo que se compra o vende por dinero). Es lo que viene a manifestar el imperativo categórico –en el que podría sintetizarse toda la ética, según Kant–: nunca se debe «manipular» a las personas, nunca se las puede reducir a la condición de instrumento (eso es lo que se «maneja», lo que se usa con las manos). En concreto, la segunda formulación que Kant propone de ese imperativo dice lo siguiente: «Obra de tal modo que trates la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio».

Entendida como valor intrínseco, o en-sí, de las únicas realidades que son «para-sí» (fines en sí mismos, nunca meros medios), esta dignidad es designada por otros filósofos –no por Kant, que desautorizaría esa nomenclatura– con el término de dignidad ontológica, para distinguirla de otra que llaman dignidad moral (a la que me referiré en breve). Mas en esto hay un punto de incongruencia. El aplomo con el que el maestro alemán declara el carácter absoluto –incondicional– del deber de respetar a la persona, no se coordina bien con la fragilidad teórica en la que queda la noción de dignidad, que es un concepto metafísico. Hay, digamos, una discontinuidad insuperable entre lo ético y lo ontológico, y con el tiempo se desvelará que no ha sido del todo inocente de cara a algunas insuficiencias y desenfoques prácticos.

En efecto, de acuerdo con la filosofía teórica kantiana, la razón humana no puede decir el ser (eso significa, en griego, la palabra ontología). No puede acceder al «en sí» de las cosas (noúmeno), sino tan sólo a lo que parecen ser. No tenemos ni podemos tener certeza alguna de que lo que son coincida con lo que nos parecen ser, o con lo que son «para nosotros». En concreto, Kant niega que accedamos a la realidad a través de nuestras representaciones subjetivas; más bien accedemos a nuestras representaciones, que en vez de representar o revelar lo que las cosas son en sí mismas, precisamente lo ocultan o velan. La apariencia de las cosas –lo que Kant llama fenómeno– no es, por cierto, algo subjetivo en el sentido en que esto suele entenderse, i.e arbitrario, sino «legal»: es la forma en la que comparecen ante el «tribunal de la razón». Esta es una instancia subjetiva, ciertamente, porque se refiere a un sujeto, mas no al sujeto «empírico» que somos cada uno de nosotros, sino a un yo genérico, un curioso «yo pienso en general» (Ich denke überhaupt) que desempeña un papel fundamental en su filosofía crítica. La filosofía es el discurso de la fundamentación, y ésta no sería posible desde una instancia arbitraria.

La idea de un «sujeto trascendental» –que trasciende las subjetividades empíricas, los yoes concretos– y que justamente por su carácter trascendental puede aspirar al nivel de la objetividad (intersubjetividad), necesario para convertirse en una instancia fundamental (capaz de fundamentar), entraña una serie de dificultades teóricas que no es posible examinar ahora. Baste aquí señalar que la enmienda a la totalidad del discurso metafísico que, a favor de una lógica pura (reine Logik), acaba planteando Kant al final de su Crítica de la razón pura, representa un problema de cara a la fundamentación de la dignidad humana, dado que el de «dignidad» es un concepto metafísico, que pide por tanto una fundamentación metafísica. En efecto, «ser más» no es ningún modo físico, o biológico, de ser. Cuando decimos que ser hombre es más que ser rana, ornitorrinco o mosca no nos referimos a que el humano sea más fuerte, veloz o tenga mejores capacidades adaptativas al ecosistema. Estamos diciendo otra cosa.

Semejante dificultad del kantismo estriba, en definitiva, en la imposibilidad de comprender por qué el humano es un modo eminente de ser. Ese déficit de luz teórica Kant lo compensa con la fuerza incondicional de un imperativo que, de este modo, termina siendo un puro postulado ciego, un Faktum que se impone por sí mismo, como quien dice: Hay que respetar a las personas porque sí, o porque lo dice la ONU. En el plano práctico esta incongruencia pasa factura: se contagia igualmente al discurso sobre los Derechos Humanos, que en el fondo pretende dar un contenido práctico al concepto teórico-metafísico de dignidad.

Pese a todo, en ningún caso esta debilidad teórica del kantismo empaña el que a mi modo de ver constituye el gran mérito de la filosofía práctica de Kant: la claridad con la que explica esta noción. (Antes me he referido muy panorámicamente a dicha explicación). Mas una cosa es explicar (erklären) y otra fundamentar (begründen); uno es el qué de la dignidad, y otro el por qué de ella. El maestro alemán presta un servicio impagable en la aclaración de lo primero, pero insuficiente respecto de lo segundo.

Dignidad ontológica y dignidad moral

Finalmente, en esta cuestión queda reseñar la distinción entre dignidad ontológica y dignidad moral. La primera se refiere al valor que la persona tiene por ser lo que es (se deriva del tipo de «ente» que la persona es); la segunda se refiere, en cambio, al valor moral de la persona. Aunque relacionadas –dependiente la segunda de la primera­– son claramente distintas. La dignidad ontológica es innata, mientras que la moral es adquirida. La primera se desprende, entre otras cosas, del ser-libre, mientras que la segunda es consecuencia del uso moral que hace cada uno de su libertad, es decir, del valor ético de sus decisiones. Ser libre es algo intrínseco a la persona y delata en ella el carácter eminente de una realidad que, a diferencia de las no personales, tiene dominio sobre su propia conducta (dominium sui actus). Pero eso no determina que todo uso de esa libertad sea «digno». Algunos usos de la libertad humana no están a la altura de lo que significa ser-humano. A la inversa, cabe ser mala persona –en sentido moral, es decir, hacer un mal uso de la libertad– sin dejar de ser-persona, lo cual está dotado de un valor intrínseco –dignidad ontológica– que no se puede perder –como sí se puede perder la dignidad moral–, en último término porque tampoco se puede ganar. La dignidad ontológica no se pierde con el mal uso, moralmente indigno, de la libertad, ni tampoco se obtiene con el buen uso moral de ella. Precisamente que haya un valor intrínseco, e inmutable, adscrito al ser-persona, permite que la dignidad moral que la persona puede perder obrando mal, también pueda recuperarla obrando bien, o rectificando.



1 comentario

  1. neiv 17/01/2023 5:16 pm

    Me ha encantado el artículo!!
    Muchas gracias

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