Hábitos intelectuales y hábitos morales

Los hábitos constituyen la clave del crecimiento de lo más humano del ser humano. Hábito es una disposición operativa, una pauta de pensar o de actuar que nos predispone y facilita ir, con el pensamiento y la conducta, en la dirección que hemos decidido darles (no en la del «viento que más sopla», por dentro o por fuera, i.e los caprichos, o las veleidades del ambiente y las modas). Cuando son buenos –cuando nos disponen a pensar bien y a actuar bien– los hábitos reciben el nombre de virtudes; en el caso contrario se denominan vicios. Los hábitos virtuosos suministran, así, eso que hemos denominado libertad moral.

Aristóteles distingue dos tipos de virtudes: las intelectuales o dianoéticas, y las morales o éticas. Las primeras perfeccionan a su sujeto en diversas facetas del uso de la razón discursiva (en griego, diánoia), y las segundas le capacitan para obrar bien en el plano moral.

 

A. Virtudes dianoéticas:

1. Sabiduría. En griego se emplea la voz sophía, y en latín sapientia (sapida scientia), para referirse a un modo de conocimiento, digamos, «sabroso», al hábito gustoso de la contemplación, que es consecuencia de una forma detenida de mirar la realidad que permite captarla en su mayor profundidad, en sus dimensiones más fundamentales.
2. Intelecto (noûs, intellectus) o hábito de los principios (habitus principiorum). Es el conocimiento de los axiomas básicos de la inteligencia, tanto en su uso teórico como práctico. Por ejemplo, saber que una cosa es distinta de su contraria (principio de no-contradicción), o que es idéntica a sí misma (principio de identidad), o que todo lo que accede al ser necesita de algo que lo ponga en el ser (principio de causalidad), o que hay que hacer el bien y evitar el mal, no constituyen propiamente actos de conocimiento sino hábitos. Aunque pueden ser tematizados explícitamente –y de hecho lo son por la Metafísica, que es ciencia de los principios– su presencia silenciosa es operante en toda la vida intelectual y está implícita en todas nuestras intelecciones, haciéndolas posibles.
3. Ciencia (en griego epistéme, scientia en latín). Si el intellectus se refiere a los principios, la scientia está relacionada más bien con las conclusiones. Es el hábito de inferir unos conocimientos a partir de otros. Los aristotélicos medievales la definían así: conocimiento cierto por causas (cognitio certa per causas). La ciencia produce un tipo de certeza especial, demostrativa. Se distingue de la sapientia por el nivel de radicalidad en la explicación: mientras que la sabiduría se remonta a las causas últimas, la ciencia se mueve más bien en el rango de las causas próximas.
4. Prudencia (phrónesis, prudentia). Los latinos la definen como la razón que juzga rectamente sobre lo que se ha de hacer (recta ratio agibilium). Es el hábito de juzgar bien en el terreno moral, en relación a lo que concretamente se ha de llevar a la práctica.
5. Arte (tekhné, ars). Es la habilidad a la hora de juzgar cómo ha de fabricarse algo (recta ratio factibilium). Es el hábito que perfecciona las acciones productivas, dotándolas de eficacia.

B. Virtudes éticas. En su libro Ética a Nicómaco, Aristóteles hace un elenco detallado de ellas. Pero todas pivotan sobre cuatro que considera fundamentales, y que la tradición posterior ha denominado cardinales porque constituyen el quicio (cardo, cardinis) o eje sobre el que se sitúan todas las demás:

1. Prudencia. Esta virtud tiene una vertiente intelectual, como ya se vio, pues habilita para juzgar bien, e igualmente posee un papel decisivo en el organismo moral, pues todas las virtudes –según explica Aristóteles en ese libro– consisten en un cierto medio (in medio virtus), digamos, en una medida o mesura (mesotés) que excluye los extremos (el exceso y el defecto). Y es justamente la prudencia la encargada de juzgar dónde está el modo equilibrado de actuar en cada caso concreto. De ahí su papel rector de toda la vida ética. Ahora bien, esa mesura no es una mera equidistancia aritmética entre dos extremos, sino una cualidad del obrar que alguna vez encontrará prudente precisamente alguno de los extremos. Mesura no es «mediocridad». No siempre el equilibrio es un valle entre dos cumbres; a menudo es una cumbre entre dos valles. Prudencia nada tiene que ver con la astucia, por ejemplo, de quien desea evitar todo compromiso fuerte y serio, cuando la materia o la ocasión lo pide.
2. Justicia es el hábito de dar a cada uno lo suyo, lo que le corresponde (suum quique tribuere). En un sentido ancho algunos autores clásicos la describen como vivir honestamente: honeste vivere. (En esta acepción suele emplearse el término «justicia», o «justo», por ejemplo, en el lenguaje de la Biblia). En un sentido más estrecho evoca la prohibición de hacer daño a otros: alterum non laedere.
3. Templanza es la virtud que modera, según la recta razón, el deseo de placeres (apetito concupiscible).
4. Fortaleza es la virtud que modera, según la recta razón, el llamado «apetito irascible», i.e el deseo de bienes arduos. Tiene la fortaleza dos aspectos: el esfuerzo necesario para acometer (aggredi) empresas costosas, y el aguante (sustinere) para mantener el rumbo cuando vienen las dificultades.

Hábito es segunda naturaleza

En rigor, hábito no es lo mismo que costumbre o rutina, y no se obtiene tan sólo por repetición de actos. Los hábitos dan estabilidad a nuestro pensar y actuar, pero no ahorran el planear y el decidir; lo que hacen es que nuestro comportamiento secunde la orientación que en el fondo queremos darle. De ese modo facilitan que nos encontremos mejor, que nos sintamos más a gusto en nuestro tenor de vida habitual, y así, que nuestra conducta se acondicione a nuestro ser.

Aristóteles se refería a los hábitos con la expresión segundas naturalezas. A diferencia de la naturaleza primaria o esencial –el modo de ser con el que nacimos («naturaleza» procede del verbo latino nascor, nacer)–, la segunda naturaleza es, digámoslo así, la prolongación ergonómica de la primera, i.e el modo de ser que nos hacemos-ser obrando, pensando y actuando de manera habitual. En la tradición aristotélica se ha acuñado el dicho: «el obrar sigue al ser, y el modo de obrar al modo de ser» (operari sequitur esse, et modus operandi sequitur modum essendi). No obstante, también puede decirse, a la inversa, que hay un modo de ser que es resultado del modo de obrar: el que «tenemos» ­–habitus procede del verbo latino habere, que significa tener–, pero en una forma tan «nuestra» que se adhiere a lo que somos haciéndolo más reconocible, y fiable. En efecto, aunque lo que somos por nacimiento lo somos, no lo tenemos –pues todo lo que uno tiene lo obtiene, y por la misma razón lo puede perder; por muy arraigado que esté, un hábito puede perderse si se deja largo tiempo inactivo–, cabe decir que un hábito bien consolidado se arrima tanto a la persona que lo posee que casi llega a identificarse con ella, en forma tal que no reconoceríamos a esa persona comportándose de otra manera. Persona humana es animal racional (primera naturaleza), de modo que no puede dejar de serlo más que si deja de ser. Pero una persona leal (que tiene lealtad, segunda naturaleza, en este caso moral) puede dejar de serlo; aunque es raro que le ocurra, puede cometer una deslealtad. Alguien que es leal se encontraría extraño, a disgusto, cometiéndola: no se ve a sí mismo traicionando la confianza de un amigo. Mas eso no es imposible; tan sólo improbable, o infrecuente. Digamos que ha «naturalizado» tanto el comportamiento leal que parece –sólo parece– brotarle espontáneamente.

Ahora bien, hablando de la honestidad, Aristóteles dice que a la persona honesta un acto deshonesto se le representa más como lo que «no puedo» hacer que como lo que «no debo» hacer. En estricto sentido, eso no es así: deber comportarse de una manera necesariamente implica poder comportarse de la contraria. Pero es verdad que, subjetivamente, la persona honesta lo ve así, y sus amigos también: no conciben que pueda traicionarles, porque eso sería «desmentir» su ser, y eso resulta inconcebible, si bien en rigor no es imposible. Sólo quien es fiable en este sentido puede ser «amigo de sí mismo», dice Aristóteles, y esa es la condición de que a su vez pueda tener amigos, gente que también se fie de él. Tal es un rasgo esencial de la vida lograda (eudaimonía), de una vida feliz, que es lo mismo que éticamente satisfactoria. A eso se referían los clásicos con la voz decorum, u honestitas: la belleza moral, que hace la convivencia más tolerable. (En la Ética a Nicómaco Aristóteles habla de la felicidad, la virtud, la belleza moral y la amistad, y suele decir cosas más interesantes que las modernas guías o libritos de autoayuda).

Los hábitos hacen «habitable» la vida humana

Refiriéndose a la anfibología semántica que en griego tiene la palabra ethos, Martin Heidegger observa algo parecido. Según se escriba con «épsilon» o con «eta», esa palabra significa, respectivamente, costumbre –pauta estable de comportamiento–, o bien casa, morada o patria, i.e el lugar donde uno se siente en su sitio, acogido, a gusto. (Por cierto que en latín ocurre lo mismo con la palabra mos, moris, que se traduce por «costumbre»; mas del tema de genitivo procede también la voz «morada», que a su vez da lugar a «moral», lo cual deslegitima, al menos desde la etimología, la distinción entre «ética» y «moral» que algunos han propuesto). La reflexión de Heidegger pone de relieve que quien tiene pautas estables de comportamiento, intelectual y moral, es alguien que habita bajo una bóveda axiológica que da cobijo y hechura a su vida, mientras que alguien cuya conducta está hecha de improvisaciones y bandazos –hoy me da por aquí; mañana, ¡vaya usted a saber por dónde!– es el perfecto «imbécil», el que carece de báculo (baculus). Quien no está arraigado en ningún suelo, el apátrida, es el extranjero de sí mismo, el que siempre se ve como un extraño, el que necesita irse al otro extremo del mundo para encontrarse a sí mismo, y ni aun así se halla.

En su fibra más profunda, educar consiste en alentar hábitos intelectuales y morales, pautas estables de conducta que nos «acondicionan» en determinados modos de pensar y actuar, y que terminan siendo muy «nuestros», también afectivamente: fácilmente nos reconocemos en ellos porque se adhieren a nuestro ser natural (primera naturaleza) haciendo que las conductas respectivas fluyan espontáneamente; no siempre sin esfuerzo, pero con esfuerzo menor. Esa manera de conducirnos, gracias al hábito consolidado, ya no es «forzada». Es lo que ocurre, por ejemplo, con el hábito del estudio. Al principio cuesta ponerse a estudiar, prestar atención y poner esmero (eso significa, en latín, studium) en lo que se tiene entre manos. Pero cuando ya se ha hecho varias veces con esfuerzo, cada vez que uno se pone –y siempre tiene uno que «ponerse»; eso a nadie le sale solo– poco a poco va costando menos esfuerzo. Y una vez que se ha habituado a eso, le cuesta más estar perdiendo el tiempo sin hacer nada, mano sobre mano.

En otros términos, al ser humano no le sale solo el comportarse como lo que es: hay que «hacérselo salir» –educarlo, educirlo–, pero cuando uno se habitúa sale mejor y más sencillamente, con más naturalidad. Las segundas naturalezas, al tiempo que desarrollan y prolongan operativamente la primera, permiten que las correspondientes acciones exijan menor inversión de esfuerzo. Se puede decir, así, que lo ahorran, economizan esfuerzo liberando energías psico-morales que pueden emplearse, por ejemplo, en aprovisionarse de un nuevo hábito bueno, o en desarraigar uno malo. Así, paso a paso se va construyendo la propia identidad intelectual y moral, y así es como crece la persona, como se hace mejor persona. Tal es el tema central de la educación: ayudar en eso.

El ser humano, se dice tópicamente, nace y se hace. La naturaleza biológica le dota de una serie de «propiedades» que hacen posible que él se vaya «apropiando» operativamente de otras –segundas naturalezas–, que son las que configurarán finalmente su carácter, la «huella» personal que cada uno imprime a su biografía, a su andadura vital.

El haber natural

La palabra «hábito», como vimos, procede del verbo latino habere, tener. Hay dos formas básicas de tener, dice Robert Spaemann: la que en alemán se designa con el verbo besitzen, poseer, y la que este filósofo señala con el giro Haben einer Natur, que podríamos traducir, un poco libremente, como «haber natural». La primera es una forma frágil de tener: todo lo que se tiene de ese modo se obtiene (no se es) y se mantiene mientras se retiene. O, lo que es lo mismo, fácilmente se puede perder; por ejemplo los dineros, que se pierden gastándolos, o si a uno se los expropian o rapiñan. El haber natural al que se refiere la segunda acepción del tener que señala Spaemann, es decir, el modo de ser que nos hemos hecho ser, que hemos naturalizado con nuestro comportamiento intelectual y moral, también se obtiene (por eso es segunda naturaleza: no nacimos siéndolo, sino que lo hacemos nacer en nosotros obrando, y además es nacedero o manadero de nuestra conducta ulterior). E igualmente se retiene, pero a diferencia del tener según el primer modo reseñado, es más difícil perderlo. Ambas formas de tener son riqueza humana, indudablemente, pero es intuitivo que la riqueza mayor de una persona es la del segundo tipo. Desde luego, es más vital. Las posesiones son, en rigor, muertas: para que las haga «mías» hace falta que les arrebate su mismidad, su ser «suyas», y en último término siempre se pierden con la muerte, nunca trascienden la tumba. En cambio, el haber natural es algo vivo –por tanto, llamado a crecer, a ir a más, como todo lo vivo–, y es muy dudoso que se pierdan del todo con la muerte.

El oficio principal del educador es ayudar a que las personas se provean de hábitos, aunque también se ocupe de aprovisionarlas de destrezas, habilidades y competencias que les sirvan para enriquecerse en el sentido del poseer –estar dotado– que señala el tener del tipo besitzen. Ahora bien, es un riesgo –hoy muy cercano– azacanarse tanto en estas riquezas periféricas que llegue uno a olvidarse de lo nuclear: formar a la persona, ayudarle a crecer. Y se crece como persona con hábitos. Las competencias y destrezas instrumentales son aprendizajes significativos para un ser humano, pero si no crece como persona –y eso está más en el orden de los fines que en el de los instrumentos o medios– se quedan en meros sucedáneos. Esto pone de manifiesto la entraña profunda, y difícil, de la tarea de educar. Las competencias o destrezas se pueden «inculcar», rutinizándolas mediante un training repetitivo, en el que hay que «meter la cabeza» al principio, pero luego cuenta más la inercia. Por el contrario, un hábito sólo puede alentarse, suscitarse; pero se consolida en cada persona a través de un planteamiento que ella habrá de mantener vivo, y de una decisión inicial que habrá de reiterar y nutrir con elementos nuevos. En eso, como ya vimos, nadie puede ser suplantado, aunque sí puede ser ayudado por otras personas.

Formación, madurez, autonomía: otros nombres del crecimiento humano

Hay otras nociones semánticamente próximas a la de crecimiento humano, que se han elaborado y desarrollado sobre todo en el área germana, y que se emplean como sinónimas de «educación», aunque añadiendo algún matiz o enfatizando algún aspecto.

1. Formación (Bildung). En el contexto del idealismo alemán, la idea de formación equivale a la de un ascenso a la humanidad. La condición de humano es el logro propio de la formación, que ante todo necesita superar la pura subjetividad del comportamiento mediante un duro trabajo de lijar y dar lustre (harte Arbeit gegen die bloße Subjektivität des Benehmens). La naturaleza salvaje que recibimos al nacer necesita ser acicalada con trabajo y con una disciplina, digamos, heterónoma, hasta alcanzar dialécticamente la condición de humano. En otras palabras, la humanidad no es un punto de partida (a quo), sino un estadio al que se llega (ad quem) a través de la formación. En sus Lecciones de Pedagogía, Kant plantea que la formación tiene dos fases: una que llama educación «física», desde la primera infancia hasta la edad de la discreción (el uso de razón), y a partir de entonces da comienzo la educación «moral». La primera consiste en lijar y desbastar el salvajismo natural a base de disciplina (Disziplin). La segunda viene a coincidir con lo que aquí hemos llamado propiamente «educación». En alemán, Erziehung (educación) procede del verbo ziehen (tirar de) y evoca la idea socrática: el educador, como la partera, ha de extraer o sonsacar lo que ya hay dentro (mayéutica), mientras que el verbo bilden viene a significar dar forma a lo amorfo, informe, y por tanto pone el énfasis en la actividad del educador. (En forma pasiva, recibir forma de otro se expresa en alemán con el verbo ausbilden, y el rendimiento o resultado de esto, la formación recibida, con el sustantivo Ausbildung). Valdría la metáfora de la escultura: para poder educir la figura a partir del mármol, el escultor primero tiene que pulirlo y bruñirlo bien.
2. Madurez (Mündigkeit) significa mayoría de edad, o sazón de los frutos. En su opúsculo precrítico sobre la Ilustración (Beantwortung auf die Frage: Was ist Aufklärung?), Kant habla de la «mayoría de edad de la razón», que ya no necesita señalizaciones externas o andadores: puede discurrir por sí misma. Indicadores de que una persona ha madurado son, por ejemplo, la coherencia y la responsabilidad, la aceptación de los propios límites, la fidelidad a los compromisos adquiridos, orientar la propia actuación de acuerdo con la reflexión y la experiencia, haber aprendido a aplazar las satisfacciones (el inmaduro lo exige «todo… ¡ya!»).
3. Autonomía (Autonomie) significa, literalmente, capacidad de darse leyes a sí mismo: autonormarse, autorregularse, dirigir la propia conducta con criterio propio, i.e hacerla discurrir siguiendo el rumbo que en el fondo queremos darle. Para eso lo primero que hace falta es formarse criterio (de esto nos ocuparemos en el capítulo siguiente). E igualmente la autonomía necesita complementarse con libertad moral, pues en poco quedaría darse leyes a uno mismo sin ser capaz uno mismo de cumplirlas, sin la necesaria autodisponibilidad para poder secundarlas.