Elementos para ubicar su producción intelectual^[1]

El estudio de los filósofos en su biografía profunda, que es la única auténticamente biográfica, es la única forma de entrar a la intelección honda de las filosofías y, tras ellas, a la integración de la filosofía.

Ellacuría, Ignacio, “El despertar de la filosofía”
en Escritos Filosóficos, tomo I, San Salvador, UCA Editores, 1996, p. 48.

Si es cierto que las filosofías de la liberación tienen una historia de más de cuatro décadas y que ella ha sido ya recuperada en diversos estudios que examinan el pensamiento tanto argentino como regional, igualmente cierto es que –salvo alguna meritoria excepción^[2]– no contamos aún con un estudio que aborde de manera integral la perspectiva de los propios protagonistas, permitiéndonos avanzar en una comprensión más plena de esta zona de la producción intelectual de nuestra América.

A continuación nos proponemos reconstruir las ideas filosóficas de uno de los filósofos de la liberación más autocríticos y creativos, como lo fue Osvaldo Ardiles Couderc. Para ello abordamos la cuestión sobre la ubicación de su pensar como liberación (A), lo cual nos permitirá situar su vida y obra (B), situando nodales interpretaciones de su pensamiento en las filosofías “de” la liberación (C), para una ubicación de su pensamiento (D) que nos permita dimensionar balances y avances en torno a las imágenes de Ardiles (E) con miras hacia una re-lectura de la obra ardilesiana en las filosofías de la liberación mismas (F).

Para la ubicación de un pensador de la liberación

Las obras de Osvaldo Ardiles, editadas casi todas ellas en Córdoba (Argentina), dan muestra de un fecundo filosofar comprometido con los más necesitados de nuestra América desde la década de 1970. El estudio de su obra no ha sido central para los interesados en estas filosofías. Probablemente, ello se deba a la limitada circulación de sus escritos. Empero, ello no obsta para comenzar a reencontrarnos con un filosofar que podemos y debemos examinar en toda su profundidad y fecundidad. Un filosofar que planteaba ya elementos nodales de reflexión, como los de una estética de la liberación o una crítica de academicismos serviles y de colonialismos dependientes. Esto, muy al contrario de ponernos contra las cuerdas, nos pone en un sugerente camino que esperamos andar y estimular con el presente escrito.

Un camino, por cierto, ya iniciado por otros estudiosos. En tal sentido, el objetivo es explorar cómo ha sido leído el pensamiento de Osvaldo Ardiles en su producción escrita entre los años 1971 a 1975 como parte de las llamadas “filosofías de la liberación” argentinas de esos años. Mismos que son cruciales por dos razones al menos: primero, para Osvaldo Ardiles, pues es entonces cuando confecciona un sugerente programa de investigación que llevará a cabo, con vaivenes, y que cristalizará en una de sus obras quizá mejor logradas: Vigilia y utopía, editada en Guadalajara, durante el exilio mexicano, en 1980; segundo, porque es el momento constitutivo de las citadas “Filosofías de la liberación” en Argentina: será de interés reapreciar ese momento también “a través” de la obra ardilesiana.

Será menester elaborar primero una breve semblanza bio-bibliográfica que nos permita ubicar al filósofo argentino. Aunque somera, nos ayudará a dimensionar mejor su importancia y valor. Proseguiremos consignando elementos centrales de algunos estudios decisivos que presentan estas imágenes del pensamiento ardilesiano. Esto nos permitirá, finalmente, constituir críticamente una ubicación más adecuada para futuros trabajos que impliquen desarrollar tópicos –como los mencionados líneas arriba, por ejemplo– a partir de, en torno a y desde su obra misma en relación con el pensamiento producido en la región.

Una breve semblanza bio-bibliográfica

Hijo de José A. Ardiles (juez de cámara) y de Blanca Yolanda Couderc (obstetra), Osvaldo Ardiles nació en Frías, Santiago del Estero (Argentina), el 23 de abril de 1942. Vivió en Córdoba (Argentina) gran parte de su vida, sólo interrumpida por sus temporadas en Estados Unidos y en Alemania y por el exilio en México debido a motivos de persecución ideológica-política de Estado (la purga de los “subversivos”). Tempranamente había egresado del cordobés Colegio Nacional de Monserrat, para matricularse, a los 15 años, en Derecho, carrera que dejaría a los 18 años para internarse en el “ocio filosófico” –en el sentido ardilesiano del término (Ardiles, 1969)–, pasión de vida cuyo ejercicio no abandonaría nunca y en el cual sobresaldría hasta el final de sus días.

Asimismo, en torno a sus 17 años (Asselborn et al., 2009: 312), colaboró junto a un grupo de laicos cordobeses para dialogar con el arzobispo de Córdoba, el “arzobispo Castellano”, sobre el Concilio y, luego de distintas respuestas negativas, con Primatesta, arzobispo de Córdoba “para ocupar el lugar que el Concilio no tenía en Córdoba”. Así se “abrió las puertas de la Iglesia cordobesa y aquí aparece, por intermedio de Juan XXIII, Angelelli. Así se fue dando la renovación conciliar en Córdoba a comienzos de los años 60” (Ardiles, en Asselborn et al., 2009: 312-313). De acuerdo con José Antonio Torres Brizuela (2010), Ardiles se desempeñó como profesor del Seminario Mayor de Córdoba y presidió el Movimiento Ecuménico Cristiano (MEC).

Podemos ver entonces el fuerte influjo que el Concilio Vaticano II tuvo en Ardiles. Cabe indicar, además, que el mismo se gestó en un momento álgido de ebullición cristiana y de compromiso de las juventudes. Gustavo Morello evoca muy bien el panorama del Concilio y su repercusión argentina:

 

Este encuentro [la Conferencia Episcopal realizada en Medellín, Colombia, en 1968] no se limitó a intentar la aplicación del Concilio a la realidad continental, sino que significó el reconocimiento de la situación continental y el compromiso con el proceso de liberación. […] La opción preferencial por los pobres, la crítica a la violencia institucionalizada, la opción por la paz basada en la justicia, y el sentido bíblico de la irrupción liberadora de Dios, constituyeron los aportes de la iglesia latinoamericana al catolicismo universal. […] En varios sectores de las vanguardias sociales [de Argentina] había cristianos. Entre 1962 y 1963 se realizaron los primeros encuentros entre estos militantes. El objetivo era relacionar entre sí a los cristianos que estaban convencidos de la necesidad de un cambio social para que, sin abandonar sus diferentes participaciones políticas, tuvieran igual mística y visión. En el encuentro de noviembre de 1963 el tema fue el cambio de estructuras y la discusión de un programa revolucionario. En general los cristianos criticaban el sistema capitalista. […] Hacia 1960 aparece la Juventud Universitaria Católica; en 1963, surgen los grupos social cristianos; la Democracia Cristiana se relaciona con el peronismo proscrito; se organiza el grupo de “Economía Humana”; muchos cristianos comienzan a militar en movimientos de izquierda. Algunos sacerdotes se implican directamente en el “plan de lucha” que la CGT lanza en 1964. La adhesión de los universitarios a este conflicto marca una alianza entre obreros y estudiantes que tendrá su hito histórico en el Cordobazo (Morello, 2003: 95, 100-101).

Podríamos decir entonces que Ardiles fue un cristiano filósofo, más que un filósofo cristiano. Hacia 1965 inició su labor docente en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba como Ayudante alumno (concursado) en Historia Medieval, además de colaborar en diversas revistas especializadas de filosofía, principalmente en Córdoba (Ardiles, 2002c: 129). En 1969, a sus 27 años, la misma universidad publicó su libro Ingreso a la filosofía, empleado por Ardiles para sus clases en la Escuela Superior de Comercio “Manuel Belgrano” (Ardiles, 1969) y que reeditaría después en dos ocasiones (Ardiles, 1978, 1987a). En ese se aprecian, según veremos luego, varios elementos de los referidos por Morello propios del clima asociado al Concilio Vaticano II.

En 1968 pasó unos meses en Estados Unidos gracias a una beca de estudios otorgada por la Universidad Nacional de Córdoba, en virtud de contar con uno de los mejores promedios de la universidad. En ese mismo año se tituló en Filosofía; al año siguiente, obtuvo dos becas del gobierno de Alemania Federal: la primera, por concurso de antecedentes para “realizar dos cursos de perfeccionamiento en la lengua alemana, en el Goethe Institut de Lüneburg, Alemania Federal” (Ardiles, 1987c: 6); la segunda, para llevar adelante estudios de posgrado. Estudió así entre 1969 y 1971 en la Wolfgang Goethe-Universität de Frankfurt am Main, con el tema El pensamiento dialéctico-marxiano en el joven Herbert Marcuse bajo la dirección de Jürgen Habermas. Por la situación política de la Argentina de 1971, Ardiles decidió no renovar la beca, retornando a su país en el mismo año de 1971 (Ardiles, 2002c: 130-134).

Fue uno de los fundadores de las llamadas “Filosofías de la liberación”, gestadas en la Argentina del primer quinquenio de la década de 1970 al calor de la urgencia comprometida del pensamiento en toda nuestra América y el llamado “Tercer Mundo”, agrupándose originalmente (según versión del mismo Ardiles) con otros autores representativos como Juan Carlos Scannone y Enrique Dussel (Asselborn, Cruz, Pacheco, 2009: 318-319). Incursionó en dichas filosofías dentro de obras colectivas como Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (Varios, 1973: 7-26), Cultura popular y filosofía de la liberación (Varios, 1975a: 9-32) y el primer número de la Revista de Filosofía Latinoamericana (Varios, 1975c: 5-15), además de otros escritos elaborados en fases posteriores de su vida. Ha sido considerado por Horacio Cerutti Guldberg (otro integrante de estas filosofías y quizá quien más se dedicó al estudio de su historia y vicisitudes) “seguramente el más creativo e innovador de los filósofos populistas de la liberación” (Cerutti, 2010: 87).

Filósofo de la crisis o de la intemperie –como él mismo solía considerarse–, en 1975 es cesanteado de la Universidad de Comahue (Neuquén, Argentina) por parte de la llamada “misión Ivanissevich” y la Triple-A (Alianza Anticomunista Argentina) del gobierno de Isabel Martínez de Perón, encargada de purgar de “infiltrados” y “subversivos” las universidades argentinas. Al año siguiente, el 30 de abril de 1976, sería igualmente cesanteado de la docencia en la Universidad Nacional de Córdoba por una denuncia de la misma institución como “elemento disociador” (Ardiles, 2002c: 127-136). Situación que duraría hasta 1985, siendo reconocida en noviembre de 2014 por la misma institución en un homenaje-reconocimiento a todos los profesores con actividades interrumpidas entre 1974 y 1983 (Reconocimiento…, 2014).

Si el proceso dictatorial militar argentino puso un punto aparte en los procesos liberacionistas políticos e intelectuales iniciados tiempo atrás, esto no minó el aliento de filósofos como Ardiles. Así, se exilia en México manteniendo una vida intelectual y académica igualmente fecunda, con lo cual, como ha destacado Gabriel Vargas Lozano (2007: 130-131), de alguna forma colabora con la construcción de una filosofía latinoamericanista en México desde la perspectiva filosófica “de la liberación”^[3]. Durante el exilio, Ardiles confeccionó varios artículos (1976a, 1976b, 1978b, 1981), y dio a conocer La descripción fenomenológica (1977, 1987c) y Vigilia y utopía (1980, Universidad de Guadalajara; reeditada después en Córdoba, 1989a). Asimismo, se desempeñó como investigador y profesor universitario en el Distrito Federal (Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM), el Estado de México (Universidad Autónoma del Estado de México, UAEM), Chiapas (Centro de Investigaciones Ecológicas del Sureste, CIES) y Guadalajara (Universidad de Guadalajara) (Ardiles, 1987b, 2002c: 137-141).

Retornó a Córdoba, Argentina, en 1983. Su producción intelectual fue igualmente fecunda, llevándose a cabo dentro y (sobre todo) fuera de la academia cordobesa de entonces. Inició sus actividades académicas universitarias en 1985, previo paso por el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos (CEFyT) de Córdoba, como profesor titular de Ética en la Escuela de Servicio Social de la Universidad Nacional de Córdoba (Ardiles, 2002c: 135-136; Ardiles, 1987b: 4).

Así cuenta su propia experiencia en uno de los muchos pasajes que se pueden citar de lo que el propio Ardiles ha expresado en un interesante escrito titulado “Polvo de estrellas” (escrito posiblemente entre 1984 y 1988 o 1989) y que consideramos importante recuperar:

 

Desde el momento en que nos educaron los jesuitas, nos admitieron en el Monserrat, nos toleraron en la Facultad de Derecho, nos iniciaron en Filosofía y nos perfeccionaron en el Imperio, esperaron otra cosa de nosotros. Nosotros, en cambio, usamos su griego para escudriñar la astucia del logos, el latín para desenmascarar el orden natural curialesco, el francés para dar claridad al proyecto opresor, el alemán para seguir las aventuras de la dialéctica y el inglés para ver de qué están hechas las camisas de Taiwán. Para todo eso aprendimos a leer. Así descubrimos que la “gente como uno” no es la gente común., a todos los desposeídos y desapoderados que en el mundo son. Al principio, quisieron “recuperarme”; luego, perderme. Me quitaron todo lo que pudieron: honra, bienes, trabajo, residencia, familia, etc. El precio de la traición es terrible. El testimonio se llama martyrion. Los poderosos son como la mafia: ubicuos y memoriosos. No se sale muy fácilmente de la “cosa nostra”, de “nuestra clase”. Al bocón se le corta la lengua. El testimonio es traición; y ambos (testimonio y traición) responden a un, para nosotros, irrenunciable imperativo ético-político. ¿Cómo callar ante lo abominable; cómo robustecer la injusticia con el discurso-evasión; cómo doblegarse ante lo irracional; y seguir llamándose hombre? (Ardiles, 1989b: 283).

Este testimonio retrospectivo denota no sólo la crítica a la opresión sino también el compromiso asumido con la gente en situación de dominación y la dimensión importante que le daba a su trabajo intelectual para combatir dicha opresión. Por ello, sus escritos, siempre críticos de academicismos serviles y asépticos, fueron hechos de forma comprometida con los más necesitados. En la revista mendocina Alternativa Latinoamericana, publicó el prólogo de su libro El desarraigo de la razón, el cual sería reeditado hasta el 2002 (Ardiles, 2002b), así como una colaboración en el número 4 (Ardiles, 1986). 

Según cuenta el mismo Ardiles (2002c: 136), fue víctima de un fraude editorial con sus obras. Tal vez por ese motivo fundó en la Córdoba de la década de 1980 su editorial Sils-María, eco del nietzscheano lugar de “soledad creativa, refugio benigno, resistencia vital en la reflexión y la sabiduría” en un sentido anti-academicista (Ardiles, 1989b: 415). Su objetivo era político pues buscaba la “investigación y difusión de temas proscritos, cuestiones intempestivas y problemáticas sospechosas, pertenecientes todos al exilio de la razón” (Ardiles, 2006 I: 18). Fue un proyecto gestado con el objetivo de reeditar y editar gran parte de sus obras, prácticamente desconocidas tanto en México como en Argentina (fruto, quizá, de las limitantes económicas tenidas entonces para llevar a cabo su proyecto editorial y su escasa circulación en algunas librerías de Córdoba). En ellas aportó, con gran lucidez y calidad crítica, reflexiones desde una filosofía de la liberación en torno a tópicos como la filosofía y sus fuentes socio-culturales, la cultura y su situación de dependencia, la academia y la educación, la crisis personal y generacional, la –llamada por él mismo– “historia sacrificial” y el sentido político en general del quehacer intelectual en tiempos de crisis y exilio, entre otros temas.

Entre los títulos publicados por Sils-María destacan obras tanto impresas como virtuales, estas últimas elaboradas en los últimos años de su vida y mostrando también una versatilidad en la comunicación de la filosofía (tema, también para él, muy importante). Estas son, en ediciones impresas, las de Descripción fenomenológica (1977, 1987c), Ingreso en la filosofía (1969, 1978, 1987a), Vigilia y utopía (1980, 1989b) que contiene escritos elaborados en Argentina y México entre 1971 y 1976, El exilio de la razón (1988, 2002a), El desarraigo de la razón (2002b) y Socrática presentación de la Filosofía de la liberación (2002c). Elaboró también ediciones digitales como son Amar la sabiduría 1 y Amar la sabiduría 2 (2006).

Fue también compilador y presentador de Montaje temático de la obra de Bertolt Brecht (1990), elaborada junto al filólogo y literato alemán Wolfgang Vogt (1945-). Su última incursión en una obra académica se dio en el marco de un diccionario enciclopédico de filosofía latinoamericana, donde abordó el tema de la “Racionalidad” (Ardiles, 2005: 891-905), que ensaya la relación de la filosofía eurocéntrica con las filosofías de la liberación. Osvaldo Ardiles murió el 8 de junio del 2010, a la edad de 68 años en su casa de Córdoba, acompañado de su familia y amigos más cercanos.

En las filosofías “de” la liberación

Nos centraremos ahora en el quinquenio argentino de 1971 a 1975. Políticamente, fueron años álgidos, fundamentales para el proceso de gestación de las llamadas filosofías de la liberación. Analizaremos a continuación el proceso de constitución de este último término.

Si bien, como hemos visto, es cierto que podemos rastrear la construcción de lo que será la Filosofía de la liberación desde 1970, con las Primeras Jornadas Académicas de San Miguel (bajo el tema de “Pensamiento argentino”), fue en 1971 cuando se configuraron más claramente estas filosofías, pues fue entonces que tuvo lugar tanto el II Congreso Nacional de Filosofía (el I Congreso había sido en 1949) así como las Segundas Jornadas Académicas de San Miguel (con el tema de la “Liberación latinoamericana”). Según Horacio Cerutti, en aquel Congreso se presentaron varios de los filósofos de la liberación con un discurso que tenía al “pueblo” como centro de sus planteamientos^[4].

Así comenzó a conformarse teóricamente una “Filosofía de la liberación”. Sin embargo, el término parece condensarse hacia 1973, con la aparición del primer libro colectivo (único de todos estos filósofos) titulado Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. La obra es un producto de profesores universitarios y producido desde las universidades mismas. El “manifiesto” de estos filósofos, escrito por Enrique Dussel, y los “Puntos de referencia de una generación filosófica” apuntaban hacia un trabajo de conjunto, homogéneo y con un enfoque antihistoricista del “pueblo pobre oprimido” como sujeto principal sobre el que se filosofaba en tanto “exterioridad” dominada (“Tercer mundo” y, especialmente, América Latina) alterno a la “totalidad” dominadora (región Nord-atlántica) (Arpini, 2010). Sin embargo, como bien lo apunta Adriana Arpini (2010), el manifiesto planteaba una posición casi totalitaria en América Latina al afirmar que “Filosofía de la liberación entre nosotros es la única [sic] filosofía latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la única filosofía posible entre nosotros” (Varios autores, 1973). El aserto opacará las divergencias identificables en el propio libro, al tiempo que denotará su antihistoricismo. Como veremos, Horacio Cerutti ha distinguido un “sector populista” (enfoque del manifiesto y el programa de la “filosofía de la liberación”) y un “sector crítico del populismo” (conformado a posteriori de los planteamientos populistas “de la liberación”) (Cerutti, 2006, 2008: 169-193). De ahí que, siguiendo a Cerutti, sea factible y más viable, en virtud de los alcances y difusiones internacionales que tendrán algunos de estos filósofos por el exilio (Horacio Cerutti mismo, Arturo Andrés Roig, Alberto Parisí, Enrique Dussel y Osvaldo Ardiles son algunos de ellos), hablar de estas filosofías como filosofías para (que colaboran con el proceso de) la liberación de nuestra América.

Ahora bien, en las filosofías de la liberación populistas (siguiendo lo planteado por Cerutti), si bien convergen una serie de nombres, quizá los más representativos sean los de Juan Carlos Scannone (1931) –quien presuntamente se “separaría” de estas filosofías en 1976, cuestión que no analizaremos aquí pero no deberemos perder de vista– y Enrique Dussel (1934), quizá más conocido como un “filósofo de la liberación”.

Osvaldo Ardiles, empero, parece tener más bien un lugar periférico en la difusión de su pensamiento por la región motivado, quizá, por la escasa difusión de su obra en Argentina después de 1976, en un momento poco propicio políticamente y a pesar de sus aportes a partir de la introducción de la llamada “Escuela de Frankfurt” en estas filosofías. Todos ellos se expresaron filosófico-teológicamente a partir de la categoría “exterioridad”, tomada (en gran parte) del pensamiento de Emmanuel Levinas (1906-1995), para afirmar la cuestión del “Otro como otro” en tanto “pueblo pobre oprimido” de esta región (en relación con nociones teologales de la liberación desde la pastoral popular^[5]) y la ética como filosofía primera para acercarse a dicho “pueblo”. Así, ubicaron a todo pensador situado en Europa y al norte de América Latina en una “Totalidad”. Es decir, geopolitizaban el discurso levinasiano para releerlo “desde” América Latina.

Por lo anterior, cabe preguntar ¿cómo ha sido leído el pensamiento de Osvaldo Ardiles en estas filosofías?, ¿qué elementos destacan de él, cómo y por qué?, ¿qué aportes ofrecen estas imágenes para avanzar en el estudio de la obra de Ardiles?

Ubicando su pensamiento

La filosofía de Osvaldo Ardiles^[6] no ha sido considerada en varios de los estudios referidos, especial pero no únicamente, a las filosofías de la liberación, ya sea en el ámbito latinoamericano en general^[7] o el argentino en particular^[8]. En pocos de esos estudios se menciona el pensamiento de Osvaldo Ardiles; sobre todo aunque no exclusivamente, se trata de los referidos a una ubicación histórica de las filosofías “de la liberación”. Todos ellos apuntan su importancia en relación a sus reflexiones sobre la “Escuela de Frankfurt” para cultivar una versión filosófica de la liberación. Analizaremos tales textos para destacar sus imágenes sobre el pensamiento de Ardiles. Ello permitirá dimensionar sus convergencias y divergencias en torno a las posibilitaciones para una lectura crítica de su obra.

Un “populista analéctico” autocrítico

Debemos el estudio más completo que hay sobre estas filosofías a Horacio Cerutti Guldberg,^[9] quien es a su vez uno de sus representantes más relevantes. En su tesis de doctorado, defendida en 1977 y publicada en 1983 (Cerutti, 2006a)^[10], afirma, desde una historia materialista de las ideas, que el término “filosofía de la liberación” emerge en 1973 con el primer libro colectivo citado: Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. En ese libro ya podía apreciarse claramente la presencia de dos sectores: el sector populista antihistoricista (desde una “vía corta” metodológica, según consignara Paul Ricoeur) y el sector crítico del populismo (desde una “vía larga” metodológica).

Por ello, no puede hablarse de una sola filosofía de la liberación, ni de un único movimiento o generación filosófica, sino más bien de filosofías de la liberación universitariamente producidas. Incluso un año después, en 1984, Cerutti afirmará la ya citada y necesaria ubicación de estas filosofías como filosofías para la liberación en virtud de su fecundo crecimiento y colaboración con el proceso de liberación de nuestra América (Cerutti, 1984, 2008: 165-193). Ubicación que, consideramos, es adecuada, dada la pluralidad de posiciones y versiones.

Cerutti primeramente ubica a Ardiles, junto a Juan Carlos Scannone (1931–) y Enrique Dussel (1934–), como un filósofo “populista de la ambigüedad abstracta” o del “subsector analéctico” del “sector populista”. Ellos, junto al “subsector ontologicista”, cultivaron una idea de la filosofía (fundamentalista ontologizante, originalista^[11] e idealista antihistoricista), del sujeto del filosofar (pueblo) y de su dimensión ideológica (antimarxista y peronista).

Centrándonos en el “subsector analéctico”, donde estaría Ardiles, éste se caracterizó, entre otros puntos y siguiendo a Cerutti, por su autoimagen eticista (en tanto filosofía primera) que partía del esquema levinasiano de totalidad ontológica (o Mismidad)-exterioridad metafísica (u Otro dis-tinto) y donde el acercamiento entre ambos se daría mediante la alusión bíblica del “cara-a-cara” desde la mirada del filósofo (dentro de la Totalidad) hacia el rostro del Otro dis-tinto (en la Exterioridad). Esto sería leído desde un esquema dialéctico hegeliano (opresor/oprimido) y con límites geopolíticos, pues mientras la totalidad sería “nordatlántica”, dominadora y cerrada, la exterioridad sería América Latina y el resto del llamado “Tercer mundo” en tanto dominada y abierta; para analizar la realidad “latinoamericana” y dar cuenta de su liberación debía emplearse entonces un método contrapuesto a la dialéctica (método de la “Totalidad”) propio para la Exterioridad: la “analéctica” en el sentido de “más allá” de la “totalidad nordatlántica” hacia la “exterioridad” y que perfila hacia un “infinito” (Dios).

En este marco, Cerutti destaca que Ardiles tuvo el mérito de apuntar la necesaria “mediación” socio-política en la relación del “cara-a-cara” entre el filósofo y ese “Otro” de la Exterioridad para poder dar cuenta de la especificidad político-cultural de los sectores oprimidos (la llamada Exterioridad) y dar así un sólido abordaje de la “opción” (vía las teologías de la liberación de la pastoral popular^[12]) por estos sectores en tanto “pueblo pobre oprimido” (Cerutti, 2006: 348). Cabe consignar en este punto la influencia que tiene esta lectura de Ardiles, quien afirma que “la filosofía es constitutivamente política” por “denota[r] la estructuración de las relaciones sociales y la ordenación por vía de autoridad de la convivencia humana” (Ardiles, 1973: 11), misma que presenta interesantes ecos en el dimensionamiento ceruttiano de la filosofía como “filosofía política nuestroamericana” (Cerutti, 1975: 55 y ss., 2011b). Además, Cerutti destaca su carácter autocrítico “complementario” de esta imagen eticista, propia de estos filósofos analécticos, cuando en una ponencia de 1975 cuestiona tres elementos sustanciales a esta postura: uno, la concepción etapista del proceso de liberación desde lo nacional a lo social, cuya íntima relación sería concientizada por los filósofos “de la liberación” –siguiendo a Ardiles– desde 1973 por el curso de los acontecimientos políticos en Argentina (mientras, para Dussel (1983: 48-56) por ejemplo, sería con la “misión Ivanissevich” de 1975 que sucedería esto); dos, la formulación de una “nueva racionalidad” “no sistemática”, posibilitada por dicha concientización de la liberación social y nacional, que reivindique el “Pueblo-Nación” como Exterioridad en contra de la “lógica de la dominación” con el Imperio como Totalidad^[13]; y tres, que ello ponga en cuestión la dialéctica (en tanto método con perspectiva “desde adelante, desde dentro y desde la mismidad” –palabras de Ardiles– en la “totalidad totalizante y totalizada”) por medio de la analéctica (crítica “desde atrás, desde dentro y desde la novedad” –palabras de Ardiles–) para abordar esta especificidad político-cultural de los sectores oprimidos, ubicándola a su vez en la literatura latinoamericana que muestre la “expropiación” de los elementos de la vieja racionalidad para formular así una “ruptura teórica” con el “pensar nordatlántico”.

Se trata entonces, para Cerutti, de un Osvaldo Ardiles, “seguramente el más creativo e innovador de los filósofos populistas de la liberación” (Cerutti, 2010: 87), analéctico y antihistoricista que afirmaba un carácter autocrítico. Ardiles planteaba asimismo la necesidad de abordar la relación “cara-a-cara” mediatamente y en pos de la especificidad político-cultural de los oprimidos de la “Exterioridad latinoamericana” en su proceso de liberación. Este balance heterogeneizante del pensamiento ardilesiano como una filosofía para la liberación será retomado por otra historiadora de las ideas –Adriana Arpini–, pero no será tenido en cuenta, como veremos, por otros autores. Así, Ardiles será sólo analizado en virtud de su populismo (caso de Dussel) o de su lectura de la “Escuela de Frankfurt” (caso de Dussel, así como de otros varios autores) en un claro tono homogeneizante de estas filosofías. Veamos.

Un filosofar orgánico popular y político decisional

La filósofa e historiadora de las ideas Adriana María Arpini (1952–) ha elaborado estudios en torno a las filosofías de la liberación que muestran la dimensión política de la filosofía de la liberación argentina desde una contextualización del “surgimiento” de la llamada “filosofía de la liberación” ubicada por ella como “filosofía latinoamericana de la liberación”. Nos centraremos en tres de sus estudios: “La ‘filosofía de la liberación’ en el lanzamiento de la Revista de Filosofía Latinoamericana” (Arpini, 2007), “Filosofía y política en el surgimiento de la filosofía latinoamericana de la liberación” (Arpini, 2010) y “Tres cuestiones definitorias en los debates de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación” (Arpini, 2013), como son el modo de filosofar entre nosotros, su método y la construcción de la propia genealogía de pensamiento. En esos estudios Arpini analiza dos textos de Ardiles: “Bases para una des-trucción de la historia de la filosofía en la América Indo-Ibérica” (publicado en la citada obra colectiva de 1973 Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana) (Ardiles, 1973) y “Líneas básicas para un filosofar latinoamericano. Proposiciones sueltas” (publicado en la Revista de Filosofía Latinoamericana de 1975) (Ardiles, 1975b)^[14]. Cabe consignar, para entrar en materia, unas breves –pero necesarias– líneas en torno a la interpretación propuesta por Arpini. En apretada síntesis, podemos decir que su lectura implica una dimensión política del quehacer filosófico, siguiendo a su maestro Arturo Andrés Roig, y una dimensión social y transformadora de las ideas, siguiendo además también al filósofo transterrado José Gaos. Así, afirma dos elementos que persistirán a lo largo de su lectura de la “filosofía latinoamericana de la liberación”, previa consideración como un “movimiento” (noción tan discutida por Cerutti y el “sector crítico del populismo”, según vimos): una, que no es un movimiento argentino sino latinoamericano y enmarcado en un contexto mundial; y dos, que la palabra “liberación” fue genéricamente entendida como crítica a las situaciones de dependencia experimentadas en América Latina, pero las diferencias vendrían en la forma de llevar a cabo dicho objetivo y tendrían distintos ejes diferenciadores. Por lo que “no constituyó un conjunto monolítico, orgánico y coherente de pensamiento. Antes bien, desde sus orígenes presentó importantes diferencias que alentaron un rico debate interno […] El debate estuvo atravesado por motivaciones y praxis teóricas diversas, vinculadas a la militancia política y/o académica, distintas maneras de llevar adelante la crítica del presente y la construcción del futuro” (Arpini, 2010: 127). Esto último, aunado a la lectura que Cerutti elaboró al dimensionar en el peronismo, en los posicionamientos frente a él, un elemento nodal de diferenciación interna, aunque o el único, que daría lugar a distintos enfoques.

Una forma distintiva y destacable de la lectura que hace Arpini es el dimensionamiento no sólo argentino y latinoamericano, sino también mundial del contexto que sustenta a “la filosofía latinoamericana de la liberación”. Afirma que “nace con peso propio, al calor de un debate en que se cuestionó el sentido y la función de la filosofía tal como venía practicándose en los ámbitos académicos” con un sentido despolitizador (Arpini, 2013: 2)

Por ello, “se trata de la relación entre filosofía y política para la construcción de la nación, en términos de liberación y en el contexto de América Latina”, por lo que “no constituye una novedad –en términos absolutos– en la historia de las ideas latinoamericanas […pues] es posible rastrear su genealogía, incluyendo momentos de continuidad y ruptura, por lo menos desde el siglo XV […aunque sí es] una etapa cualitativamente nueva de la filosofía latinoamericana” por la dimensión política mencionada en su autoconcepción y contexto de época vivido (Arpini, 2010: 126, 145; Arpini, 2013).

Podemos abordar entonces la lectura que Arpini elabora de los escritos elaborados por Ardiles. Ubicándolo dentro de un grupo de filósofos que buscaron delinear un “nuevo estilo de filosofar” (junto a Horacio Cerutti y Enrique Dussel) hacia 1975, afirma que sus reflexiones acentúan la oposición y/o contradicción entre categorías que surgen del análisis filosófico y político de la realidad, pues

Para Ardiles, la ruptura de la dependencia requiere un filosofar orgánicamente popular que permita exponer los fundamentos del Proyecto Nacional de Liberación. La dicotomía opresor-oprimido se expresa filosóficamente en la oposición entre la filosofía academicista europea y la filosofía latinoamericana de liberación, cuyos sujetos son respectivamente la razón imperial y las masas populares. Frente a estos pares contradictorios sólo cabe optar. Parece no haber una salida superadora de la contradicción, sino una decisión por la cual uno de los opuestos se sobrepone frente al otro, en sentido inverso, aunque estructuralmente semejante, al que se otorgó en el siglo XIX a la dicotomía “civilización-barbarie” (Arpini, 2010: 139).

Además, tal dicotomización tiene, para Arpini, una genealogía de los términos a través de la acentuación de la descripción fenomenológica e interpretación de la situación de dominación. Por ende, la filósofa destaca el carácter orgánicamente popular y decisional de la filosofía de Osvaldo Ardiles que “postula un proyecto –deseo– de liberación” cuyo efecto de “clausura discursiva” induce a optar por uno de los dos términos de la dicotomía y cuya genealogía tiene el fin de “legitimar la opción deseada”. Cabe entonces considerar las lecturas de la filósofa mendocina como parte de una visión heterogeneizante de las filosofías para la liberación. Ello en virtud de su historización de las distintas formas y modos de producir y ejercer un proyecto filosófico de liberación de la región en que sitúa al filosofar ardilesiano.

Ontología comprometida con la militancia popular

Enrique Dussel, uno de los integrantes más reconocidos de las filosofías para la liberación, ha dado a conocer algunos estudios que presentan su interpretación sobre la historia de estas filosofías, a las que concibe como “un movimiento generacional”. Es particularmente en dos textos donde consigna su imagen sobre la filosofía de Osvaldo Ardiles, confirmando su consideración de estas filosofías –de corte principalmente populista en este caso– como una “generación”.

En el primer estudio, escrito en 1982, donde responde a críticas y cuestionamientos a su filosofía de la liberación, afirmó que

En su origen argentino, y por influencias del populismo peronista, la cuestión de Marx fue mal planteada por la generación de filósofos de la liberación. Esto nos valió merecidas críticas. Algunos que terminaron por volcarse a la derecha y otros a permanecer en el populismo, colocaban a la Filosofía de la Liberación como alternativa al pensamiento de Marx. Debo confesar que lo conocíamos mal; no lo habíamos trabajado como a otros pensadores –excepto quizá Osvaldo Ardiles que había profundizado en la escuela de Frankfurt– (Dussel, 1983: 93)^[15].

Curiosamente, es Ardiles, además del mismo Dussel, el único interpelado en todo el escrito, por lo que no queda claro quienes estarían en qué lado de la jugada aunque el pasaje pareciera sugerir que si no se era populista, se era de derecha. Además, acepta –y cabe retener como una hipótesis de trabajo, que fuera igualmente planteada por Horacio Cerutti (2006)– la influencia del “populismo peronista” respecto de las interpretaciones hechas sobre el pensamiento de Marx, punto que después negará el mismo Dussel (1984: 55-96) en otro escrito. De hecho, en un estudio más reciente (aparecido en Estados Unidos) sobre la filosofía latinoamericana del siglo XX, al referirse a estas filosofías, afirma:

Algunos, tal como Osvaldo Ardiles en los setentas, quienes pertenecieron a la corriente ontológica latinoamericanista desarrollaron esta filosofía [de la liberación] con una conciencia política, de un análisis de la realidad continental como fue practicada por la naciente ciencia social crítica latinoamericana (pienso aquí en Fals Borda, Sociología de la liberación, publicado en 1969), e hicieron surgir un compromiso militante con los grupos populares en acción contra las dictaduras militares (Dussel, 2003: 32)^[16].

Podemos ver entonces que, en la primera cita, Osvaldo Ardiles es destacado como un conocedor de la llamada “Escuela de Frankfurt” sin ser marxista y con un rol no específico de alguna de las líneas que integrarían a las filosofías de la liberación (de “derecha” o del “populismo”). Mientras que, en la segunda cita, Ardiles aparece como un filósofo ontológico militante anti-dictatorial y pro-popular (debido, quizá, a la historicidad política Argentina de esos años^[17]). Ontología que Dussel no caracteriza a lo largo del escrito, sino que la supone.

Así, de los textos de Dussel emerge la imagen de un Osvaldo Ardiles militante y estudioso del marxismo y de la “Escuela de Frankfurt” desde un enfoque ontológico, comprometido con el pueblo y contra la dominación dictatorial argentina.

Un filósofo descolonizador “de la liberación”

Un conjunto de autores elaboraron un reciente estudio sobre las filosofías para la liberación que titularon “La filosofía de la liberación” (2009: 399-417), imagen de estas filosofías que ya hemos analizado. En el marco de una “etapa originaria (1969-1973)” de estas filosofías, se reseña el trabajo de Osvaldo Ardiles “Bases para una des-trucción de la historia de la filosofía en América indoibérica”. Allí, afirman que Ardiles:

…desde un punto de partida indígena contra la visión hegeliana de la historia universal, se refiere a “la estructura de la conciencia colonizada” por la modernidad europea, articulando la reflexión filosófica estricta (aprendida en sus estudios en Alemania), con hechos de la historia y de la filosofía latinoamericana y su literatura (citando entre otros a E. Galeano). Es ya una narrativa filosófica en claro dominio epistemológico descolonizador –introdujo en el grupo la necesidad de estudiar la Escuela de Frankfurt (Solís Bello et al., 2009: 403).

Lo anterior pone de manifiesto su tesis sobre estas filosofías como un sólo movimiento producto de un grupo de filósofos, con lo cual se desvirtúa la historicidad de estas filosofías que sólo desarrollan “por etapas” de crecimiento y siguiendo criterios geopolíticos externalistas. Aquí llaman la atención los siguientes puntos:

1. El pretendido “punto de partida indígena” anti-hegeliano por el tema de la conciencia (colonizadora en el caso hegeliano, colonizada), que se haría desde una reflexión filosófica “estricta” (sólo producida, paradójicamente [!], en un centro geopolítico como Alemania). Y es que el “anti” implicaría una contra-ideología hegeliana que se afirma en tanto inversión de términos, siendo también el “punto de partida” más bien una forma de interpretar la supuesta y prístina visión de “el indígena”, visión que se mantiene en una dimensión hegelina (anti o pro) quiérase o no.
2. Una conexión casi forzada de las reflexiones de Ardiles como si fueran un producto descolonizador. No es lugar aquí para explicar cabalmente todo, más consignemos ante todo que la llamada “descolonización” no tendría más de dos décadas y que, si las reflexiones de Ardiles fueran en ese sentido, no habría motivos históricamente dados por el cual llamarlo así. Ello implicaría una lectura a fortiori del citado estudio ardilesiano como “de la descolonización”.

Un filósofo liberacionista no academicista

El profesor ruso Eduardo Demenchónok ha elaborado estudios referentes a la filosofía latinoamericana con un especial énfasis en las filosofías “de la liberación”. Dos son los que abordan el tema: el primero es su libro Filosofía latinoamericana. Problemas y tendencias y particularmente el capítulo  “La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación”, que fuera publicado en Colombia hacia 1990^[18] (Demenchónok, 1990: 127-177); el segundo es un artículo titulado “Filosofía de la liberación/Filosofía universal” para la obra colectiva Pensamiento crítico latinoamericano (Demenchónok, 2005: 389-398).

En ambos textos se puede constatar que su perspectiva toma a la “filosofía de la liberación” como un producto filosófico “latinoamericanista” que es crítico de su realidad y situación histórica y social. Empero, uno de los últimos párrafos de su libro nos permite atender a la forma univocista y homogeneizante con que la entiende, no sin críticas pertinentes que hacen eco de las establecidas por Cerutti (2006), al afirmar que:

Los filósofos latinoamericanos subrayan el papel del pueblo como sujeto de la creación histórico-cultural, como protagonista del drama histórico de la liberación. Más el propio concepto de “pueblo” se interpreta de un modo muy difuso (identificándolo con los “pobres” y los sectores marginados), con frecuencia se lo contrapone al concepto de “clase”. En realidad, precisamente la comprensión de la estructura clasista de la sociedad, la relación entre clases, sus intereses y objetivos, permite determinar de un modo histórico concreto la composición del pueblo: de las clases y capas que, en virtud de su posición social, son capaces de hacer transformaciones progresistas en la sociedad (Demenchónok, 1990: 176).

Vemos aquí como centra su atención Demenchonók en lo que Cerutti ubicara como el “sector populista” de estas filosofías, que ya hemos caracterizado, e inclusive la considera un “movimiento”. Más tarde, en su estudio más reciente sobre el tema, titulado “Filosofía de la liberación/Filosofía universal” (Demenchónok, 2005: 389-398), el profesor ruso retoma fragmentos de su obra antes citada y los compagina con nuevas lecturas para afirmar que aquellas filosofías se destacaron como explícitamente definidas por su problemática e intencionalidad, en el entendimiento de que para los pueblos oprimidos el punto de apoyo lo constituye su experiencia social y cultural. Con ello, configuran su modo de construcción de “la tendencia principal de la filosofía contemporánea: un giro hacia el hombre y la cultura” que se denota en el “renacimiento de la metafísica, la reorientación antropológica y ética, el retorno del sujeto a la filosofía, el énfasis en la libertad de la personalidad y los derechos humanos” (Demenchónok, 2005: 397).

No obstante lo anterior, Demenchónok enfatiza en la particularidad de los abordajes de algunos filósofos, como Enrique Dussel, Arturo Roig y Osvaldo Ardiles. Esto último pone en la mesa su reconocimiento de distinciones y abordajes particulares dentro de estas filosofías. Acerca de Ardiles, particularmente a partir de su obra El exilio de la razón. Trazos de filosofía y política (Ardiles, 1989a), realiza la siguiente afirmación:

Ardiles distingue un doble sentido de la liberación: el primero, es liberar al quehacer filosófico institucionalmente enclaustrado de la dependencia cultural, que lo condena a la inautenticidad; el segundo, articularse orgánicamente con la praxis liberadora del pueblo oprimido. Critica al “logos euro-occidental encubridor”, explicado fenomenológicamente por Heidegger. Acepta las tesis de Marcuse sobre el poder radical y liberador del arte, pero le da un sentido más amplio en su filosofía de la cultura. Ardiles, siguiendo a P. Freire, subraya el papel de la filosofía en la concientización liberadora. Polemiza tanto con los teóricos que reducen el problema de la liberación a las relaciones interpersonales, como con los que se limitan a la transformación de las estructuras. Según Ardiles, es necesario lograr un nuevo registro teórico, basado en el análisis científico de las condiciones internas del ser social (Demenchónok, 2005: 396).

Las anteriores afirmaciones ponen de relieve especificidades medulares del discurso ardilesiano. Ellas orientarán nuestra lectura del proyecto filosófico ardilesiano, misma que iniciaremos propiamente en el siguiente capítulo. En tal sentido, vale la pena destacar sus señalamientos sobre la obra de Herbert Marcuse para el caso de la cultura y, sobre todo, del arte y la estética; la doble tarea de la liberación (académica y popular); el papel conscientizador de la filosofía y de la teorización, cuya novedad es asentada en el análisis científico de las condiciones internas de este ser social.

Por ello, para Eduardo Demenchónok se trata de un Ardiles filósofo de la liberación que dimensiona una diversidad de tareas para la liberación de la región latinoamericana, donde el análisis histórico, científico, cultural y hasta artístico tienen cabida con base en las obras de pensadores como Herbert Marcuse y Paulo Freire y un enfoque ontológico. Elementos que dimensionan la “tendencia principal de la filosofía contemporánea” consistente en una vuelta al sujeto y su cultura (en realidad nunca ausentes del filosofar nuestroamericanista como tal). Se trata entonces de una imagen de Ardiles en tanto filósofo liberacionista no academicista.

Con estos puntos planteados, podemos dar paso a un primer balance de las imágenes en torno a Ardiles y a su proyecto filosófico.

Balances y avances en torno a las imágenes sobre Ardiles

Hemos visto cinco planteamientos que dan imágenes sobre el pensamiento de Osvaldo Ardiles. En general, y como anticipamos en el primer apartado del presente estudio, los textos de Ardiles sobre los cuales se basan tales imágenes son aquellos integrados en publicaciones colectivas, mismos que tuvieron mayor repercusión que sus libros más orgánicos, publicados en Guadalajara (México) y en Córdoba (Argentina).

Distinguimos dos tendencias en las formas de leer la filosofía de Osvaldo Ardiles en el marco de las filosofías de la liberación: una, la denominada por nosotros como dialéctica y heterogeneizante del filosofar y que es llevada a cabo por Horacio Cerutti y Adriana Arpini, dos historiadores de las ideas que, desde sus perspectivas, destacan cada uno por su parte la noción de “liberación” (entendida como lucha contra la dependencia) y la pluralidad de posiciones y perspectivas dentro de las filosofías de la liberación. Si bien encontramos ya desde 1976 los debates de Cerutti a la noción de “movimiento” para ubicar homólogamente una sola “filosofía de la liberación”, Arpini mantiene esta noción, aunque abordándola en un sentido que visualiza variantes en las formas de llevar a cabo la tarea de la “liberación”. Consideramos adecuado el sentido que Arpini da a las filosofías de la liberación como un “movimiento” plural que, en su momento “originario” gestado en la Argentina de 1970 a 1975, nucleó a varios filósofos en pos de la liberación de nuestra América (situación que cambió drásticamente con el exilio político –externo e interno– de varios de ellos).

Por otro lado, encontramos en las lecturas llevadas a cabo, primero, por Enrique Dussel y, segundo, por los autores del artículo colectivo citado, una lectura homogeneizante de las filosofías de la liberación. En ellas hay una consideración homogénea de lo que supuso el así considerado “movimiento” filosófico  y una concepción etapista de su “crecimiento”, con lo cual se dejan de lado los elementos contextuales, tanto argentinos como internacionales. Son consideradas como “una filosofía de la liberación” sin manifestaciones distintas entre sí, cuestión que impide apreciar la especificidad de los aportes establecidos por Ardiles dentro de ellas. Además, al no caracterizar adecuadamente las categorías que establecen para ubicar su pensamiento (ya como “ontólogo”, ya como “descolonizador”), deshistorizan la clasificación. Ello conlleva la imposibilidad de abordar críticamente la obra del filósofo cordobés.

Especial es el caso del profesor Demenchónok, quien parece seguir esta línea homogeneizante para caracterizar a las filosofías de la liberación sólo hasta cierto punto, pues da cuenta de ciertos elementos críticos hechos a los abordajes que Cerutti tildara como “populistas”. En particular, el abordaje, en su último escrito, de las trayectorias, aportes y especificidades de filósofos como Dussel, Roig y Ardiles permite atender a las distinciones y hasta contradicciones existentes en cada construcción filosófica de la liberación. Este elemento permite, a su vez, destacar varios puntos importantes que están presentes en la obra de cada pensador, incluido el propio Ardiles, según vimos. Más allá de las diferencias indicadas, los estudios referidos coinciden en, al menos, tres puntos:

1. Sus afirmaciones sobre los aportes de Ardiles en tanto introductor de la “Escuela de Frankfurt” y, con ello, de una visión alternativa al marxismo soviético en estas filosofías para la liberación (lo que no implica, necesariamente, antimarxismo)
2. Su postura crítica frente al colonialismo estructural y las dictaduras “dependentistas”
3. Su postura militante filo-popular, con claras afinidades peronistas (previa distinción necesaria al tipo de peronismo aludido), en tanto exterioridad ética o meta-física latinoamericana (como el “más allá” de la totalidad nordatlántica) de influencia teológico-filosófica (levinasiana principalmente).

El énfasis puesto en la historicidad de las nociones filosóficas “de la liberación” es un elemento de importante consideración a tener en cuenta para una lectura más fecunda de la producción intelectual ardilesiana. Por ello, el enfoque ofrecido por la tendencia que hemos denominado heterogeneizante dialéctica del filosofar, ubicando allí a Cerutti y a Arpini, así como las caracterizaciones de, sobre todo, Demenchónok y, en menor medida, Dussel, podría permitir un abordaje historiográfico de la obra de Ardiles que dé cuenta de su fecundidad.

Hacia una re-lectura de la obra ardilesiana en las filosofías de la liberación

Si bien la filosofía liberacionista de Osvaldo Ardiles gestada entre 1971 y 1975 puede ser ubicada en una vertiente populista (como hace Cerutti) o destacando su programación de un “nuevo estilo de filosofar latinoamericano” (Adriana Arpini) y “no academicista” (Demenchónok), ella no se agota en el momento “originario” de estas filosofías (como aprecian Noemí Solís y los otros autores) ni es una postura netamente ontológica (como afirma Dussel). Quedan pendientes, por lo demás, cuestiones como las siguientes: ¿a qué peronismo (o peronismos) se refería Ardiles y a cuál/es sus estudiosos?, ¿es Ardiles un populista acrítico por hablar de “pueblo” y de un “filosofar orgánico” con éste?, ¿la distancia tomada por Ardiles del marxismo soviético implica necesariamente un “anti”-marxismo? Esto, aunado a sus planteamientos sobre la “exterioridad” y el “pueblo” como sujeto del filosofar, compartidos con el (ceruttiano) “subsector analéctico” del “sector populista”, nos llevan a preguntarnos si cabe hablar de dos formas de analéctica en esos años –1971 a 1975–: una anti-marxista y otra crítica de la ortodoxia marxista. Las puertas parecen abrirse por senderos distintos a los ya transitados. Todos estos planteamientos, y otros que aún no hemos tocado, serán abordados a continuación, a partir de un examen de la idea de filosofía de Ardiles y de su autoimagen en tanto filósofo de o para liberación, dejando el camino abierto para futuros desarrollos y debates que apunten hacia una posible y estimulante relectura de estas filosofías en un sentido más amplio.

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