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4 Una ontología de la alteridad

Posiciones filosóficas y procesos de recepción en Ardiles

Pues la historia es la limitación más profunda, la limitación fundamental. El tiempo, condición de la existencia, es sobre todo condición de lo irreparable […] La verdadera libertad, el verdadero comienzo exigiría un verdadero presente que, siempre en el apogeo del destino, recomience eternamente esa libertad.

Levinas, Emmanuel, Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, 1934

Como hemos visto en el capítulo precedente, la idea misma de filosofía tiene para Ardiles una primacía ontológica trascendental en tanto que ésta no sólo sustenta un filosofar en la liberación, sino que permite primeramente filosofar en torno y desde un sujeto colectivo, concebido como “pueblo”, para dar cuenta de su ser velado y oprimido en nuestra América. Es por medio de la vía ontológica que el filósofo argentino aborda la cuestión misma del filosofar, que es pensar la realidad para, desde el camino dialéctico, construir “su propia” ontología. Esto lleva a preguntarnos, ¿a qué ontología refiere, ¿cómo la concibe?, ¿es la misma que se había planteado en sus primeros escritos?

Teniendo en cuenta la cita ya hecha sobre el marco teórico de referencia en que el propio Ardiles concibe su proyecto, es menester también considerar que tal ontología la sitúa en un tiempo futuro anclado al presente mediante la negatividad dialéctica constituyente en nuestra América. Aquí se distingue un cambio de enfoque en el tratamiento ontológico signado (deducimos de sus propios escritos) por esta “americanización” de su pensamiento: no es ya, como postulaba en su Ingreso a la filosofía, un pensamiento que, ontológicamente hablando, “siempre rememorante y reoriginante, nunca regresivo o anacrónico, reitera el camino del ser” (Ardiles, 1969a: 222).

Es por dicha americanización que planteará una ontología con enfoque dialéctico, donde “[l]a negatividad presente en todo ente constituye el resorte de lo utópico […] Sin embargo, nadie puede extirpar del hombre lo que se atisbó en la vigilia. Se puede acallar, pero no ignorar” (Ardiles, 1980: 13). Dicho tiempo de vigilia y utopía constituye a su vez la expresión de este sujeto colectivo, el pueblo, cuya opresión dependiente, como indicó muy bien Juan Luis Segundo, refiere por contrapartida una liberación (Segundo, 2008: 377[1]). Liberación que, si bien indica un horizonte futuro, se expresa ya desde el tiempo presente mismo.

Por ello, afirmamos, la “ontología del ser histórico-social” es leída por Ardiles desde una liberación que trasciende el presente hacia un futuro creativo y desalienado, es decir, que constituye un camino que sitúa su horizonte proyectivo más allá de un presente situado desde la opresión de tal “ser histórico-social” de nuestra América, opresión que posibilita a su vez dicho proyecto utópico de liberación a pesar de (y también por) estar oprimido. En tal sentido, no se trata ya de una ontología reificante, sino de una postura crítica y creativa, históricamente constituida, que mantiene en su seno el proyecto liberador socialmente en construcción desde el presente mismo, un presente “grávido de novedad” (según sus palabras). Por eso mismo, citando a Ricoeur, Ardiles afirmaba que “la conclusión de la ontología no puede ser sino una liberación” (Ricoeur, citado por Ardiles, 1989b: 349). Cuestión que resalta ya respecto de los planteamientos metafísico-levinasianos, que representaban para sus compañeros de grupo, Dussel (inclusive en su lectura de Marx) y Scannone (también Daniel Guillot), la superación de toda ontología [2].

Ante ello consideramos fundamental, en cuanto a la distinción del proyecto filosófico ardilesiano de la liberación, formularnos la siguiente interrogante: ¿por qué, para Ardiles, la ontología –y no la metafísica (en el sentido enunciado)– es imprescindible para filosofar en torno del proceso de liberación? ¿De qué tipo de ontología se trata? Reexaminaremos a continuación, con más detenimiento, este conjunto de cuestiones, dado que constituyen un punto nodal del proyecto filosófico ardilesiano.

Primero reflexionaremos sobre la concepción misma de la ontología que Ardiles desarrolla en su obra (A). Luego continuaremos con el tratamiento de la fenomenología, siguiendo una línea más lógica que cronológica en nuestro recorrido por los escritos de Ardiles (B): imprescindible es en este punto iniciar el tema con su obra La descripción fenomenológica, escrita hacia 1977 y que nos aporta los puntos esenciales de su discurso y visión sobre la ontología en su vena metodológica de la fenomenología europea. Se trata de un estudio donde Ardiles sistematiza su concepción de la ontología “nordatlántica” en que están situadas las propuestas fenomenológicas de Edmund Husserl (1859-1938), Martin Heidegger (1889-1976) y Emmanuel Levinas (1906-1995). Ello nos dará una base importante para considerar su propia postura sobre la necesidad de una ontología situada (C), entendida como camino imprescindible para un proyecto filosófico de liberación colectiva, aspecto a ser trabajado en el capítulo siguiente.

Es importante tener en cuenta la siguiente reflexión de Ardiles a propósito del método etimológico para aprehender el sentido esencial de las palabras. Ardiles pensaba que 

…en nuestro idioma, este método ofrece algunas dificultades, cuando no conlleva ciertos riesgos. Muchos de los términos castellanos provienen del griego o del latín; […] dicho camino nos conduce a universos culturales muy distintos del nuestro, y que, para agravar más la cuestión, se fundan en una experiencia del ser radicalmente diferente de la que va emergiendo en los sectores originarios de Nuestra América. En demasiadas ocasiones, la lengua castellana parece no posibilitarnos, al menos tal como la exploración filológica ha sido generalmente orientada, una profundización autóctona de sus elementos. Con toda lealtad, debemos alertar sobre este escollo en el tratamiento etimológico de términos claves para nuestro discurso. […] Al efectuar ésta, para nuestra estimación, necesaria salvedad, no estamos proponiendo ningún tipo de “exotismo” cultural ni estimulando el malsano “pathos del autoctonismo” (del que nos previene saludablemente Ernst Bloch). No aceptamos reducir nuestro bagaje conceptual, ni limitar nuestro diálogo con otras culturas que, de hecho, han influido en la nuestra. Lo que criticamos es el intento de poner a las “humanidades”, a las lenguas europeas (u otras) en un altar normativo que exija nuestra veneración. No queremos pensar como ellas, sino con ellas (Ardiles, 1989b: 381-383, nota 46)[3].

De esta manera, Ardiles busca estructurar una ontología histórico-social de los sujetos de Nuestra América. Para poder pensar la propia situación “nuestroamericana” no era posible renegar de las lenguas del propio lugar, aunque tampoco de las herramientas teóricas del pensamiento europeo. En este sentido cabe convalidar la caracterización que hace Dussel del pensamiento de Ardiles como “ontología comprometida con la militancia popular” (que, como indicamos en su momento, no caracteriza el mismo Dussel). Para Ardiles, trabajar el pensamiento europeo es necesario mas no imprescindible, pues ello está en función del objetivo citado de denotar esta “experiencia del ser radicalmente diferente de la que va emergiendo en los sectores originarios de Nuestra América”. Pero ¿cómo estructura la ontología ardilesiana este objetivo?

La cuestión ontológica: verdad y ser de los seres humanos

Según hemos visto, el estudio de la ontología ha tenido para Ardiles una importancia fundamental desde sus primeros escritos. En efecto, la filosofía implica para el pensador argentino una “búsqueda constante y anhelante, amorosa y agónica de la Verdad; se constituye como una permanente respuesta al llamado (vocación) del Ser” (Ardiles, 1969a). Pero se trata aquí de una Verdad que, en tanto temporal, sólo puede darse situada (siguiendo a Jaspers) tal como lo está la existencia misma del hombre. Son las “verdades parciales”, y no “la Verdad” total, las únicas susceptibles de ser buscadas y encontradas: ellas se sitúan en la historicidad de la realidad en devenir. Así, la respuesta al llamado de tal Ser se da situada históricamente en la búsqueda agónica de estas verdades parciales. La búsqueda es “dialéctica y progresiva”: incluye dialécticamente el encuentro (posible, como hemos visto, sólo desde un ámbito ocioso, de actividad finalista) con los otros, el cual posibilita el progresivo impulso hacia la Verdad total. Esta última, en tanto dada históricamente, opera más como un horizonte que como posibilidad concreta. Por ello, la verdad es la “des-ocultación del Ser [y] es dialéctica”, pues está dada en el “encuentro” con los otros entes en el mundo. La verdad está dada por el en-cuentro “con” los “otros” entes, por la interacción y dialogicidad con los otros y sus productos y producciones culturales finalísticamente, es decir, siendo este “encuentro con” un fin en sí mismo y no un medio.

Así, desde sus estudios de licenciatura y su tesis de grado dedicados al objeto de la metafísica en la obra del filósofo estagirita Aristóteles (ca. 384 a. C.- ca. 322 a.C.) (Ardiles, 1970: 148-172; 1989a: 177-222), Ardiles refiere la ontología, junto con la “teología natural” que estudia el principio del ser, como parte de la Metafísica, “reina de las ciencias que estudia el Ser y su Principio” (Ardiles, 1969a: 226). Según esta formulación clásica, la ontología es una “ciencia que estudia el ser en cuanto es ser, y sus características esenciales” (Ardiles, 1969a: 225). No obstante, tal concepción aristotélica, no logra para Ardiles, quien sigue aquí la interpretación de Werner Jaeger en su Aristóteles, “superar el dualismo parmenídeo-platónico que escinde la realidad y quita carácter universal y necesario al conocimiento que versa sobre la realidad particular” (Ardiles, 1989a: 187).

Asimismo persiste en Ardiles (sobre todo en sus primeros escritos) una noción heideggeriana de verdad: considera a la verdad como adecuación esencial a lo que la cosa es en su intimidad, además la “verdad o des-ocultación del ser es dialéctica; consiste en la potencia del ser que respeta su ocultamiento esencial; es el ser mismo que se revela mientras se oculta” (Ardiles, 1969a: 226)[4]. Pero tal noción, como venimos adelantado y según veremos, dará un giro hacia una apertura dialéctica a partir de 1971, a partir de su toma de contacto con la obra de Marcuse Marcuse y, sobre todo, con lo que él llama el “pensamiento dialéctico-marxiano” de la Alemania de 1920 (que le permitirá a su vez resignificar la noción misma de dialéctica desde un horizonte ya no heideggeriano sino “dialéctico-marxiano”) (Ardiles, 1980: 19-151).

Si la ontología estudia las “estructuras universales del ser en cuanto tal”, éste se manifiesta en el habla humana, por lo que (aristotélicamente dicho) “él se dice de muchas maneras, sin que ninguna de ellas agote su realidad. Se muestra, además, y se oculta en los entes que nos rodean; es más, se realiza y se enriquece en ellos. Lo óntico no constituye una ‘caída’ del Ser sino su desarrollo plenificante” (Ardiles, 1969a: 225-226).

Por lo que ningún concepto puede apresar el sentido del Ser, ya que los conceptos únicamente ontifican lo ontológico y son además históricos. “Todo lo que se diga del ser es provisorio y debe dinamizarse por medio de la analogía, que potencia y supera al concepto”. Analogía que, según ubica Ardiles siguiendo a Aristóteles, es un analogum princeps que refiere a una pluralidad de sentidos dada por la común referencia a una sola naturaleza, “una homonimia que posee una ‘comunidad de nombre’, debido a que [–aquí Ardiles cita a Robin–] ‘hay una cierta naturaleza que se manifiesta, de alguna manera, en todas sus acepciones, relativamente a la cual ellas son lo que son y que sirve de principio a su denominación común’” (Ardiles, 1989a: 206).

Por ende, para Ardiles pensar al Ser no implica hacerlo solamente desde un trabajo conceptual. Sino que es también, y sobre todo, hacerlo desde la analogía que, entendida como potencia y superación del concepto, posibilita y permite “pensarlo desde los entes […que tienen que ser pensados a su vez] desde el ser, que los fundamenta” (Ardiles, 1969a: 226).

Esto es, que la analogía para Ardiles, quien sigue aquí la postura tomista (Ardiles, 1969a: 154-155), es un término (“término análogo”) que refiere a las cosas por su semejanza, si bien son “radicalmente distintas, pero tienen algo en común (aquello designado por el término), existe una proporción entre ellas”. Por ello es que la analogía es “intermedia entre los otros dos modos de la predicación”, esto es, entre el unívoco (por el cual el nombre se predica de diversos entes según un sentido completamente idéntico) y el equívoco (por el que la palabra aplicada a diferentes entes u objetos tiene un sentido y significado totalmente distintos entre sí, es una idéntica palabra con significados distintos en cada ente). La analogía permite entonces la correlación entre los términos de dos o varios sistemas, órdenes o, como veremos más adelante, racionalidades[5]; es decir, que establece la relación entre cada uno de los términos de un sistema y cada uno de los términos de otro. En este caso, por lo ya dicho, la analogía permitiría este pensar lo ontológico desde lo óntico.

Es aquí que nos preguntamos ¿cómo entonces se produce este “desarrollo plenificante” de lo ontológico en lo óntico? Es decir, ¿cómo se da cuenta de las estructuras universales del ser en el habla humana, que lo “dice” de muchas maneras? Para avanzar en esta línea se precisa de un examen de la fenomenología, la cual tiene la palabra en este punto.

El camino de la ontología contemporánea europea: la descripción fenomenológica como filosofar originario

Es patente para Osvaldo Ardiles que la ontología europea contemporánea tiene en el método fenomenológico un camino constitutivo de su ser y su quehacer mismos. En tal sentido, podríamos convalidar la siguiente afirmación del filósofo mexicano Ricardo Guerra (1927-2007): “La fenomenología recoge entonces esta gran tradición de la historia de la filosofía y a partir de la crítica a la metafísica tradicional que se da en la obra de Kant, Hegel, Marx y Nietzsche, se afirma en la necesidad del método, de la vuelta a las cosas y de una nueva filosofía: la ontología” (Guerra, 1996: 53). De este modo, la fenomenología construye una ontología como enfoque filosófico a cultivar para analizar el “camino al origen” de la propia vida y realidad en que se suscitan (Muñoz, 2012: 107). Con ello, el lema de la fenomenología, el “ir a las cosas mismas”, implica un filosofar originario.

Pero ¿cómo se da este viraje hacia la realidad?, ¿qué implicaciones tiene respecto de la realidad misma? Es aquí que el análisis del método fenomenológico que parte de la “descripción” se torna imprescindible.

Permítasenos, antes de proseguir con la respuesta a tales preguntas, hacer una aclaración sobre las diferencias entre método y metodología, a los que Ardiles dedicó algunas reflexiones de importante consideración. Diremos, primeramente y en términos generales, que el primero está supuesto en la segunda. Siguiendo a Ardiles, tanto los procedimientos (pasos propios de los cursos investigativos) y técnicas (conjunto de determinadas herramientas teórico-conceptuales) son determinados por un cierto método; mientras que la organización de este conjunto de procedimientos y técnicas reguladas por el método son a su vez concreciones materiales de “las tareas metodológicas de la investigación, de su metodología” (como indica Felipe Pardinas en su Metodología y técnicas de investigación en Ciencias Sociales, citado en Ardiles, 1989a: 248), por lo que la metodología versa sobre principios más generales de conocimiento y su articulación de criterios básicos (conceptuales y categoriales) que orientan la investigación hacia el conocimiento de un grupo determinado y concreto de fenómenos y, según los cuales se organizan tales técnicas y procedimientos, para construir ideas científicas y teóricas (Ardiles, 1989a: 247-248). De allí que la fenomenología sea un método.

Entrando en materia, Ardiles nos introduce por el itinerario de la fenomenología, cuyo “carácter altamente especulativo y su inclinación a remontarse a los más altos niveles de abstracción filosófica” son destacados. Tres son los protagonistas: Edmund Husserl, Martin Heidegger y Emmanuel Levinas. Al estudio condensado de sus particulares posturas, aportaciones y aporías dedica Ardiles su Descripción fenomenológica. Los tres coinciden, según interpreta Ardiles, en que es la intuición el origen de toda significación de la realidad existente, teniendo por intuición la captación de un aspecto de la realidad concreta que la reduce al aspecto mismo y lo significa como “origen” y “fundamento” de ésta. Con lo que “‘origen’ y ‘fundamento’ escamotean lo concreto; la intuición lo violenta con su mirada muda” y denota así su “inmediatez del contacto postulada por la intuición [que] pretende eliminar la mediación de la palabra proferida por lo singular irreductible” (Ardiles, 1977: 8, 9). Dicha “tendencia eidética” se da desde la concepción huserrliana hasta la radical crítica levinasiana, pero es con esta última que se denota la importante tensión de “ir a las cosas mismas” (lema fenomenológico para lo real originario, el singular) y su realización que sólo es posible “en la relación originaria con el otro en tanto que otro”.

Pero es aquí donde Ardiles ve su trampa, pues “[l]a fenomenología mantiene la exigencia del otro en nuestro mundo; pero no la cumple” (Ardiles, 1977: 9). ¿Por qué? ¿Significa esto que la fenomenología de estos filósofos no nos aporta elementos para reflexionar nuestra propia realidad? En este punto es necesario considerar a cada uno de los autores mencionados.

La problemática fenomenológica

Para Edmund Husserl (1859-1938), la filosofía precisa de un método propio que le permita pensar la realidad y la verdad que se manifiesta de las cosas. Es así que sitúa sus reflexiones frente a dos concepciones de los objetos “contra el psicologismo, que reducía toda la verdad a los procesos psicológicos del sujeto”, psicologizando individualmente “la génesis de los objetos ideales como las matemáticas”, y frente al neopositivismo (que “reduce los objetos lógicos a meras formas categoriales vacías de todo contenido”). Desde allí lanza la necesidad de un método que atienda a la esencia de las cosas manifiestas a la conciencia, una “ciencia apriorística” que funde todas las ciencias y, especialmente, la filosofía, privándolas de prejuicios y supuestos: la fenomenología.

Como se sabe, la fenomenología refiere a la descripción de las estructuras esenciales de lo que se manifiesta (fainomenón) en el campo intencional de la conciencia a partir de las cosas, lo que aparece (fáineszai) en la conciencia (el fenómeno), lo dado en cuanto tal, sin ningún ‘a priori’ pues “no se trata de algo aparente, sino de lo ‘apareciente’ en la intencionalidad consciencial [(lo presente en la conciencia como objeto pero sin que éste se identifique sin más con el sujeto)]” (Ardiles, 1977: 12)[6].

La descripción fenomenológica no consiste en una mera descripción empírica, como lo es la del positivismo. Aspira a captar lo esencial, mediante la “intuición eidética” (de “eidos”= esencia). Pone entre paréntesis la existencia singular y concreta de los seres para aprehender la esencia universal que contienen. Esto es lo que llamó la reducción eidética. En sus últimos años Husserl propuso una nueva reducción, que llamó “trascendental”; por la cual se ponía entre paréntesis no sólo la existencia, sino todo lo que no fuese correlato de la conciencia pura (en sentido kantiano) (Ardiles, 1969a: 215-216).

Por ende, la descripción husserliana pretende ser una reflexión “radical” que, desde el campo de la visión (campo especular), vaya más allá de un logicismo o psicologismo hacia la misma intencionalidad de la consciencia mediante una “reducción eidética”, que hace retroceder desde los fenómenos dados a su percepción por la consciencia. Percepción que, como ha destacado Diego Muñoz (2012: 101), se dirige a denotar la constitución de la vida en su facticidad, la cual, gestada en la conciencia, se da por la intuición de las “tres regiones esenciales del mundo: el mundo material, animal y espiritual. De aquí derivan los tres problemas fundamentales de la constitución: la cosa, la experiencia de los otros y el espíritu”.

Todos ellos son dados en tanto que son evidenciados por la “intuición eidética” y la analogía tiene, en el caso por ejemplo de la “experiencia de los otros”, con el cuerpo esta relación de “intuición por analogía”. Según apunta Manuel Cabrera (1994: 36), esto implica una “apresentación analógica” donde “[e]l cuerpo del otro me es dado ‘en carne y hueso’; el otro propiamente dicho no me es accesible más que a través de la intuición analógica”. Se trata de un acceso, en definitiva, monadológico a los otros[7].

La descripción fenomenológica husserliana tiene entonces, siguiendo a Ardiles, dos supuestos que son insoslayables. El primero, que el mundo no es parte integrante del yo, del sujeto. Esto en tanto que la “reducción” termina por poner entre paréntesis la “totalidad de los entes” que constituyen el mundo, hasta dejar un “yo puro”, un “yo trascendental”. El segundo, que el “yo trascendental” es el fundamento del mundo por él constituido (Ardiles, 1977: 16).

Por ello es que puede afirmarse, con Manuel Cabrera (1994), que las consideraciones husserlianas, aún en los planteamientos históricos y políticos de sus últimos años, tienen implicaciones de un solipsismo trascendental monadológico cuya entidad está “quebrada en su aislamiento [… y] es la expresión de un individualismo en crisis, de un individualismo pesimista” (Cabrera, 1994: 65).

El mundo resulta así reducido a un mero fenómeno para el “yo trascendental”, por lo que, se pregunta Ardiles siguiendo a Heidegger, ¿cómo puede el “yo trascendental” constituir un mundo fenoménico sin un “yo fáctico”? Elaborar esto sería vaciar de todo contenido al último “yo”, puesto que es desde este sujeto concreto que se constituye el mundo. Con ello, se abre la necesidad de “analizar cuidadosamente el modo de ser de este ente donde el mundo se constituye. Allí está el verdadero problema [sic]: ¿cuál es el ser de este ente que puede hacer mundo?” (Ardiles, 1977: 16). La pregunta se perfila hacia la aclaración de la consistencia tanto del “constituyente” (el hombre) como del “constituido” (el mundo) en relación (yo-mundo).

Es aquí que se perfilan las críticas de Heidegger al trabajo de su maestro Husserl. Ambos filósofos alemanes parten del método fenomenológico como camino para dar cuenta de la esencia (el ser) desde este “ir a las cosas mismas”. Sin embargo, como apunta el filósofo mexicano Francisco Sánchez, “para Heidegger no hay descripción posible ya que el ser no aparece a la conciencia” (Sánchez, 2006: 92, nota 215). Por ello se torna distinta la fenomenología heideggeriana que da cuenta de la “cosa misma” a partir de un giro en la conciencia: “de la conciencia intencional husserliana, que es conciencia de algo, a la conciencia moral ontológica, que es escucha del ser” (Sánchez, 2006: 99).

Es decir, que la fenomenología es un camino que ha orientado la reflexión sobre determinados campos de las relaciones interpersonales, donde Heidegger (primero) y Levinas (después) son, como veremos, dos filósofos claves que, a su manera, continúan el camino (en el sentido de método) trazado por Husserl. Su problema común estriba en, como indica el filósofo mexicano especialista en Levinas, “dar una respuesta al autor de la llamada (el Ser o el Otro)”: tanto Heidegger como Levinas echarán mano de una tradición no filosófica y que es la fuente bíblica. Heidegger y Levinas se sirven de la Biblia para dar respuesta al llamado de ‘aquel’ que nos convoca” si bien, como sugiere el mismo Francisco Sánchez, Heidegger (a diferencia de Levinas) va a ignorar esta referencia, aunque la reconoce en esta actitud ambigua (Sánchez, 2012: 189).

Hombre y mundo. La constitución de la “totalidad totalizada”

Podemos adentrarnos ahora en la propuesta fenomenológica de Heidegger. Dicha propuesta que no es otra que la del ser (tanto del constituyente como del constituido), del ser que se devela a través de un ente concreto que constituye un mundo; con esto la fenomenología se torna “ontología fundamental” que pregunta por el ser del ente. Ardiles sitúa el análisis de la propuesta heideggeriana “en el problema del encuentro con el otro” (Ardiles, 1977: 19).

Si convenimos con Ángel Xolocotzi que Heidegger “propone una transformación de la fenomenalidad del fenómeno en donde ésta no sólo sea aquello que se muestra, sino precisamente lo que no se muestra […por lo que] la fenomenología no consiste en un meta-método neutral que esté por encima de cualquier contenido, sino que hay una correlación entre lo que se ve y cómo se ve” (Xolocotzi, 2012: 59), podríamos afirmar que en esta “fenomenalidad” del “cómo se ve” se acentúa una cuestión fundamental para Ardiles: se trata de un “humanismo ontocéntrico” (Ardiles, 1969a: 218-220). Pero ¿cómo entonces se da esta “fenomenalidad” o, dicho en otros términos, cómo se devela el ser a través del ente?

Ardiles responde claramente a esta cuestión en su escrito “Logos, verdad y ser”, escrito hacia 1971 (y en el cual más adelante profundizaremos). Para Heidegger, el des-cubrimiento es entendido como una ontología fundamental y no desde un “eventual encubrimiento del ser [que es] llevado a cabo por una metafísica vaciada de todo pensar” entendido como onto-teología (Ardiles, 1980: 47). Esta última ha establecido su noción de verdad como adequatio intellectus et rei, una “definición escolástica de la verdad” que vela el carácter originario de la verdad. Originariedad que precisa ser “de-velada” (y no solo evi-denciada, en el sentido husserliano del término), por lo cual se expresa en el primer sentido dado, es decir como des-cubrimiento, que no sólo apela al “ser descubierto, conforme al sentido griego, y del ser verdadero como ser descubridor, en cuanto que quita los velos que ocultan al ente [… y] se hace patente también a través de la consideración de aquellos comportamientos del existente humano que llamamos verdaderos” (Ardiles, 1980: 43). Así, la verdad es posibilitada por el “des-cubrimiento”, pues en ella reside también la posibilidad del encubrimiento de la presencia.

Este punto, como hemos visto con Francisco Xavier Sánchez y como había resaltado, por su parte, Ardiles, denota en el tratamiento de la verdad heideggeriana su impulso “en la tradición judeo-cristiana que concibe la verdad como actitud histórica del ser-ahí. […] Orientarse en esta dirección implica sacar a la luz los presupuestos no pensados de la metafísica occidental. Sólo desde ellos se evidenciará en qué consiste el fenómeno original de la verdad” (Ardiles, 1980: 38). Por ello no sorprende que varios estudiosos denoten una dimensión teológica (cristiana, por supuesto) en los estudios del pensador alemán.

Lo anterior es así, dada la preocupación expresa del “encuentro” intersubjetivo pues es con la co-existencia y la con-vivencia como construye su propia “morada”. Es en ella que se define el lugar donde se vive, pues “con el término ‘morada’ no designamos sólo la ‘casa’ donde vivimos, sino que aludimos al ‘medio’ social y cultural en el que nos desenvolvemos” (Ardiles, 1977: 20). Es éste el sentido provisorio que Ardiles le da al término “mundo”; un lugar donde se forja, labra y construye un cierto carácter o “modo de ser”.

Este “modo de ser” es el que permite dar cuenta del “ser del hombre” y está en un continuo hacerse, en un tiempo y espacio determinados históricamente a partir de la temporalidad como estructura de una situación. Es por su existencia que se define al ser como un “ser del ente”, ella se gesta mediante la comunicación y el diálogo con los otros.

Nuestra vida […] [s]i en algo debe sustentarse es en el diálogo y en la búsqueda en común, pues lo real […] siempre se devela a través del diálogo […] De allí que en cada caso descubrimos nuestros caminos a través del encuentro con el “otro” […] El hombre es un ser fundamentalmente existente; su “esencia” no es algo dado de antemano y que deba actualizarse en cada caso; su realidad no se reduce a ser una cosa entre otras, sino que le ha sido entregada para que la haga; su peculiaridad radica en tener que desarrollar su ser, ya que éste consiste fundamentalmente en existir (Ardiles, 1977: 22).

Por ello, el hombre es un “ser-con otros” y su existencia es histórica y situada: “entendemos por situación nuestra inmersión en un mundo determinado […y] este mundo me constituye internamente, a punto tal que no puedo pensarme completamente desvinculado de toda situación existencial” (Ardiles, 1977:22). Es decir, es un “ser ahí”.

Por ello no basta, para captar la vida del hombre, una “intuición eidética” husserliana, pues es “el mismo ser del hombre, quien exige este ‘comprender’ para realizarse”. La pregunta por el “ser” implica primeramente la pregunta por la historicidad del “ser ahí”. Es aquí que se denota la dimensión que Heidegger da a la fenomenología como “fenomenología existenciaria”, misma que comprende nuestro ser y torna a la fenomenología como “interpretación” del ser en general que nutre tal comprensión en tanto que su tarea es hacerse.

Entendemos por tal una fenomenología que analiza las estructuras fundamentales del existente humano, que penetra en ese complejo de estructuras fundantes de su ser. A través del análisis de estos atributos “existenciarios” (ser-con, ser-en-el-mundo, etc.), puede sufrir una “ontología fundamental” que tematice su comprensión del ser (Ardiles, 1977: 25).

Es decir, una comprensión que “es triple: del ser, del mundo y de sí mismo. Por ella le resultan accesibles los entes intramundanos en el estado de descubiertos. Pero también ella forma parte de la apertura ontológica del existente humano” (Ardiles, 1980: 44). En este punto no podemos dejar de preguntamos si la “ontología del ser histórico-social” que plantea Ardiles es una ontología cercana al modo heideggeriano. La pregunta queda abierta. La cuestión será profundizada más adelante, cuando abordemos las críticas ardilesianas a la “totalidad totalizada” heideggeriana.

Siguiendo con el análisis de la cita anterior, en tanto que la fenomenología analiza al existente humano e interpreta al ser en general a partir de tal existente, para Ardiles es válido distinguir esta fenomenología como “fenomenología hermenéutica”. Esto es tal porque la hermenéutica “es en general una teoría de la interpretación” y “[f]enomenológicamente, ‘hermenéutica’ es una ‘anunciación’, una información que da a conocer a [–citando Ardiles a Heidegger–] ‘la comprensión del ser inherente al existente humano mismo, el sentido propio del ser y las estructuras fundamentales de su peculiar ser’” (Ardiles, 1977:26). ¿Cómo se da la relación entre fenomenología y hermenéutica? Detengámonos un momento en este importantísimo punto.

Como recuerda Maurizio Ferraris, Heidegger retoma la hermenéutica de Dilthey. Pero, a diferencia de éste, quien definía a la hermenéutica como el “proceso histórico- psicológico a través del cual los sujetos interpretan las manifestaciones objetivadas del espíritu reconociéndolas como producidas por otros sujetos” (Ferraris, 2002: 189), en Heidegger ella tendrá, como explicamos a continuación, otro sentido. En efecto, desde Ser y tiempo, “si bien con Husserl hay una confrontación directa, Dilthey representa para Heidegger un antecedente histórico que no puede ser proseguido o criticado, sino más bien superado con perspectivas diferentes” (Ferraris, 2002: 188). La hermenéutica, para Heidegger, alude entonces al proceso por el cual el hombre encuentra la dimensión de la ontología, anterior a toda determinación antropológica y sujeto-céntrica. Es así que, para hacer posible el conocimiento de los fenómenos, el sentido metódico de la descripción fenomenológica no parte ya de la intencionalidad (Husserl),

sino más bien [de la] interpretación […] Se pasa de una fundación de la fenomenología como pura posibilidad trascendental a una fundamentación de la filosofía como hermenéutica de lo factual, de lo concreto –lo que excluye el carácter contingente de una epoché, de una puesta entre paréntesis del mundo en la reducción fenomenológica” (Ferraris, 2002: 185).

Por ello la hermenéutica es radicalización de la fenomenología en la medida que refiere al modo de ser del ente. Se trata así de una “hermenéutica de lo hermenéutico” (Ferraris, 2002: 189), donde la existencia adquiere valor como interpretación ontológica del ser-ahí de aquel ente que plantea el problema del ser.

En tal sentido consideramos que Ardiles afirma a la hermenéutica, en el horizonte heideggeriano, como una interpretación de “anunciación” en la medida en que con la palabra se conduce “el mensaje, el anuncio”. De este modo se “instituye algo que no existía con anterioridad” para poner en obra “una verdad que no existía antes de producirse en la obra”, que en este caso aludiría a las estructuras fundamentales de su peculiar modo de ser (Ferraris, 2002: 201).

De allí que la existencia histórica y situada porta en sí misma una hermenéutica que “‘anuncia’ (y denuncia) el ser que allí se manifiesta” (Ardiles, 1977: 26)[8]. Por ello, esta fenomenología no es meramente óntica (formada por una multitud de entes), sino que es una ontología. Siguiendo a Ardiles, no aísla al hombre para considerarlo en sí mismo, antes bien lo interpreta en función de la totalidad del mundo en que se encuentra existiendo pues éste se estructura en el ser. “De ahí que [–indica Carlos Ham–] podamos entender que [para Heidegger] el destino colectivo esté por encima de los proyectos individuales” (Ham, 2015: 107)[9].

Pero ¿desde dónde parte esta interpretación de la existencia? Para Ardiles es claro que la concepción heideggeriana del punto de partida es la cotidianidad, pero una cotidianidad que se valida no en tanto “lo dice” la gente ni en las expresiones más especializadas (no cotidianas), sino de lo que el mundo y la cultura nos dicen desde una “comprensión del ‘término medio’, es decir, de las interpretaciones más generales que nos salen al paso ‘inmediata y regularmente’ en nuestra existencia cotidiana” (Ardiles, 1977: 27). Sin embargo, aun cuando queda abierto cómo es que se determina este punto medio y tal interpretación del “término medio”, se deduce de tal término que se refiere a estructuras esenciales (ontológicas) “y deja de lado las accidentales o arbitrarias”.

¿En qué consiste este “término medio”? Es aquí que la cotidianidad como punto de partida construida dentro del mundo del hombre tiene cabida. Siguiendo a Ardiles, es en la cotidianidad que desarrollamos nuestra mismidad como “característica básica” del “ser-en-el-mundo”. Dicha mismidad implica que el existente humano es el “ahí” del ser o “ser-ahí”, por lo que “en cada caso debo ser yo mismo, debo elegir entre mis posibilidades y apropiarme de alguna de ellas” (Ardiles, 1977: 30). Esta apropiación, elección y decisión nos da una existencia como un poder ser que elige siendo en una determinada morada desde tres formas distintas:

  1. La existencia auténtica, que se caracteriza por la propiedad del modo de ser
  2. La existencia inauténtica que es un modo de ser impropio (cuya referencia no aclara Ardiles)
  3. La indiferencia [sic] frente a las dos anteriores.

Es desde esta última forma que se caracteriza la cotidianidad del “término medio” (que tampoco deja claro Ardiles) y es la estructura del “ser-en-el-mundo” la que mienta su estructura unitaria: un “ser-en-el-mundo” frente a los entes y con-el-otro. Es “ser-en” porque habita en una determinada situación histórica, por lo que es también “ser-con” porque es con otros sujetos y “frente a” los entes con los que nos familiarizamos para constituir nuestro mundo.

¿Cómo se da esta relación de los existentes entre los “otros” y los objetos mismos? Ardiles enfatiza la dimensión mundana de todos ellos, refiriendo una “constelación de relaciones sociales”, cuya constitución más primaria es la actividad práctico-utilitaria de preocupación por los entes y cosas que nos rodean. En cuanto a la relación de existentes con los objetos, hay una actividad práctica en tanto que se pretenden alcanzar ciertos fines que requieren a su vez de medios materializados en determinados instrumentos. Al emplearlos como herramientas, que son “caracterizadas en una forma precisa por el sistema significativo” articuladas en estas relaciones sociales, éstas pueden ser “manejadas” al ser los sujetos urgidos por la necesidad de cumplir tal(es) fin(es). De este modo “descubrimos prácticamente su estructura de ‘útil’” (Ardiles, 1977: 35). Dicho de otro modo: son los “útiles”, que sirven siempre “para algo”, los objetos constituidos como “herramientas” que sirven para desenvolvernos en la vida cotidiana y cuyos “múltiples nexos” constituyen un “sistema significativo” dentro de la totalidad que es el mundo.

Por su parte, la relación entre existentes en el mundo se da mediada por el “rol” o papel que cumple dentro de ese “sistema significativo articulado dentro de una constelación de relaciones sociales”, los cuales tipifican la conducta que se sigue dentro de esas relaciones sometidas a pautas de comportamiento. De ahí que la articulación de útiles y roles en un determinado contexto aparecen fenoménicamente “recortado[s] en un cierto fondo” que define a su vez un “horizonte de significado”, los cuales reciben su sentido de las diferentes relaciones sociales existentes estructuradas en una totalidad de mundo. “Ese sentido es lo que capta nuestra comprensión” y la percepción de cada objeto, entidad o sujeto se integra en una totalidad comprensiva desde la cual percibimos el sentido de la misma como parte del “mismo” mundo (Ardiles, 1977: 37). Así, la constitución del mundo está construida en función de la mismidad.

Es así como nos desenvolvemos cotidianamente en un mundo de útiles (para las cosas) y roles (para las personas) que en su conjunto mutuamente articulado constituye una totalidad de sentido. Hay un sentido común a esta totalidad. Por eso podemos hablar del sentido de mi mundo. […] En ese mundo el existente humano desarrolla su vida y construye su ser. Allí ec-siste: expande su ser, sale hacia (Ardiles, 1977: 37-38).

Por ello, podemos afirmar, desde la fenomenología heideggeriana explicada por Ardiles que, en cuanto lo constituido es un “mundo”, nuestra existencia (constituyente) no es caótica sino que posee un cierto orden y está caracterizada fenomenológicamente por un “horizonte”. Es decir, que la cotidianidad “nos presenta fenómenos ordenados según pautas independientes de mis decisiones” que constituyen el mundo en lo dado. Así, las cosas, entes y sujetos son intramundanos y no se dan aislados sino “referidos unos a otros”: en conjunto, forman una “totalidad”. El mundo es así la totalidad de sentido dada por mi horizonte de comprensión con la vida cotidiana articulada y los fenómenos ordenados según un sentido que los constituye como sistema. Solo en el mundo es que “se da la libertad” a los entes que encontramos en nuestro “andar”. Una libertad autónoma como “libertad para”, pues ésta “vincula, obliga, al individuo o la institución con la ley que surge de su propia naturaleza […De la] ‘responsabilidad para con el destino de un pueblo’ [como lo llama Heidegger]” (García, 2012: 78, nota 21; 90, nota 49).

Sin embargo, si “[p]ara la fenomenología existenciaria sólo dentro del horizonte de nuestro mundo es posible aprehender al otro” (Ardiles, 1977: 41) ¿puede haber algo más allá de mi mundo, de mi horizonte? Es aquí que Ardiles encuadra el aporte de Levinas.

De la Mismidad a la Alteridad. Hacia la apertura de la “totalidad”

En efecto, para terminar el último tramo de su estudio de la fenomenología, se impone para Ardiles el análisis de uno de los filósofos que ha llevado casi hasta sus últimas consecuencias dicho método, poniendo así énfasis en el sujeto concreto como punto originario de partida. Es con Emmanuel Levinas que, podríamos decir, se pasa de “ir a las cosas mismas” hacia un “ir a los sujetos concretos mismos”. Desde la fenomenología de Levinas, no se trata ya del sujeto abstracto de Husserl –cargado de un “individualismo pesimista”, como afirma Manuel Cabrera (1994)–, ni del sujeto concreto encerrado en su “mismidad” mundana de Heidegger –inmerso en un contexto nazi (García, 2012)[10]–, sino desde el existente mismo, que se encuentra tanto dentro como, sobre todo, “marginal” a dicha “mismidad”, entendida como un sistema homogeneizante que cosifica al hombre mismo y su libertad intrínseca. Como recuerda el mismo Levinas, judío lituano nacionalizado francés (y cuya biografía fue, en cierto modo, expresión de su filosofar[11]), en un temprano escrito de 1934, provocativamente titulado Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo: “La verdadera libertad, el verdadero comienzo exigiría un verdadero presente que, siempre en el apogeo del destino, recomience eternamente esa libertad” (Levinas, 2006 [1934]: 13).

Por ello fue preciso para el filósofo lituano-francés romper el horizonte mismo del mundo. Ruptura del horizonte que “implique una apertura incondicional al otro” que está más allá de dicho horizonte mundano y, por eso mismo, es definido levinasianamente como un extranjero. Ello en tanto que el Otro es siempre exterior a “mi mundo” pues “no tenemos una patria común, un horizonte común, el otro es siempre extranjero” (Ardiles, 1977: 54). De esta manera, teniendo en cuenta que el mundo que nos rodea implica “‘útiles’ y ‘roles’ englobados en un cierto horizonte que confiere a cada ser su significación, ¿cómo entra allí el extranjero, el de ‘otra parte’, el otro?” (Ardiles, 1977: 42).

Lo anterior implica buscar una libertad verdadera: Levinas precisa la importancia de dar cuenta de aquellos extranjeros que, situados desde otro “mundo”, son sujetos existentes que constituyen también mi existencia. El “otro como otro”, como extranjero, tiene “un significado dado por él mismo” y “tiene un sabor de camino, que excita el deseo siempre latente, que todos llevamos dentro, de abandonar nuestro mundo e ir hacia otra parte. Este deseo es llamado por Levinas el ‘deseo metafísico’. ‘Meta-física’ significa aquí ‘más allá de nuestro mundo’ […] hacia lo que está en ‘otra parte’, a lo que puede ser ‘de otro modo’, en una palabra, a lo ‘otro’” (Ardiles, 1977: 43).

Pero ¿cómo es que el sujeto mundano da cuenta de este extranjero u otredad extra-mundana? Teniendo en cuenta que el “deseo metafísico” permite a los sujetos mundanos tender hacia lo otro, Ardiles advierte que la identidad de este sujeto disuelve la alteridad de este otro extranjero y lo engloba en una representación totalizante y totalitaria como forma de “pensar al otro” desde una “‘homogeneidad del ser’ [que Ardiles identifica con la] postulada por la razón parmenídea” que absorbe esta alteridad (Ardiles, 1977: 45, 47).

Por ello, si como ha precisado Ardiles con Heidegger, la existencia humana misma es un constante “quehacerse” en el tiempo histórico, “en la creatividad de la historia” donde los sujetos y la naturaleza estructuran esta con-vivencia del “ser-en-el-mundo”, crean su ser en un “pro-yecto, la libertad y la elección” por lo que “para la comprensión del ser mismo (mismidad) del hombre, sean ineludibles tanto el conocimiento del mundo como el diálogo con el otro. O sea, la mismidad exige la alteridad” (Ardiles, 1977: 46). Es decir, la existencia de la alteridad es condicionante de la mismidad, pero tal alteridad resiste la absorción de la mismidad en una significación propia.

Aquí es que recordamos las palabras del poeta Antonio Machado (1875-1939), el poeta español con “influencia de la fenomenología existenciaria de Heidegger” (Ardiles, 1977: 20, nota 13): “Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes” (Machado, cit. en Ardiles, 1977: 47). Por ello, Ardiles afirma que “lo otro deseado […] no anula la distancia ni urge el acercamiento. Es como la generosidad que en el don mantiene la separación”, por lo que la alteridad no es una preocupación exclusiva de la fenomenología (Ardiles, 1977: 45). Podemos afirmar que para Levinas la alteridad extranjera del otro “es exterior a toda representación, escapa a la intuición eidética, excede toda idea preconcebida. Su alteridad, su otredad, es la del prójimo (Autrui). Exterior a mi mundo, el otro funda mi mismidad” (Ardiles, 1977: 47-48). Es así que, si la libertad no es intrínseca a la mismidad, ésta se encuentra también “fundada” en el otro.

Ardiles establece en este punto un elemento que resulta nodal para su proyecto intelectual: se trata de una libertad que, fundada en la alteridad, “no se origina en mi decisión o en mi compromiso voluntario y consciente; sino en un [–Ardiles cita a Levinas–] ‘más acá de mi libertad, en un ‘anterior-a- todo-recuerdo’, en lo an-árquico’ (indominable)” de “los otros hecho pueblo” y “del otro-proximo (Autrui)” (Ardiles, 1977: 49). Son los “otros” como pueblo que fundan mi libertad, los que determinan mi responsabilidad también, puesto que hacerme responsable por mi libertad implica responsabilizarme por los otros, exponerme por ellos: “Ex- ponerse por el otro quiere decir ‘dar la cara’ o poner el pecho a la herida” (Ardiles, 1977: 50). Es decir que, como ha destacado Carlos Ham, la “salida de sí involucra una respuesta libre [d]el existir, pero la experiencia del otro dirige esa libertad a la responsabilidad y al compromiso social” (Ham, 2015: 116).

Lo anterior implica, para Levinas, una identidad ya no sustentada en la mismidad del “sujeto mundano”, sino en la alteridad del extranjero, pues “se trata de responder al llamado del Otro, convertirme en guardián de mi hermano, porque en esta responsabilidad se juega la verdadera identidad del sujeto: no para-si-mismo sino para-el-otro” (Sánchez, 2012: 189). Con ello, se inaugura una proximidad como sensibilidad de la mismidad que permite la apertura hacia esta alteridad. Así la “ex-posición previa al otro funda una comunicación social auténtica […] no basada en ‘lo dicho’ sino en el ‘decir mismo’” (Ardiles, 1977: 51).

Para Ardiles, como para Levinas, “hablar de totalidad supone también la existencia de otros seres y otros mundos exteriores a ella […pues] la noción de mundo debe suponer una exterioridad no reductible a un horizonte particular” (Ardiles, 1977: 51)[12]. Según veremos, es aquí donde Ardile encuentra una noción de “totalidad” no cerrada (o parmenídea, de acuerdo con sus palabras) sino abierta, en cuanto que supone una exterioridad “hecha pueblo”. Se trata de una cuestión de nodal importancia en su proyecto filosófico de la liberación, donde la temporalidad juega un papel clave. ¿Qué entender entonces por “exterioridad” en el sentido levinasiano?, ¿cómo se relaciona esto con la consideración ardilesiana acerca de la exterioridad “hecha pueblo”?, ¿cómo se define la temporalidad en ambos tipos de totalidad?

Para Levinas, como hemos visto, la exterioridad es referida como el extranjero respecto de un mundo “mío”, por ello es alteridad respecto de la mismidad; mientras que, como se ha podido apreciar, para Ardiles hay una tenue mención que identifica a la exterioridad como “los otros hecho pueblo” (Ardiles, 1977: 49). ¿Por qué? Llamamos la atención acerca de este punto porque, si bien se trata de la única referencia a esta cláusula en toda su obra, posee, como veremos en los siguientes capítulos, una significación importante en la confección de su proyecto filosófico. 

¿Qué es entonces el pueblo para Ardiles? Adelantemos esta definición, ahondada en el capítulo correspondiente: “Entendemos por pueblo al conjunto de sectores sociales explotados (condición objetiva) en lucha contra el imperialismo (condición subjetiva). El imperialismo […] por su penetración en todos los sectores básicos del país, engloba también sus socios nativos, desde la oligarquía a la sedicente burguesía nacional” (Ardiles, 1980: 245)[13].

Afirmamos entonces que la otredad “hecha pueblo” indica que tal “pueblo” es, primeramente, exterior a una cierta totalidad en el sentido levinasiano del término, ubicada por Ardiles como imperialismo. La cuestión está en su lectura geopolítica del pueblo frente al imperialismo y su explotación: a pesar de que el “pueblo” sea condición de esta totalidad “imperialista”, vive marginado a ella, negado y vilipendiado en su identidad específica como un sujeto distinto de los sujetos del “mundo” de tal “totalidad”.

En cuanto al término “totalidad”, es entendido por Levinas, siguiendo a Ardiles, frente a una “exterioridad” que es aquella totalidad determinada y constituida por lo representable fenomenológicamente. De forma que sólo aquellos entes y objetos que pueden ser representados por medio de la intuición eidética (Husserl) y aún de la interpretación (Heidegger) forman parte de dicha totalidad. “Totalidad” es el mundo que se define desde lo representable, de modo tal que aquello que escapa a dicha representación es “exterior” a dicho mundo, es “exterioridad” respecto de ello. Por ello es que lo extraño a esta totalidad es ya eliminado por tal totalidad o, si es relacionado con ella, es sólo bajo la condición de la negación misma de su condición de extranjero y, en este sentido, de su identidad y dignidad propia. Aquí se entiende, como hemos dicho, que la exterioridad conforma otra totalidad en tanto que también conforma un mundo, pero que necesariamente se abre al “otro” mundo (el de la “totalidad”) en tanto que se relaciona a este otro “mundo” como extranjero (en “exterioridad” en relación con esta “totalidad”).

Por lo que la “totalidad” (exterior) tiene una apertura a dicha totalidad (“totalizada”), mientras ésta “totalidad” totalizada se cierra e incluye todo lo que puede existir en sus marcos definitorios de su mundo. ¿En qué se distingue entonces el “mundo” de la “totalidad” y el de la “exterioridad”? Respondemos brevemente que, en definitiva, la vivencialidad de la temporalidad es el eje estructurador de ambas totalidades. Profundicemos este punto.

La “totalidad” de la mismidad, si es considerada como “total” o “totalizada”, se halla regida por “una inexorable dialéctica de la dominación” y se expresa geopolíticamente, para Ardiles, en la situación del “descubrimiento” de América, así como en “la actitud del mundo euro-occidental hacia las naciones de la periferia (Asia, África, América Latina)”, de modo que “el dominio expansivo se efectúe absorbiendo momentos de la exterioridad o, cuando ello no fue posible, eliminándolos” (Ardiles, 1977: 52). De este modo, la “totalidad totalizada” impone una temporalidad vivenciada como falsa, que asume un carácter repetitivo que exalta el tiempo presente y distensiona su relación con los tiempos pasado y futuro.

Por su parte, la “totalidad abierta”, que “está siempre inconclusa, en movimiento dialécticamente necesitado de lo otro”, vivencia una “temporalidad auténtica [la cual] nos muestra que lo que está siendo se efectúa hacia el futuro como lo nuevo que emerge poniendo en marcha lo dado. Desde el futuro, asumimos el pasado y realizamos el presente” desde una temporalidad que “exige la apertura hacia lo nuevo ad-viniente” (Ardiles, 1977: 52-53). Es decir, que la temporalidad estructura las relaciones sociales no como una condición del Ser, sino como condicionante misma tanto de ese Ser como de los otros entes exteriores a él. Más reciente, la interpretación de Carlos Ham parece ir en una dirección similar a la propuesta por Ardiles:

En su carácter de abierto, el ser-ahí proyecta lo que no es, es un “advenir” que siempre permanece lanzado al porvenir […] El tiempo futuro es el que mejor refleja la exterioridad que caracteriza al tiempo: el tiempo es lo que no es, lo que siempre está en éxtasis, lo que está fuera de sí; por eso el ser-ahí es porvenir […y] el tiempo es lo que trasciende al Ser, es el punto que nos coloca en la posición metafísica de ir más allá de las creencias y de la presencia del Ser (Ham, 2015: 110, 112).

De allí que, frente a una “dialéctica omnidevoradora” de la “totalidad totalizada”, Levinas planteara la necesidad de afirmar los derechos de la exterioridad del Otro. Pero, justamente esto implica una relación entre el sujeto mundificado y esa alteridad extranjera. Pues tal encuentro con el otro extranjero puede dar lugar a dos actitudes por parte de este sujeto mundificado: una, como “tensión de nuestro instinto de dominio” que pretende atrapar al otro en nuestra “voluntad de dominio”; y otra, como “generosidad de la atención”, que no implica imponer mi mundo sino ponerlo en común con este otro en tanto “diálogo, discurso o simplemente lenguaje” (Ardiles, 1977: 62)[14].

Por ello es que la comunicación es tan fundamental. De allí que la “única relación posible con el otro es la del lenguaje interpretativo. En él, uno mismo sale de sí y va hacia el otro: lo llama” (Ardiles, 1977: 55)[15]. Ello supone, de algún modo, la imposibilidad de aprehender toda la realidad por medio de un lenguaje conceptual construido en una determinada realidad mundana, por lo que, como apuntara el escritor mexicano Enrique Serna, “intuimos que la falta de claridad es necesaria para vislumbrar un nuevo conocimiento que sin embargo, se esfuma cuando intentamos asirlo […pues] el lenguaje puede estar por encima, pero nunca por debajo de la conciencia individual” (Serna, 2013: 379, 384).

Es por dicho lenguaje interpelativo que puede darse una comunicación con el otro desde la apertura de toda identidad mismificada. “La ruptura de la totalidad sólo puede realizarse por el lenguaje, ya que éste es capaz de poner en relación a términos separados” (Sánchez, 2006: 128). La llamada del “mismo” hacia el “otro” extranjero denota que éste “posee una heterogeneidad radical” que, al ser aceptada por el sujeto mundificado, es respetada. No implica fundirlo en la identidad mundana (puesto que la aceptación del extranjero es respetuosa), pero tampoco se lo acepta enajenadamente.

La aceptación plena entre ambos “implica afirmar la plena validez del otro ante lo mismo, de la exterioridad ante la totalidad”; con ello “se abren mutuamente en el viaje sin retorno del diálogo, se inicia un movimiento de Liberación que rebasa toda frontera (Ardiles, 1977: 56)[16]. Cabe recordar que, como lo hemos visto en el apartado anterior, Ardiles ha insistido que es en dicha aceptación como encuentro en tanto praxis constituida en actividad ociosa que posibilita un conocimiento no sólo inteligible, sino también sensible (Ardiles, 1978a: 27). Para el caso de Levinas, tal encuentro supone una proximidad sensible entre el mismo y el “otro” extranjero.

¿Por qué este “encuentro” es sensible? Porque la racionalidad del sujeto mundificado no permite dar cuenta del extranjero. De allí que sea no por un conocimiento racional sino por uno sensible que pueda posibilitarse dicho “encuentro”: “¿Qué entiende Levinas por proximidad y por sensibilidad? [(se pregunta Francisco Xavier Sánchez)] Levinas entiende por proximidad el hecho de estar ‘frente-a-frente’ con alguien, y por sensibilidad toda experiencia de ‘contacto’ con el otro” (Sánchez, 2006: 253). Por ello, ha podido afirmar Ardiles que:

En cuanto exterior, “el otro se transforma en el fundamento de la totalidad que constituye el ser-en-el-mundo. Reconocer este fundamento implica la aceptación de la dimensión ‘alterativa’; es decir, la apertura a la llamada del otro. Apertura que se consuma en la hospitalidad. […] Lo que ocurre es que acepta explícitamente su condición no clausa, fluyente, sustentada en la exterioridad que lo dinamiza (Ardiles, 1977: 57-58).

Es preciso abrir aquí un paréntesis. La última consideración ardilesiana abre toda una discusión sobre una moral que tiende hacia la hospitalidad, en la que Ardiles parece no ahondar, pero a la que tampoco ignora. En efecto, como ha destacado Ham para el caso de Levinas, sólo puede existir una moral hospitalaria “cuando ésta es infinita, lo cual afecta la concepción de una política acendrada en la violencia, lo mismo que una legislación que impone condiciones a la aceptación del otro” (Ham, 2015: 151). No obstante, como hemos dicho, Ardiles apunta hacia el final las consecuencias de tales implicaciones, mismas que iremos viendo en el desarrollo de su análisis.

Continuando con el análisis de Ardiles, al ponerse en contacto la totalidad con la exterioridad, aquella no se anula, como hemos dicho, sino que cambia su sentido. Se instaura entonces lo que Ardiles llama una “totalidad analógica que reconoce y valora la existencia de la exterioridad aún en forma de otras totalidades” (Ardiles, 1977: 58)[17].

De aquí podemos derivar, al menos, dos elementos: uno, quizá más inmediato, es que la exterioridad puede ser entonces “otra” totalidad distinta a la totalidad de la “mismidad”;  el otro, que la analogía tiene un papel fundamental para Ardiles pues, como había destacado ya en su Ingreso a la filosofía (escrito cuando Levinas todavía no era parte de sus referencias) y según hemos apuntado antes, la analogía tiene un potencial dinamizador que posibilita el trabajo conceptual pero que va más allá de este.

Podemos afirmar entonces que la noción ardilesiana de analogía es reformulada a partir del contacto con la obra de Levinas, pues no sólo potencia y supera al concepto en la comunicación de lo real, sino que también, implicada como “totalidad analógica”, reconoce y valora la existencia de sujetos extranjeros y posibilita así la irrupción del otro desde totalidades abiertas y en movimiento. Por tanto, podríamos decir que para Ardiles la analogía tiene, diríamos, una potencialidad epistemológica, en cuanto que posibilita el conocimiento más allá del concepto, y también ontológica, en cuanto que ella permite la apertura hacia exterioridades extrañas a la totalidad central. Pero además, para Ardiles, todo ello permite esta construcción de totalidades abiertas y en movimiento con una relación cultural heterogénea, donde la comunicación resulta fundamental, pues

La relación entre las culturas que reconocen la alteridad del otro es la del diálogo que deja ver lo peculiar y específico del otro: este diálogo se sustenta en la convicción de que “el Otro” enriquecerá su novedad a la cultura en cuestión. De este modo se dará una verdadera analogía de las culturas, respetuosa de la proporción que existe entre ellas. Se aceptarán, así, las diferencias que medien entre ellas, como modo de crecer discursivamente en la historia. El ámbito de ésta se sitúa en la relación que media entre la totalidad misma y la alteridad como exterioridad que enriquece, abre y dinamiza, en un movimiento que excede todo calculo previo (Ardiles, 1977: 59)[18].

Por ello la importancia del encuentro como relación inmediata entre la totalidad y la exterioridad que implica una apertura de aquel a la significación de éste. Dicho encuentro es de inmediatez: “no puede ser englobada en un sistema ni constituye una nueva totalidad humana o divina. La inmediatez de la relación permanece siempre meta-física; lo cual quiere decir que el otro es inintegrable: su distancia puede ser anulada” y, en tal sentido (podemos inferir), sería imposible toda “aculturación” (Ardiles, 1977: 63). Podemos ver aquí lo que Ardiles denotará como una relación cultural que implica una “antropologización de la naturaleza” y una relación alterativa, cuyos linderos transitan hacia una hermenéutica de la cultura que, como veremos, perfila lo que aquí hemos sugerido en cuanto a la liberación (sin que esto constituya necesariamente una visión levinasiana del tratamiento ardilesiano de la cultura, sino más bien una apropiación de la significación que interpreta en Levinas como “exterioridad”)[19].

Dicho encuentro, posibilitado a partir de la proximidad y la sensibilidad, constituye lo que Levinas llama una “relación cara-a-cara”. Misma donde dos personas de distintos ámbitos culturales se encuentran al alcance de una experiencia directa de contacto “físico, corporal y sensible con el otro”, donde coinciden la presencia y el rostro como condición necesaria de tal encuentro (Sánchez, 2006: 206). Es en tal encuentro que la totalidad se abre al infinito, pues ya no solamente escuchamos el llamado del Otro extranjero, sino que al cruzar miradas –como recuerda Francisco Xavier Sánchez– “el otro despierta en mi el deseo del infinito, de la trascendencia y del Absoluto […y] todo su ser se vuelve rostro. El otro llega a ser para mí una ventana abierta a un Absoluto que yo no puedo poseer medir o dominar”, puesto que no es asequible con los cánones de mi mundo (Sánchez, 2006: 206). Por eso es que, como dijimos antes, el encuentro implica salir de los cánones fenomenológicos, ya que el “encuentro con el rostro, el cara-a-cara, constituye el traumatismo de la conciencia y el fracaso de la intencionalidad” (Sánchez, 2006: 206). Se trata de un encuentro que, más que ontológico (en el sentido heideggeriano), es ético. El encuentro se contrapone así a lo que Ardiles ha apuntado, para el caso de Heidegger, como pasar.

Frente al pasar, situamos el encuentro como dimensión fundamental para la comunicación. El encuentro es constitutivo del hombre […], cuando perdemos la capacidad del en-cuentro quedamos vacíos y los seres van perdiendo todo sentido, se tornan borrosos, opacos. Entonces sólo queda reducirlos a “roles” [heideggerianos] cotidianos que nos eximen de todo compromiso personal (Ardiles, 1977: 60).

Por ello, Levinas postula la necesaria superación de la intuición husserliana y de la comprensión heideggeriana con la relación cara-a-cara como “acceso” inmediato al Otro (Sánchez, 2012: 188)[20]. Como Ardiles ha distinguido, la fenomenología se disuelve y “resuelve en interpelación vocativa, en invocación. […] La mirada que rapiña es desplazada por el oído que atiende. […] El rostro es fundamentalmente expresión. Su manifestación es discurso” (Ardiles, 1977: 61, 64). En Levinas, el análisis del sujeto extranjero no puede ser analizado desde los cánones de la fenomenología ni con ningún tipo de conocimiento racional, pues no aparece en el campo fenomenal de lo visible. Más aún: el “Otro” no es un fenómeno, no “aparece” sino que se “revela” por medio de la epifanía[21].

De allí que la visión y la intuición eidética fenoménica no puedan dar cuenta de dicha alteridad y sea no por la visión sino por la escucha que se pueda dar cuenta del extranjero. ¿Por qué entonces Levinas se perfila en el manejo de la fenomenología para tratar dicha cuestión, el encuentro con el extranjero? Justamente porque, como hemos dicho, la fenomenología es un método que, para Levinas, parte de la realidad propia y no de la idea o concepto: precisamente por este camino es que “‘descubre’ que el rostro no es una realidad puramente empírica, sino que es ‘otro tipo de realidad’, que no hay intencionalidad de la conciencia y que ‘Él’ [sic] escapa [a] nuestra percepción” (Sánchez, 2006: 207). Dicho encuentro tiene también para Levinas, siguiendo lo planteado por Francisco Xavier Sánchez, implicaciones no sólo filosóficas sino también teológicas y políticas:

No hay que olvidar que, para Levinas, el encuentro ético del rostro se dirige a un hombre ateo y egoísta. La revelación del rostro no es privilegio del pueblo judío o de algún otro pueblo. No es el Libro (la Torah) que nos permite “ver” al otro de otra manera, al contrario, es por la revelación del otro que el Libro y la idea de Dios mismo adquieren su verdadera dimensión. El otro se vuelve por él mismo”, no tiene necesidad de contexto porque significa por él-mismo, él es kat’ autó. Él es la expresión que habla y ordena (Sánchez, 2006: 208).

Ardiles distingue muy bien esto al denotar que Levinas reconoce en el encuentro con el otro como extranjero un reconocimiento de Dios. Esto es así, puesto que el “rostro del otro” es un rostro que ha sido humillado. La dimensión teológica en relación con la política se pone entonces de manifiesto al considerar Levinas que

la relación con el Trascendente es una relación social. Es allí que el Trascendente, infinitamente Otro nos solicita y nos llama. La proximidad del próximo es en el ser un momento ineluctable de la revelación de una presencia absoluta que se expresa. Su epifanía misma consiste en solicitarnos a través de su miseria en el rostro del Extranjero, de la viuda y del huérfano (Levinas, citado en Ardiles, 1977: 68).

Ello implica reconocer a Dios en el extranjero y el pobre, vinculando así el ansia religiosa (un modo singular de religación con la deidad suprema) con lo social[22]: las figuras del extranjero, de la viuda y del huérfano son figuras que, destaca Ardiles, provienen de la Biblia, “donde la relación con Dios requiere como condición básica dirigirse a su encuentro en los desposeídos, en los inermes” y “[p]or eso Levinas sostiene que una fe sin mitos supone un ‘ateísmo metafísico’” (Ardiles, 1977: 68).

De lo anterior podría deducirse que la libertad de este “otro” es tal por su condición de extranjería. Es decir, que el extranjero es libre por ser justamente extranjero al “mundo” del Ser. “Pero dicha condición es causa asimismo de marginación en un mundo que era propio y que por la explotación se volvió ajeno. Su libertad es también pobreza, despojo, proletarización. […] Al ser negado como otro, se le niega el derecho a la palabra” (Ardiles, 1977: 65-66). Proletarización que sugiere un punto en común con el marxismo, con el que el mismo Levinas guardó una relación estrecha sin, por ello, asumirse como marxista[23]. Pero, ¿qué pasa cuando no se le niega y se le deja manifestar?

Al dejarlo expresarse, el rostro se aproxima y se nos presenta en su desnudez valiosa. En la proximidad del cara-a-cara somos interpelados, por la pobreza y la profundidad del otro sin adornos. Al hacerlo, el rostro próximo espera una respuesta brotada de mi libertad. Tal respuesta no puede ser otra que el compromiso de la justicia (Ardiles, 1977: 69).

Por ello la verdad humana, al tornarse epifánica, ya no es ontológica en un sentido husserliano (verdad de evidencia) o heideggeriano (verdad de desvelamiento) sino, como ha destacado Francisco Xavier Sánchez, “ético (verdad de relación)” signada por la sensibilidad como intencionalidad de encuentro con este “otro” extranjero al constituirla a su vez como una “verdad de testimonio”. Verdad que “no está ligada al pensamiento, es decir al ser y a la representación, sino a la bondad y a la obediencia al Otro, anterior a todo intercambio de palabras e incluso anterior a la escucha de la llamada misma” con la que el sujeto responde “con el corazón en tanto que bondad y no con el pensamiento en tanto que razón. Respuesta de testimonio que Levinas llama Decir (Dire) y que es anterior a la respuesta conceptual del Dicho (Dit)” (Sánchez, 2006: 276). Es ésta la “verdadera libertad” de la cual Levinas hablaba en las palabras ya citadas de su obra Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo.

Podríamos decir entonces que para Levinas la justicia implica la proximidad con el rostro del otro, donde la responsabilidad es “responsabilidad por el otro como desarrollo de mi libertad” y como necesidad objetiva. Por ende, la responsabilidad no se origina, siguiendo a Ardiles, en una determinada decisión propia –como afirmarían existencialismos como el sartreano (Sartre, 2006)– “sino en algo previo, anterior a nuestra iniciativa la llamada del otro oprimido que sacude nuestras seguridades” (Ardiles, 1977: 69).

De allí que la “escucha” se identifique con esta “verdad de testimonio” del rostro que llama al sujeto desde las afueras de su mundo y la visión sea la “justicia” como respuesta comprometida del sujeto mundificado como una condición necesaria para servir mejor al rostro exterior a su mundo. Tal respuesta es la “acogida” desde la ya citada “hospitalidad”, postulando con ello Levinas esta justicia como respuesta y la paz como dimensión política que posibilita el diálogo de un lenguaje comunicativo, constituido a su vez “como lenguaje de la [–en palabras de Levinas–] ‘amistad y la hospitalidad’” (Ardiles, 1977: 70).

Sin embargo, Ham plantea muy bien los límites de ese pensamiento y concluye incluso que “es un pensamiento que se contradice a sí mismo” (Ham, 2015: 17). ¿Por qué? El problema estriba justamente en el “encuentro” entre el Yo y este Otro, cuya posibilidad pasa por una legalidad política intrínseca de violencia, por lo que “el darse completamente al otro no garantiza un diálogo de alteridades” y puede terminar incluso en una “violencia revertida por y para el otro” (Ham, 2015: 16, 167). ¿Hacia donde nos lleva este planteamiento?, se pregunta el autor. Si bien concede que los postulados levinasianos pueden caer en un subjetivismo, acepta también que quizás “en su imposibilidad esté la fuerza de su pensamiento, al grado que nos obligue a pensar de otra forma al sujeto y al sistema de los cuales no hemos podido salir” (Ham, 2015: 168).

Por ello, Ardiles escribe las siguientes palabras que, consideramos, vale la pena retener (a riesgo de cansar al lector con tanta cita), pues trazan un balance que es necesario a esta altura:

Las vías de acceso al próximo-otro [–una promesa de la fenomenología, como apuntó al inicio–] no son las de la ontología, sino las de la justicia y la injusticia. […] La fenomenología no escapa con sus mediaciones al imperialismo del “logos” reductor. Este “logos” es el del ser, considerado como el “medium” de la verdad. Esta se debe a ‘la apertura del ser’. El ente es captado en confrontación con un horizonte” en el que se recorta. […] La fenomenología nos condujo [así] hasta el límite del mundo. En cuanto se pretende rebasarlo, rompiendo el horizonte dado, quedamos en la oscuridad que sólo puede ser atravesada por la palabra y el oído. […] Fuera del mundo, las relaciones son otras. Levinas pretende aproximarse al otro, fuera de todo sistema desde la fenomenología […] Levinas pretende, todavía, aplicar la descripción fenomenológica a la alteridad. Pero salir de la luz implica una ruptura de la descripción. En este punto la tentativa levinasiana se torna decididamente contradictoria […y] las condiciones del lenguaje se transforman radicalmente. El otro tiene entonces la palabra (Ardiles, 1977: 71-72, 74-75).

Es aquí donde se nos presenta la tarea, misma que está aún en proceso, de la liberación social con un humanismo pluralmente construido. Por todo lo apuntado, consideramos que las conclusiones del estudio ardilesiano sobre la fenomenología europea denotan los argumentos que lo llevaron a plantear la necesidad de construir una “ontología del ser histórico-social”, en lugar de una “metafísica” levinasiana (eventualmente más cercana a los postulados dusselianos o scannonianos).

Hacia una ontología situada

Recapitulemos el camino lógicamente trazado por Ardiles hasta aquí, retomando nuestra pregunta inicial: ¿por qué, para Ardiles, es la ontología imprescindible para filosofar en torno del proceso de liberación?, ¿de qué tipo de ontología se trata?

La problemática fenomenológica fue primeramente un planteamiento de Edmund Husserl para poder establecer un método filosófico que permitiera acceder a las estructuras esenciales de los objetos y entes que aparecen a nuestra conciencia en la visión de un “yo trascendental” hasta conformar un mundo como resultado de ello, para cumplir así con la tarea de constituir el ser esencial de cada ente y objeto. Se trata de un método que busca fundamentar la existencia misma yendo “a las cosas mismas” en su esencialidad estructural, un camino que es trazado hacia una ontología.

Sin embargo, este camino es aporético: ¿cómo poder realizarlo en un contexto determinado por la realidad concreta? De allí el camino heideggeriano que, partiendo de la cotidianidad (delimitada de forma nada cotidiana, por cierto), persiste en la tarea de dar cuenta del ser por el camino fenomenológico, pero reformulando la conciencia, no ya de un “yo trascendental” sino de un sujeto concreto, cuya reproducción vital manifiesta al ser que se oculta en él a través de su existencia, por lo que el lenguaje se convierte en un campo de investigación filosófica que precisa de la filología para poder articular la forma en que se interpreta la realidad como un mundo, y la temporalidad estructura la forma en la que los sujetos (diríamos nosotros) “hacen mundo” concebido como la totalidad de una realidad en que están situados históricamente. De este modo, la hermenéutica se integra al método fenomenológico, pues dar cuenta del ser implica dar cuenta del ente que pregunta por el ser, de la presencia del ser en la existencia del ente: aprehender al ser implica aprehender el modo de existencia y de ser de los entes, que manifiesta en el tiempo y dentro de una determinada situación en la realidad, por lo que se precisa de la interpretación de lo concreto (una hermenéutica de la facticidad), un modo de ser intrínseco y cuyo cariz torna a la ontología en “ontología fundamental” que centra su atención en la existencia de los entes humanos y cuyas modalidades “manifiestan el ser ocultándose” a partir del campo visible.

Pero esta forma de “mundificar” la realidad implicaría una “sistemización” de la vida, es decir, una forma de asumir la existencia dentro de un ámbito que opera en condiciones de cierta “normalidad” de una “totalidad” que se “totaliza” (una “totalidad totalizada”). Pero más allá de la visión, está la escucha que logra trascender el “mundo” donde habito. Es por medio de la escucha que logramos percibir el llamado de “otros” entes, sujetos “extraños”, “extranjeros” a nosotros y nuestro mundo. Escucharlos conlleva “romper” nuestra “totalidad” y el encuentro con estos “extraños” en diálogo su apertura. Al romperse, quebrarse, dicha “normalidad” por la existencia de otros “mundos” y otros sujetos que están fuera del propio y que se acercan al “nuestro” es que se perfila hacia ese “otro” en tanto “extraño” o “extranjero” (respecto de “nuestro mundo”, claro está). Por ello, el “ser de los entes” no se encuentra en la constitución de existencia de un determinado “mundo”, sino en la de los existentes, que están presentes tanto “dentro” como “fuera” de “nuestro mundo”: Levinas estructura su discurso a partir de esta aporía que perfila el trabajo heideggeriano. La cuestión no está en la existencia como en el existente mismo, en el sujeto concreto, en el “rostro” del otro: abordar al ser implicaría “ir a los sujetos mismos”, siguiendo Levinas el camino fenomenológico, que están más allá de un “mundo” hegemónicamente determinado y la constitución del “ser”, si persiste tal elemento, se da por medio de dicho encuentro con el “otro” y un diálogo entablado. La percepción de tales existentes “extraños” a “mi mundo” se percibe por medio de la escucha. El diálogo sólo es posible desde la analogía con este “mi mundo” (dado que el “extraño” es inconmensurable, “inconceptualizable”). La totalidad de “mi mundo” se abre tornándose “totalidad analógica” en tanto que “establece una relación de proporción con lo situado en la exterioridad. Al abrirse al otro, le reconoce el mismo derecho a ser que recaba para sí” (Ardiles, 1977: 58)[24].

Aquí nociones como las de “trascendentalidad” o “infinito” perfilan una categoría que debe a y rompe con la “ontología fundamental”: la “exterioridad”. En efecto, el trabajo de Levinas mantiene una deuda con Heidegger, en la medida que establece allí su problemática principal, la de los entes existentes mismos en determinado “mundo”. Sin embargo, también rompe con ello, pues sitúa la existencia de otros sujetos fuera de este determinado “mundo”, respecto del cual son “extraños” o exteriores. Por ende, se perfila una transformación ontológica en una ética, donde el problema es el “morar” de los distintos existentes situados en la realidad. Las distintas implicaciones filosóficas y hasta religiosas (que también son elementos presentes en Heidegger) llevan a plantear la posibilidad de ver de otra forma la existencia misma de los sujetos y sus respectivos “mundos” constituidos, no como “el” único mundo existente, sino como “un mundo de los muchos mundos posibles”. Su posibilidad de existencia constituye la base de tal “trascendentalidad” que permite no sólo la existencia misma, sino también la interacción de los entes de distintos “mundos” y perfila así la necesidad de una forma de vida no asentada en la guerra sino en la paz: el problema no es ontológico, sino de justicia y compromiso con el “otro” extranjero, cuya existencia no solo posibilita sino que determina la libertad de “mi mundo”.

Por ello es que Levinas, de acuerdo con Ardiles, lleva al extremo el camino fenomenológico. La “descripción” e interpretación del extranjero es, en tanto que éste es inconmensurable a mí, imposible en su totalidad y sólo mediante una analogía respecto de “mi mundo”. Es aquí que Levinas denota un supuesto fundamental: que el encuentro, inmediato, con el “otro” (extraño a “mi mundo”) supone un diálogo. Sin embargo, esto no siempre es así; más aún, elaborar un discurso del “otro” rompe la misma fenomenología levinasiana en tanto que se acerca a su existencia, mas no la consuma del todo. La alteridad “exterior” precisa de hablar por sí misma, siempre (claro está) que el “sujeto mundano” esté abierto a ello.

Y es aquí que las situaciones analógicas tienen, para Ardiles, un valor importante, ya que lee a tales autores (Husserl, Heidegger y Levinas) desde una determinada situación muy distinta de la europea, donde gestaron ellos sus discursos. La problemática ontológica implica entonces situarse en el contexto de nuestra América. Pues, en tanto que la cuestión es la de los existentes que gestan sus propios mundos como “modos de ser” definidos, la problemática ontológica, del ser y sus estructuras, se mantiene latente. Por ello podemos inferir, de acuerdo a lo dicho, que no se trata de elaborar una metafísica del “Otro” pues ello se torna imposible al ser elaborada siempre desde un determinado “sujeto mundano”; para Ardiles, se trata, más bien, de elaborar una ontología “abierta” a esta exterioridad y en movimiento cuya temporalidad estructura “nuestro propio ser” americano.

En una palabra, podríamos decir que para Ardiles se trata de elaborar una ontología del ser histórico-social de la propia región, misma que no se mantiene en un horizonte heideggeriano (antes bien, con un elemento levinasiano como es la figura de “exterioridad” extranjera). Más bien, tal ontología se mantiene, para Ardiles, tensionada por la realidad, misma que determina la necesaria apertura hacia “otros” sujetos extraños a los del mundo propio y tensiona así la “totalidad” con la “exterioridad”. Pero, ¿cómo es posible abordar dicha tensión?


  1. Es sugerente retener las palabras de Juan Luis Segundo: “Cristianos y no cristianos a la vez percibían que no bastaba un llamado a la ‘libertad’ del hombre (por ejemplo, en el voto). La libertad ‘dada’ era un engaño, como se veía cuando se la quería ejercer en contra de ciertas esclavitudes y miserias humanas. Había, pues, que conquistarla. De ahí la primacía de ‘liberación’ sobre el sustantivo-raíz: ‘libertad’. Semánticamente ‘liberación’ debía entenderse en oposición a su contrario: la ‘dependencia’” (Segundo, 2008: 377).
  2. Véase al respecto, por ejemplo, los escritos tempranos de Enrique Dussel (1972; 1973; 1994: 315-320; 2014) y de Juan Carlos Scannone (1973; 1975; 2005). Inclusive habría que profundizar más en la lectura dusseliana de la obra de Marx mismo (elaborada desde la década de 1980 y en el contexto de la academia mexicana, lo que no debe dejarse de lado en contraste con su perspectiva negativa temprana en relación con Marx), a propósito de un comentario de Scannone donde apuntaba, en entrevista con Francisco Xavier Sánchez, que “La mayor diferencia que tengo con Dussel es la relación con Marx. Pues, cuando él vino a México, sobre todo en el ambiente filosófico de México, tuvo que meterse mucho en Marx. Y da una propia interpretación de Marx, que a mí me parece muy inspirada en Levinas. Aunque Enrique dice que es realmente lo que quiere decir Marx” (Sánchez, 2007: 274) En 1973, Dussel escribía “¿Ha superado Marx el horizonte de la Totalidad o se encuentra dentro de ella como el ámbito irrebasable, final y único? […] Afirmar la Totalidad como única es negar la Alteridad: Marx ha hecho esto último repetida y explícitamente” (Dussel, 2014 II: 47). Asimismo, Daniel Guillot (alumno de Dussel en Mendoza) elaboró la Introducción y primera traducción al español de la obra de Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, editada por Sígueme, en Salamanca, en 1977 (Guillot, 1977); también escribió “Emmanuel Levinas, evolución de su pensamiento”, que apareció primero en la revista Enfoques Latinoamericanos y luego junto a un artículo de Dussel, titulado “Para una fundamentación filosófica de la liberación latinoamericana”, en el libro Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas (Guillot, 1975; Dussel y Guillot, 1975). Por cierto, que este último escrito citado de Dussel apareció primero en Stromatta en el número doble 1/2 de 1972 bajo el título “Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana” (Dussel, 1972). Horacio Cerutti ha afirmado, creemos que con justificada razón, que su apreciación de Levinas presenta “diferencias al interior del mismo subsector”: “Justo es decirlo, nunca el sector populista avanzó tan radicalmente en sus planteamientos como en estas precisiones de Guillot respecto de Levinas [sobre las simpatías por el marxismo de Levinas, simpatías que eran más bien antipatías para la obra de Dussel y Scannone en esos años –lo que contrasta, desde luego, con los argumentos de Guillot], aunque la totalidad del pensamiento de Guillot no puede menos que ser ubicada al interior del sector populista” (Cerutti, 2006a: 349-350). Otro de los estudiosos del papel de Levinas en estas filosofías, particularmente en las de Dussel y Scannone, ha sido el español Carlos Beorlegui (1997a; 1997b).
  3. Itálicas y negritas nuestras.
  4. Siguiendo la lectura que efectúa el filósofo y cura Francisco Xavier Sánchez, el tema de la verdad puede ser leído, según las pautas metódicas de cada filósofo, en Husserl como “Verdad-evidencia” (el primado de la conciencia que constituye el ser), en Heidegger como “Verdad-develamiento” (un dasein que constituye menos y se expone más al ser); en Levinas como “Verdad-testimonio” (no hay constitución posible, pues la exterioridad del Otro es total con respecto a la conciencia) (Sánchez, 2006: 105).
  5. Ver infra el capítulo “Por una racionalidad dialógico-liberadora”.
  6. Itálicas en el original.
  7. El filósofo Joaquín Xirau, en su Edmund Husserl. Una introducción a la fenomenología, define el término como “apercepción analógica” en los siguientes términos: “Yo me percibo y me distingo a mí mismo, en mi realidad psicofísica, independientemente de la atención que me preste, […] mi cuerpo me acompaña, esta ahí, presente a mi sensibilidad en calidad de organismo que me pertenece. […] Ahora bien: yo no percibo naturalmente al otro simplemente como mi doble, como dotado de una esfera primordial inmanente idéntica a la mía y provisto de fenómenos especiales que me corresponden en cuanto me hallo situado aquí, sino como otro yo afectado por los fenómenos y perspectivas que yo podría tener si me trasladara allá y me pusiera en su lugar. Se trata, por tanto, de un yo en torno del cual se constituye otra perspectiva sobre el universo, es decir, de una mónada. […] Pero desde el momento en que el organismo extraño situado allá se acopla asociativamente con mi propio cuerpo situado aquí y deviene en el núcleo central de una apresentación –la de la experiencia de un yo co-existente– aquel cuerpo debe ser apresentado como la revelación de un yo que coexiste en este momento con el mío y que por la situación recíproca de uno y otro se contraponen y se excluyen” (Xirau, 2000: 298, 300). Cursivas en el original. Agradezco a mi profesor Mario Magallón Anaya la referencia a tan valioso estudio.
  8. Afirmación que, por otro lado, nos hace pensar en la dialéctica de denuncia/anuncio que perfilaron las distintas propuestas teológicas de la liberación en relación con una dimensión utópica de la vida digna y que, como hemos explorado ya, influyó en la consideración de la liberación como una “opción por los pobres”.
  9. Es interesante como Heidegger, en este punto, aludió a un “pueblo” alemán. Como destaca José Félix García Benavente, a propósito de sus reflexiones sobre su rectorado en la universidad alemana entre 1933 y 1934 (a casi 6 años después de la publicación de Ser y tiempo), “Heidegger realiza una auténtica filosofía de la historia, pues él descubre cómo a lo largo del tiempo diversas corrientes de pensamiento se entrecruzan para ir creando una atmósfera propicia para el desarrollo del espíritu alemán. […Y] el autor cifra la fuente de inspiración del pueblo alemán […] en un conjunto de acontecimientos culturales como son la Ilustración, la poesía, la literatura, el arte y la educación” (García, 2012: 76-77).
  10. En cuanto al dimensionamiento nazi del discurso heideggeriano, si bien existen ya estudios al respecto, la cuestión permanece aún abierta, como bien lo recuerda Ángel Xolocotzi, por la edición de algunos de los Cuadernos negros (editados, según Xolocotzi, tres de los nueve tomos en Alemania) (Xolocotzi, 2014).
  11. Como nos recuerda Francisco Xavier Sánchez: “No hay que olvidar que Levinas mismo, con su familia, había tenido que dejar su país natal, Lituania, durante la Revolución rusa de 1917 y la instauración del comunismo. Salir de la opresión del egoísmo del yo, como centro del mundo, no debe conducirnos a una nueva forma de opresión que es la dictadura de Estado [sic]” (Sánchez, 2006: 294-295).
  12. Nuestras itálicas.
  13. Itálicas y negritas en el original.
  14. Itálicas en el original.
  15. Itálicas en el original.
  16. Nuestras itálicas.
  17. Itálicas en el original.
  18. Itálicas en el original.
  19. Cfr. la consideración dusseliana de la “exterioridad” (Dussel, 2011). Todo esto implica una discusión historiográfica, ya que Cerutti afirma que la noción de exterioridad ha sido un término común al “subsector analéctico” (donde, como hemos dicho, se encuentran contemplados Dussel, Scannone y el mismo Ardiles). Según vimos, y como profundizaremos (para el caso de la cultura, en el capítulo correspondiente), Ardiles retoma la noción de exterioridad de Levinas pero con una significación distinta y que, más aún, tiene implicaciones muy diferentes a las del discurso dusseliano, por ejemplo: si para Dussel la ruptura de la “totalidad” implica una ruptura total desde una “exterioridad” que, en tanto “trascendentalidad interna”, estaría “más allá” y separada de dicha totalidad (Dussel, 2011: 88-89), para Ardiles la “exterioridad” no consistiría en estar “más allá” en el sentido de separada de sino justamente en relación dialéctica con dicha “totalidad” (pues la “exterioridad” condiciona la existencia misma de dicha “totalidad”, aunque ésta niegue a aquella). Con ello, afirmamos que Ardiles mantiene otra lectura de Levinas y que su tratamiento es (como venimos destacando), más que levinasiano (o “metafísico”), ontológico y dialéctico, sustentado en otros referentes teóricos, como es el caso de la llamada “Escuela de Frankfurt”, entre otros. Habiendo sido anticipadas, estas implicaciones, fundamentales para entender el discurso ardilesiano, son analizadas con todo detalle en los capítulos subsecuentes.
  20. Itálicas en el original.
  21. Por eso es que Dussel sitúa su discurso en este ámbito metafísico: “La epifanía es el comienzo de la liberación real” como elemento de proceder “de la fenomenología a la liberación” (Dussel, 2011: 44).
  22. Como indica el mismo Levinas en Totalidad e infinito: “Proponemos llamar religión a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad” (Levinas, citado en Sánchez, 2012: 189).
  23. A propósito de este punto, ya el mismo Cerutti había escrito hacia 1977, a propósito de la lectura de Guillot sobre Levinas (en Dussel y Guillot, 1975), que “Levinas lo que hace es tomar distancia respecto del marxismo y también del existencialismo, pero no deja de mostrar ciertas simpatías por el marxismo” (Cerutti, 2006: 349). Por su parte, Francisco Xavier Sánchez apunta: “Levinas nunca escondió su interés por el movimiento de revuelta contra la opresión, la generosidad que hace surgir el marxismo. Pero al mismo tiempo él advierte contra el fondo totalitario al cual conduce. […] En este sentido Salomón Malka remarca que no se trata de un ‘marxismo de juventud’ de parte de Levinas” (Sánchez, 2006: 294). Estos argumentos pueden ser suscritos por las palabras del mismo Levinas cuando, por ejemplo, en 1934 escribía “El hombre del mundo liberal no elige su destino bajo el peso de una historia. […] De allí que el marxismo, por primera vez en la historia universal, impugna esta concepción del hombre. […] De ahí que el marxismo se oponga no sólo al cristianismo, sino a todo el liberalismo idealista para que ‘el ser no determine la conciencia’, sino la conciencia o la razón determine el ser. De ahí que el marxismo marche a contrapelo de la cultura europea o que, al menos, quiebre la curva armoniosa de su desarrollo” (Levinas, 2006: 12-13) y en una entrevista de 1982 afirmaba que “En el marxismo no hay sólo conquista; hay reconocimiento del otro (…) El marxismo invita a la humanidad a reclamar aquello que esta en mi deber darle” (Levinas, citado por Sánchez, 2006: 294).
  24. Itálicas en el original.


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