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El proyecto filosófico de Osvaldo Ardiles[1]

Reflexiones finales en torno a la dimensión política del filosofar

Nada de lo que uno dice es para que no se luche, sino que para que todavía, [aún] en sueños, podamos seguir luchando. […] El compromiso exige que cada uno [sic] luche con lo que tiene con tal que rescate lo valioso de la víctima. […] No hay víctimas sin victimarios. El grito del pobre es el reverso del amo. Y hay que hablar de las dos cosas al mismo tiempo.

Ardiles, Osvaldo, entrevistado en 2001 por Asselborn, C., O. Pacheco y G. Cruz (2009: 324)

…en su pensamiento Ardiles es, casi diríamos, el único [de los filósofos de la liberación] que privilegia la articulación política-estética como lugar de reflexión que posibilite la liberación.

Asselborn, C.; O. Pacheco y G. Cruz (2009: 307)

Las palabras que hemos citado a modo de epígrafe, tanto las de Osvaldo Ardiles como las del grupo de filósofos de la “Cooperativa ‘Pensamiento del Sur’” (Asselborn, Cruz y Pacheco), establecen ya algunos ejes de reflexión que, en términos generales, plantean una vinculación íntimamente relacional entre la filosofía, el filosofar y su dimensión política. Es decir, del filosofar y su ineludible naturaleza política, punto que, consideramos, vertebró todo el proyecto filosófico de Osvaldo Ardiles, gestado entre fines de la década de 1960, tiempo en que concluyó su licenciatura en filosofía, hasta 2010, año de su lamentable deceso.

Ahora bien, la relación de la política con la filosofía podría leerse, siguiendo a Ignacio Ellacuría, desde dos ámbitos: ya como filosofía de la política, ya como filosofía política (Ellacuría, 2005: 47-61). La primera se refiere a la filosofía que versa sobre temas de lo político (como la vida social, institucional y pública, etc.); la segunda se refiere a lo que podríamos también llamar una dimensión política del filosofar en tanto que reflexiona sobre el papel político (y por eso mismo ideológico y utópico) que tiene el filosofar como praxis y la filosofía como producto “práxico” en su dimensión social y aún académica con un papel político constitutivo.

A continuación reflexionaremos en torno a tales vínculos en tres momentos de la exposición que hemos titulado como sigue: (A) “Sobre las filosofías de la liberación y el proyecto filosófico de Osvaldo Ardiles”; (B) “El proyecto filosófico de Osvaldo Ardiles: la dimensión política del filosofar” y (C) “Hacia una filosofía político-estética para la liberación”. Consideradas en conjunto, estas reflexiones finales nos permitirán profundizar críticamente en los principales elementos planteados por nuestro filósofo con miras a elaborar un balance de las tareas y reflexiones que suscita su filosofar.

Sobre las filosofías de la liberación y el proyecto filosófico de Osvaldo Ardiles

La expresión “filosofía de la liberación” conjugó una diversidad de formas de entenderla desde que comenzó a cultivarse, hace ya más de cuatro décadas, en Argentina. Si bien en un principio varias posiciones quedaron agrupados en el horizonte de la “liberación”, los puntos de vista políticos presentaban especificidades y hasta divergencias expresadas en las modalidades de construcción de los caminos para abordar la cuestión desde una perspectiva filosófica. Estas modalidades fueron desarrolladas individualmente por algunos de estos filósofos en el marco de una situación política de represión y opresión, donde el exilio fue para varios de ellos un factor común. Tal es el caso de Osvaldo Ardiles Couderc.

Lo anterior ha sido considerado historiográficamente desde lo que ubicamos como dos perspectivas generales: una “homogeneizadora” y otra “heterogeneizante”, por cuanto aluden a la forma de considerar las filosofías de la liberación. La historiografía homogeneizadora aprecia a esta filosofía como una sola y sin distinciones internas, evolucionando casi etapistamente y quedando representada por un grupo “generacional” o por un solo filósofo, y separando “lo filosófico” (los planteamientos de estas filosofías de la liberación) de lo “no filosófico” (el contexto y dimensión política argentina y latinoamericana) (Ardiles, 1982a; Beorlegui, 1997a, 1997b, 2004; Casalla, 2002; Caturelli, 1971; Devés, 2003; Dussel, 1973, 1983, 1994, 2003, 2005, 2007; Fornari, 1980; Leocata, 2004; Scannone, 2003, 2005; Solís Bello et al., 2009; Varios, 2018). Por su parte, la historiografía heterogeneizante afirma una pluralidad de posiciones al interior de estas filosofías, cuya trayectoria es interpretada dentro de las filosofías latinoamericanistas producidas desde nuestra América (Ardiles, 1975b, 2002b, 2002c; Arpini, 2007, 2010, 2013; Biagini, 1989; Casali, 2009; Cerutti, 1994, 2006a, 2006b, 2008a, 2008b, 2009a, 2009b, 2009c, 2011a, 2011b, 2012; Demenchónok 1990, 2005; Fornet-Betancourt, 1992; García Clarck, 2000; Guadarrama, 2001; Lima, 2014a, 2015d; Michelini, 2003; Ortíz, 1995, 2005, 2013; Roig, 1993; Scannone, 1972, 1993a; Schutte, 1987; Werz, 1995).

Para poder abordar un estudio del proyecto y obra filosófica de Osvaldo Ardiles, aquí nos hemos apoyado críticamente en varios de los elementos planteados por la historiografía “heterogeneizante”. Esto nos ha permitido un acercamiento más fecundo, no sin desatender algunos de los elementos sugeridos por las y los autores de la historiografía “homogeneizante”.

El proyecto filosófico de Ardiles, caracterizado como analéctico o “asociado a” la analéctica (como ha sugerido Cerutti para caracterizar las propuestas de Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone y Ardiles mismo), lo es sólo en su concepción del sujeto del filosofar entendido como “pueblo” y de su cultura entendida como “cultura popular” (lo que no necesariamente implica su configuración como “populista”, disposición de la cual el mismo Ardiles se distanció), así como de la concepción geopolítica de Europa y Norteamérica como centros “nordatlánticos” configuradores de la dependencia de regiones como nuestra América. Asimismo, comparte con tal posición la no historización del pensamiento latinoamericano, si bien Ardiles ha criticado la inexistencia de un pensamiento académico propio, producido en la región.

En cuanto a las especificidades del proyecto de Ardiles con respecto al “subsector analéctico” podríamos enunciar las siguientes: el proyecto ardilesiano se posiciona desde la afirmación de la cultura popular como un campo político de resistencia para, con una integración militante de los intelectuales, configurar caminos para la liberación de la región; asimismo, se distancia de un “método analéctico” por elementos eticistas que separan la “exterioridad” como un campo ontológico “más allá” de la “totalidad” y difuminar así todo conflicto en que se debate el pueblo y configuran míticamente su mundo (a partir de mitos de lucha), para construir una ontología de la alteridad desde el ser histórico-social con un método hermenéutico y dialéctico-marxiano[2]. Se trata de una ontología que apunta a examinar la situación de toda alteridad cultural, permitiendo una apertura a su palabra en su materialidad concreta, abordada dialécticamente desde la formulación de verdades parciales abiertas a toda verificación factual y desde una interpretación de los signos y símbolos culturales construidos por dichas alteridades.

Lo anterior nos lleva a formularnos la siguiente pregunta: si lo propio de la posición analéctica (como hemos caracterizado siguiendo el planteamiento ceruttiano) alude principalmente al método analéctico, mientras que Ardiles (ubicado inicialmente por Cerutti en dicha posición) configuró un método dialéctico como hemos analizado, ¿es factible seguir ubicando a Ardiles desde esta óptica o quizá, como ha planteado Cerutti recientemente, sólo caracterizarla como “asociado a” la analéctica sin por ello asumir sus pautas fundamentales? Más aún, ¿en qué medida puede ubicarse la obra de Ardiles como populista en virtud de las críticas ardilesianas mismas a dicha caracterización política y su colonialismo correspondiente?

Las preguntas y el debate queda abiertos, pero la cuestión no debe evadirse. Intentando responder, podemos afirmar, con base en lo examinado a lo largo de la presente obra, que el filosofar ardilesiano postula la necesidad de reflexionar desde la realidad misma. Realidad que en nuestra América visualiza Ardiles desde un “principio de realidad” reificado y, a partir de la negatividad dialéctica, configurar una “filosofía de la liberación” que libere a la filosofía misma de su academicismo profesionalizante y acerque a sus intelectuales (los filósofos) a la realidad misma del pueblo. Acercamiento que es mediato, vinculando las vías corta (fenomenológica) y larga (hermenéutica) del filosofar (en terminología de Ricoeur y como caracterizara Scannone), para una construcción interdisciplinar del filosofar que permita a su vez denotar los supuestos ideológicos de la filosofía misma y así afirmar su papel político al ser una construcción histórico-social y cultural materialmente situada. Ello permite dimensionar las posibilidades reales de construcción de proyectos de liberación, los cuales son gestados a partir de la formación de un “bloque histórico” donde los intelectuales militen “muscularmente” con el pueblo y su resistencia para una “lucha por la hegemonía” política de la vida misma.

De allí la necesaria utopía concreta que, anclada a tales posibilidades reales, configure y regule una acción social determinada por una “praxis liberadora” para una cultura y racionalidad dialógica distintas a las configuradas por los proyectos de modernidad y definidas en su momento como “post-modernas” cuya “función utópica” principal sea la reproducción de una vida digna y praxis libre de toda necesidad. Asimismo, habla de una “exterioridad” (término que toma de Levinas y, sobre todo, de Marcuse) en un sentido distinto al que le dan Dussel y Scannone, como un ámbito subsumida e ignorada pero sustentadora de la “totalidad totalizada”, así como de una utopia concreta blochiana que opera como un horizonte para dimensionar una sensibilidad como primer ámbito de socialización y de “lo estético” como su mediación que permite, además, proyectar una liberación en tanto que opera como su horizonte utópico mismo.

Lo anterior nos ha permitido definir el proyecto filosófico de Ardiles como una ontología de la alteridad desde el ser histórico-social que posibilita una concepción del pueblo distinta de un populismo y una hermenéutica de la cultura popular en el proceso de liberación desde un enfoque interdisciplinar del filosofar por una racionalidad dialógico-liberadora. ¿Cuál es la dimensión que estructura su proyecto? En nuestra lectura, se trata de la dimensión política del filosofar, dimensión que tendrá un eco en colegas suyos como Cerutti mismo (Cerutti, 1975).

El proyecto filosófico de Osvaldo Ardiles: una filosofía política para la liberación

Uno de los puntos generales en que coinciden las historiografías sobre las filosofías de la liberación, así como el proyecto filosófico de Ardiles mismo, concierne a la vinculación entre la política y la filosofía y en el abordar precisamente desde allí el horizonte liberacionista.

El proyecto filosófico de Osvaldo Ardiles es desarrollado en su obra Vigilia y utopía, publicada en 1980 en Guadalajara (México), misma que contiene trabajos escritos en Argentina entre 1971 y 1976, luego de pasar una estancia académica en Estados Unidos y de realizar estudios de posgrado en Alemania. En esa obra vemos expresado, en sus rasgos más esenciales, un filosofar con una dimensión política imprescindible e intrínseca. Esta es la dimensión que, consideramos, puede expresar no sólo más genéricamente sino también estructuralmente la proyección de su filosofar por y para una liberación de nuestra América. ¿Cómo entendió Ardiles este engarce entre lo político y la filosofía?

Para Ardiles, la filosofía es intrínsecamente política debido a que su fin es denotar la estructuración de las relaciones sociales y la ordenación de la convivencia humana, es decir que la dimensión política del filosofar alude a las estructuras de la socialización y la ordenación por vías racional y sensible de las mismas para la convivencia social. Por eso es que, ontológicamente hablando, Ardiles afirmó el necesario análisis de la realidad social desde un ámbito óntico-ontológico, en tanto que todo proyecto (de raigambre ontológica) se expresa desde la más concreta socialización (expresada en una onticidad).

De allí justamente que el análisis de la realidad implique, en la obra de Ardiles, el situar la realidad desde dos principios: a) el principio de exterioridad, que configura a la totalidad totalitaria como dinamizada en tanto abierta a la creatividad de la historia y la novedad utópica concreta desde un presente en devenir, concreto en una totalidad situada cultural e históricamente; b) el principio de analogía, por el que se retoma lo mejor de culturas distintas a la propia y mantener así un diálogo abierto culturalmente y entre todas las tradiciones filosóficas del mundo.

Tales principios permiten dar cuenta de la situación de la región latinoamericana y analizar sus realidades de opresión y dependencia sin aislarla ni encumbrarla frente a otras experiencias acaecidas tanto fuera de la región como dentro de ella (en otras naciones). Permiten, también, establecer una “totalidad concreta” y una “ontología del ser histórico-social” para colaborar con la transformación de una realidad reificada hacia una realidad creativa históricamente y contingente. Por ende, la apertura filosófica de la creación de los espacios de resistencia ante la opresión histórica de las clases sociales aristocráticas implica la crítica a los proyectos de dominación colectiva desde el campo de la cultura popular, entendido como ámbito de producción y creación de la resistencia.

Por ello, para una filosofía que denote su raigambre política es preciso denotar la dimensión cultural de la que hace parte, pues la subalternización de los sujetos populares por parte de los sujetos opresores (tanto desde dentro de la región como desde fuera de ella) implica la despolitización no sólo de tales sujetos populares sino también de la filosofía misma. ¿Cómo entonces configurar la denotación de sus supuestos fundamentales de la filosofía?

Es en este punto que se perfila una “liberación de la filosofía” (tarea principal de una filosofía de la liberación para Ardiles), pues ella implica también la tarea de una reflexión interdisciplinar como necesaria para establecer las pautas que median las relaciones sociales. En Vigilia y utopía Ardiles reflexionó sobre una serie de criterios para constituir “mediaciones histórico-sociales” que, en el terreno político, son necesarias para poder dar cuenta del sujeto popular y para, a su vez, denotar el papel político e ideológico de la filosofía misma. Lo cual configura lo que Ardiles ubicó como una “praxis de liberación”, que aborda mediatamente la creación, construcción y estructuración de la realidad histórica y cultural.

Es a partir de una militancia, gestada desde esta “praxis de liberación” que, en tanto “tarea y labor cultural”, configura una integración no sólo “con” sino “desde” el pueblo mismo de forma “orgánica”, al pensar lo que el pueblo sufre y sentir lo que el pueblo piensa descifrando la carga noética del dolor y entendiendo sus signos (de allí una necesaria hermenéutica), en un “frente histórico” de grupos sociales oprimidos (el pueblo y los intelectuales). Todo esto con el fin de desmontar los mecanismos de la opresión y de desarticular la explotación a partir de la liberación de la praxis histórica y de la superación de la necesidad, cancelando así la dependencia.

Lo cual configura, para cumplir con tales finalidades en torno a una vida digna y propia, un proyecto de liberación como utopía concreta de raigambre óntico-ontológica, ya que es expresión de un proyecto de ser de los sujetos concretos constituidos como pueblo, que precisan de una reflexión acerca de su situación. De allí que la tarea de los intelectuales sea la conscientización cultural de la necesaria liberación de un presente cuyo principio hegemónico de realidad es la reificación. Por ello, la conscientización tiene una doble dimensión: nos hace darnos cuenta de algo, conocerlo y comprender su sentido (sentido noético), así como también nos sensibiliza y obliga a tomar una actitud práctica para no permanecer indiferentes ante la exigencia de una situación juzgada como injusta hacia el otro (sentido ético) (Ardiles, 1969a: 32, nota 18). La liberación como proyecto es entonces una producción conjunta de los sujetos populares y de los intelectuales, como un “bloque histórico” de clases oprimidas (a la manera de Gramsci) que opera como un horizonte utópico concreto (en términos de Bloch), que regula la acción y orienta la reflexión en el dimensionamiento político de la vida social misma y de un tiempo contingente y grávido de futuro para su concreción histórica y creativa que impulse la agencia histórica de todo sujeto social. Por ello ha podido afirmar Ardiles en su “Estrategia popular anti-imperialista” (1985) incluida en El exilio de la razón (1989):

Las posibilidades reales actuantes en nuestro incierto presente son iluminadas por la utopía concreta de la Liberación, del Reino, del Milenio, de la libertad, igualdad y fraternidad, entrevista en las ensoñaciones perfiladas en horas de congoja o de entusiasmo. De modo que se puede de cir que las posibilidades reales sin la utopía son ciegas y la utopía sin las posibilidades reales resulta vacía. Cuando una se desarticula de las otras, se cae en el mesianismo, que quiere realizar ya la utopía, o en el oportunismo, que nos deja inermes ante el imperio de lo vigente. La mediación entre las posibilidades reales y utopía concreta está dada por lo político.

Lo político dice referencia a la lucha por la regulación racional de las relaciones sociales contraídas en el proceso de producción y reproducción de la existencia humana. Debemos diferenciarlo de la política.

La política dice referencia al juego de los intereses sectoriales expresados en partidos u otras agrupaciones con aspiraciones de poder.

Lo político es una dimensión esencial de la existencia humana. Es coextensiva a todo el campo relacional de ésta y debe subordinar la política a la consecución de sus fines racionales. […]

También la regulación racional de lo político se basa en las posibilidades reales gestadas en las estructuras materiales del ser histórico-social. Dichas posibilidades reales proveen el sustento a la creatividad político-cultural del hombre. El logro de ésta como liberación se halla encuadrada por el conjunto de condicionamientos óntico-temporales dados, liberación que se orienta a la apertura concreta y trascendental del frente histórico en cuestión. De allí que toda reflexión histórico-política deba cimentarse en el explícito reconocimiento de la existencia previa y de la primacía óntico-ontológica de la materialidad del proceso histórico-objetivo que viven nuestros pueblos (Ardiles, 1989a: 61-62)[3].

Tales horizontes y tareas nos ponen ya en la mesa la consideración de los sujetos políticos y de la legitimidad como elementos importantes que perfilan la creatividad político-cultural como ámbito de liberación en la “filosofía política” de Osvaldo Ardiles. Se entiende ahora que al hablar de una “filosofía política”, aludimos a la dimensión política de la filosofía más que a una reflexión filosófica sobre la política (que, en todo caso, la supone). Procederemos a su análisis a continuación y ahondaremos sobre su horizonte utópico que Ardiles mismo concibiera desde “lo estético” como una mediación con posibilidades liberadoras.

Hacia una filosofía político-estética para la liberación

La integración de la filosofía con otras disciplinas, posibilitada por la apertura dialógica de aquélla con éstas, aunada a la militancia desde una praxis de liberación, configuran dos elementos importantes para la conformación de un “bloque histórico” integrado por los sujetos populares y los intelectuales. Es entonces que el filosofar se torna ético-estético, en cuanto que la apertura interdisciplinar y hacia los sujetos populares sensibiliza a los intelectuales en lo conocido para dar cuenta de la situación de opresión (por las mediaciones histórico-sociales de la ideología, la utopía y la racionalidad). Este proceso conduce a tomar una actitud práctica y militante determinada con respecto a tales sujetos populares hasta comprometernos con su causa como un proyecto de vida digna y humanizante, proyecto que, en su resistencia a la subsunción política y cultural (subalternización), configura un proyecto de liberación social.

Sólo así es que podríamos abordar el carácter político y ético-estético que Ardiles mismo le da a la liberación como un proyecto de “voluntad de vida”. Para ello, nuestro filósofo evalúa necesaria la construcción de otra racionalidad, distinta a la del proyecto de Modernidad europeo y configurada a partir de los sujetos populares para la transformación de las relaciones sociales de producción e intercambio. Tal racionalidad es visualizada por Ardiles como una racionalidad post-moderna en tanto “superadora” de dicha racionalidad moderna.

Sin embargo, por nuestra parte consideramos importante y prudente tomar distancia de todo planteamiento que se postula como una “superación”, ya que consideramos que ella refiere o alude a “dejar atrás” lo ya puesto en cuestión. Consignamos, empero, que es importante mantener la visión de los planteamientos críticos de Ardiles justamente como “críticas” que impulsan también un avance hacia el proyecto de liberación nuestroamericana. En este sentido, llama la atención que Ardiles plantee la necesidad de una nueva racionalidad” sin considerar la historicidad del pensamiento producido en la región inclusive para tal fin. Si esta “nueva racionalidad” es producto de una Aufhebung dialéctica, ¿cómo sería posible esta si, para Ardiles, se requiere de una “ruptura teórica” incapaz de tomar en cuenta las formas en que se ha ido constituyendo el filosofar regional? Más allá de estas aporías, la liberación constituida desde la filosofía ardilesiana tiene aún una importancia innegable. 

Dicha liberación tiene también un determinado “suelo ideológico” en que se asienta. Su racionalidad configura su producción social del sentido de vida colectiva y ésta conlleva un horizonte utópico y político para luchar por la hegemonía en la democracia y así “generar lazos de solidaridad, desmontar los mecanismos ideológicos de la dominación, propulsar los más altos niveles masivos de ‘consciencia’ y establecer las adecuadas mediaciones organizativas” (Ardiles, 1989a: 63)[4].

Lo anterior nos lleva a preguntarnos: ¿quién es el sujeto político para Ardiles?, ¿ante qué proyecto se construye, en nuestra América, uno alternativo?, ¿cómo se configura la legitimación de su proyecto para la liberación? Hemos ya sugerido que es el pueblo el que, junto a los intelectuales, configuran un sujeto político de un determinado “bloque histórico”. A dicho sujeto político podríamos definirlo entonces como ese bloque de sujetos colectivos cuya explotación es un referente común para la configuración de su lucha por la liberación desde un proyecto existencial determinado por un anti-imperialismo y en contra de toda dependencia, tanto interna como externa, central o periférica.

Se trata del “pueblo” como sujeto colectivo “exterior” a la cultura oficial y verticalmente establecida. Exterioridad que se da no “más allá” de la cultura establecida, sino fuera” de ella y que es, sin embargo, constitutiva de la misma, y a la que sustenta a pesar de su condición ignorada y negada. Más aún, y por eso mismo, se trata de una exterioridad “ec-tópica”. Es decir, de una exterioridad que está “fuera de lugar”, “desplazada” y “fuera de su sitio”. Por eso mismo, es una cultura “extraña”, “extranjera” al sitio donde se halla (la “totalidad”).

Es a partir de la configuración de tal sujeto político que se construye una cierta cultura configurada como “cultura popular” donde los intelectuales (constituidos en una “cultura intelectual” o ilustrada) se integran desde su actividad practicada como vocación, esto es, como crítica, creación y ociosidad cuyo fin de realización es intrínseco y conlleva una libertad de “consciencia” para una libertad socialmente determinada.

Por ello ha podido afirmar Ardiles que toda construcción cultural en que se vinculen las dimensiones de la historia y la política constituye una forma de “mundificar el cosmos”, es decir, hacer de la realidad en que estamos situados un mundo propio donde se relacionen racionalmente (por un determinado proyecto) la naturaleza y todas las alteridades humanas culturalmente diferentes.

Aquí se denota una dimensión cristiana en la perspectiva ardilesiana: sólo a partir de ella es que se configura el quehacer cultural como un “frente” y como fuente de construcción y creatividad humana. Esto proviene del hiato entre naturaleza y humanidad, gestado en el marco histórico del judeo-cristianismo. La tarea de la humanidad, construir su mundo, es una tarea colectiva que supone una interacción dialéctica con la naturaleza. Así, para Ardiles la alienación se gesta también en la religión en la medida que plantee hacer escapar al hombre de sus responsabilidades terrenas mediante la ilusión de una recompensa “en los cielos”. Por ello el cristianismo no es una religión para Ardiles, en tanto que no precisa de “religar” los ámbitos sacro y profano, sino que ambos se hallan unidos en la construcción cultural humana, por la cual se construye a sí misma construyendo a su vez su mundo como un acto de des-alienación liberadora. Sólo en este sentido es que la esperanza como utopía concreta tiene cabida, no ya por medio de un logos parmenídeo, sino de un kerygma cristiano bíblico dinamizador de la totalidad.

En nuestra América, como hemos dicho, el principio de realidad imperante es la reificación, producto del colonialismo como fenómeno históricamente constituido por una “cultura imperial” que estructura su dominación en ámbitos no sólo materiales, sino también mentales y hasta simbólicos y mitológicos. Es decir, lo que Ardiles ha llamado la cultura del temor. Es por el temor que la configuración de las relaciones sociales, así como las relaciones de producción y de intercambio se tornan reificadas. El temor, producido por la autoridad, establece un proyecto cultural que legitima un proyecto de dominación. La relación temor-autoridad establece una cosificación de la praxis que pretende realizar la vida desde una legalidad del mínimo esfuerzo y del máximo resultado. La legalidad se torna una tiranía con un proyecto más bien “ontocrático” (según expresara Ardiles inspirado en la teología de Arend van Leeuwen).

¿Cómo es posible una legitimidad de dicho orden “ontocrático”? Ardiles ha sido enfático en afirmar que esta asociación del temor con la autoridad exime la acción de la autoridad, misma que es relevada por la de la sociedad, cuyos individuos se limitan a sí mismos, no tanto por una represión propia, sino porque por medio del temor mismo se ha cosificado su praxis creativa. Con ello, no sólo se vinculan temor y autoridad, sino también temor y necesidad. La necesidad permite la naturalización de la autolimitación mediante el temor objetivado en autoridad. Es decir, que se mantiene la limitación como una supuesta necesidad humana y con ello se legitima la reificación política, social y cultural.

La violencia, producida reificadamente, configuró a nivel consciente las construcciones histórico-culturales de la humanidad. La cultura del temor coloniza el “mundo de la vida” y acalla las conciencias populares. Para Ardiles, la “cultura del temor” actúa a nivel de “consciencia”, es dominante hegemónica porque coloniza la “consciencia” misma de los sujetos políticos populares, los subalterniza y los despolitiza. Con ello, reifica la existencia misma del pueblo, asegura su dominio y naturaliza su propia existencia aún a costa de la violencia y la represión. Es el eje estructural de la llamada “violencia legítima” del Estado de toda cultura civilizatoria.

La cultura del temor actúa, indica Ardiles, simultáneamente en opresores y oprimidos. Por ello es que a los primeros les obnubila la mirada sobre los cambios necesarios requeridos históricamente y a los segundos les crea una falsa consciencia”. Pero es a los sujetos populares a quienes manipula hasta ocultarles, inmediatizarles y mistificarles todas sus construcciones culturales para subalternizarlos. Aquí podríamos aplicar la frase que indica que “cuando la tiranía es ley, la revolución es orden”. Por lo que la liberación es un imperativo,

una liberación integral de todo el hombre y de todos los hombres; una liberación personal y generacional, nacional y social, sexual y cultural, espiritual y corporal. Liberación de cuerpo, alma y espíritu […] como un horizonte utópico que guía la marcha de la razón crítica sin ninguna pretensión de realización maximalista ni a corto ni ha mediano plazo” (Ardiles, 2002c: 62).

En estos términos, ¿cómo configurar un proyecto legítimo para la liberación? Esbocemos algunos elementos de imprescindible consideración, según lo visto hasta ahora. Si la liberación es un horizonte utópico que implica una liberación integral de cuerpo, alma y espíritu, el ámbito de la sensibilidad se torna una dimensión estructural.

En efecto, como hemos visto en el apartado sobre las mediaciones, la sensibilidad por la cual yo accedo al otro no es in-mediata ni gestada en el ámbito privado (como en el planteamiento levinasiano) sino mediata y pública. Ardiles esboza muy bien este elemento a partir de Marcuse, para quien la sensibilidad es el ámbito de “lo estético” y sus posibilidades liberadoras transitan la configuración de mundos posibles distintos al presente en tanto opresor. La dimensión estética para Ardiles, desde la configuración marcusiana, tensiona dialécticamente mi realidad presente y en tanto que es abordada desde el utópico concreto (en términos de Bloch) de una negatividad dialéctica que configura estos otros mundos a partir de la imaginación como facultad cognoscitiva, develadora y representativa de verdades y realidades trascendentes al ámbito real cosificado actual.

Es, en tal sentido, una realidad “ad-viniente”, futura en términos de Ardiles, que se construye desde el utópico-concreto ser en devenir y por eso mismo que es un “aún-no-siendo”: es decir, el “ser-que-viene-pero-todavía-no-es” y que Ardiles visualiza como el “hombre nuevo”. Paradójicamente, la represión y la reificación cultural potencian la dimensión anticipadora de otros mundos posibles por parte de la imaginación.

La liberación de la creatividad es entonces la finalidad de tal mediación de “lo estético” y la cancelación de la dependencia una de sus tareas nodales para un proyecto de liberación social. La otra será sólo posible a partir de la concreción de tal mediación, pues implica la construcción del bloque histórico. Para ello, es justamente necesario liberar la praxis de la creatividad, reprimida por la cultura del temor en la enajenación social. Ello implica un abordaje necesariamente interdisciplinar para construir una ontología del devenir donde el “ser histórico-social” se torne en este “ser-que-viene-pero-todavía-no-es” como expresión del hombre nuevo. Quizá en esto consiste el abordaje “político-estético” como lugar de reflexión para una liberación, aludida por el grupo de filósofos de la “Cooperativa filosófica Pensamiento del Sur” citado en el epígrafe.

¿Significa ello que podremos aquí dejar cumplidos los propósitos de nuestro análisis sobre la obra ardilesiana? Provisoriamente podríamos concluir que así es. No obstante, podríamos también afirmar que los planteamientos de Ardiles dejan abiertos, cuando menos en este punto, la cuestión de la liberación no sólo espiritual sino además la de los cuerpos. Lo que deja abierta una pregunta: ¿la liberación corporal podría seguir suponiendo necesaria la liberación a nivel de la “consciencia” sólamente? ¿Qué queda de la necesidad reificada, producto de esta cultura del temor, en torno a los deseos, las pasiones y la sexualidad misma? ¿Desde dónde, cómo, por dónde y hacia dónde abordar la creatividad enunciada por Ardiles: sólo a nivel de la “consciencia” o también desde la corporalidad como materialidad misma de nuestra existencia? Es aquí que se plantean los elementos provisiorios de una estética de la liberación, de una política-estética que Osvaldo Ardiles ha dejado somera y profundamente planteada y que tiene que ser establecida en una dimensión de mayor apertura y diálogo con otras propuestas filosóficas del pensamiento nuestroamericano que, como recientemente ha reflexionado Horacio Cerutti (2005), abordan una reflexión sobre los “cuerpos que somos”, e inclusive plantean una resistencia desde la corporalidad misma para la liberación social, como es el caso de los planteamientos del filósofo paraguayo José Manuel Silvero Arévalos (2010, 2014).

Las preguntas precedentes nos permiten dejar planteados elementos que, sin dejar de ser sugerentes, abren quizá otras fecundas discusiones donde la obra de Osvaldo Ardiles tiene no sólo una palabra importante sino plena vigencia y actualidad. En este sentido, la producción filosófica de intelectuales como Carlos Asselborn, Gustavo Cruz y Óscar Pacheco (tanto la conjunta como la individual), según lo señalado en unas entrevistas que sostuvimos con ellos hace tiempo, parecen tomar este planteamiento ardilesiano de la estética de la liberación para configurar uno propio (Asselborn, 2014; Asselborn, Cruz y Pacheco, 2005, 2009; Cruz, 2009)[5]. Por ello, quizá, han criticado que para las filosofías de la liberación

liberar era sinónimo de concientizar. Nuestra propuesta de reflexionar la historicidad-corporalidad en clave liberadora la denominamos “estética”. […] No hay liberación de las conciencias sin liberación de la sensibilidad. […] Con estética hacemos referencia a la sensibilidad, lugar de la imaginación, de las afecciones del cuerpo y del espíritu, lugar del deseo y la creación. Como tal, es el lugar ineludible de la ambigüedad. […] Liberación de las consciencias y liberación de las potencialidades creativo-vitales. La dimensión estética profundiza la apuesta liberacionista hasta el punto de liberarla del agotamiento cuasi determinista de la acción ético-política. De ahí que a una ética corresponda una estética (Cruz, Pacheco, Asselborn, 2009: 51-52).

Las tareas vislumbradas en la obra de Osvaldo Ardiles persisten en aquella que él mismo enunciara en 1989 y que son las tareas de una razón quizá siempre en el exilio, en el exilio de una liberación desde este mundo y en otro mundo. “La tarea abierta a la razón en el exilio consiste en reflexionar dialécticamente sobre un itinerario que constituye tanto una aventura (¿desventura?) personal como un desafío generacional” ya que “No consentiremos dejar caer en el olvido a una generación valerosa y generosa que fue sacrificada por el cálculo delirante o el salvajismo alucinante de los traficantes de la muerte” (Ardiles, 1989a: 21, 24)[6].

Después de todo, como dijera Ardiles, el mejor libro siempre está por llegar pues “hay siempre una apuesta en algo mejor” (Ardiles, en Asselborn et al., 2009: 328).

 


  1. Estas consideraciones finales constituyen una versión modificada del artículo “‘Liberación de la filosofía’. Un acercamiento filosófico a Osvaldo Ardiles Couderc” en Anatéllei-Se levanta, Córdoba, año XVIII, no. 36, diciembre de 2016, pp. 89-103.
  2. Configurado desde pensadores que resaltaban los vínculos hegelianos de Marx y sus consideraciones críticas a toda ortodoxia “marxista”, como Walter Benjamin, Ernst Bloch, Wilhelm Reich, Georg Lukács, Karl Korsch, Antonio Gramsci o Herbert Marcuse.
  3. Las negritas son originales.
  4. Recuérdese que, para Ardiles, se distingue la palabra “conciencia” de “consciencia”, en tanto que la primera aludiría a un carácter moral, mientras que el último alude a su carácter noético. Por ello entrecomillamos la palabra “consciencia” (Ardiles, 1980: 88, nota8; 1989b: 69, nota 8). Asimismo, en la segunda edición de Vigilia y utopia Ardiles nos recuerda el carácter pedagógico de liberación inmerso en la categoría “conscientización” (Ardiles, 1989b: 407-408, nota 87).
  5. Entrevista con el profesor Gustavo Cruz (Córdoba, Universidad Católica de Córdoba, el 22 de octubre de 2014); Entrevista con profesores Carlos Asselborn y Juan Carlos Stauber (Córdoba, Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos, 31 de noviembre de 2014); Entrevista con la Cooperativa Filosófica Pensamiento del Sur (Gustavo Cruz, Óscar Pacheco y Carlos Asselborn en Córdoba, Universidad Católica de Córdoba, el 3 de diciembre de 2014).
  6. Las negritas son originales.


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