Nuestra filosofía, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues según estas necesidades, ¿cuáles son los problemas que la América está llamada a establecer y resolver en estos momentos? —Son los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el más alto grado en el orden social y político; son los de la organización pública más adecuada a las exigencias de la naturaleza perfectible del hombre, en el suelo americano. De aquí es que la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en sus instintos, sintética y orgánica en su método, positiva y realista en sus procederes, republicana en su espíritu y destinos.

Alberdi, Juan Bautista, Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea, 1840^[1].

Esta exploración no es obra de dioses sino del hombre. Es el hombre, con su capacidad de conocer que se transforma en “capacidad de saber”, el autor del desarrollo cultural.

Mota, Fernando (citado en Furter, 1979).

Si, como hemos visto, el enfoque ardilesiano proyecta una ontología del ser histórico-social que, desde una dialéctica “marxiana” y un “principio de exterioridad”, concibe al pueblo como un sujeto político en tanto “bloque politico” de los oprimidos, cuya cultura histórica y política es campo de posibilidades liberadoras, los intelectuales han de buscar su inserción “orgánica” con dicho pueblo, colaborando así en el proceso de liberación en la región. En Ardiles, la colaboración específica de la filosofía se define como una tarea fundamentadora y crítica de los criterios y de las mediaciones, de forma comprometida y militante con el proceso de liberación desde el “bloque histórico” integrado con el pueblo. ¿Hacia dónde podría dirigirse este proceso de liberación de acuerdo con Ardiles, filósofo militante?, ¿qué papel juega en ello la “nueva lógica de la contradicción” que comprendería esta negatividad y el movimiento mismo del ente “como emergente de un tiempo creador”?

Nos proponemos a continuación abordar el tema de la racionalidad, fundamental para redondear nuestra aproximación al discurso filosófico ardilesiano. En términos generales, la cuestión es perfilada por el propio Ardiles como un proyecto a explorar, como parte del esfuerzo intelectual que aún “está por hacerse” (Ardiles, 2005: 904). Del mismo modo, cabe indicar que lo que desarrollamos a continuación es una propuesta exploratoria y abierta.

Tal como advirtió el mismo Ardiles, la preocupación por la racionalidad estuvo presente en varias de las expresiones intelectuales que, nucleadas en la “filosofía de la liberación”, se orientaron a la “superación” de un modelo racional caracterizado como “moderno imperial” (Ardiles, 2005: 892-896)^[2]. E inclusive ha sido motivo reciente de reflexión desde una perspectiva del pensamiento latinoamericano (¡para el cual, paradójicamente, pretende escribirse!) que se presenta como una “novedad” deshistorizada y sin más^[3].

Entrando en materia, como indica una de las “coincidencias básicas” de los “Puntos de referencia de una generación filosófica”, texto fundacional incluido, según sabemos, en el primer libro colectivo de estos filósofos (Varios, 1973b): para constituir una filosofía latinoamericana auténtica, “es necesaria una ruptura con el sistema de dependencia y su filosofía […] por lo tanto, se hace imprescindible la superación de la filosofía de la modernidad, a fin de que el pensamiento se ponga, como pensamiento, al servicio de la liberación latinoamericana” (Varios, 1973b: 271). En este punto cabe situar un objetivo general que, en el caso particular de Osvaldo Ardiles, fue formulado mucho antes de la moda postmodernista:

la tarea de impulsar un pensar postmoderno capaz de elaborar una nueva racionalidad que superara los marcos onto-lógicos vigentes en Occidente desde los tiempos de Parménides de Elea. Criticando el modelo imperial de la Modernidad impuesto en nuestro continente a través de la expansión euro- occidental, sentimos la necesidad de elaborar una nueva racionalidad, distinta –y no sólo diferente– de aquella que caracterizó la historia violenta del logos greco-europeo (Ardiles, 2005: 892).

A continuación, y teniendo en cuenta lo ya visto, abordaremos la cuestión de la racionalidad en Ardiles considerando el siguiente plan: “Racionalidad: para una crítica por una mirada propia” (A) donde su “Liberación como utopía” (B) establece un “Horizonte utópico de la ‘nueva racionalidad’” (C) y así poder evaluar los “Límites y alcances de la ‘nueva racionalidad’” definida por Ardiles para un filosofar fecundo y crítico.

Racionalidad: para una crítica por una mirada propia

Sabemos que la racionalidad es, en Ardiles, aquella facultad de la razón que, en tanto órgano de la producción social del sentido, vertebra y estructura todo proyecto colectivo y modelo social. Corresponde, a continuación, ahondar en las implicaciones y direcciones a las que dicha definición sucinta de la racionalidad nos conduce.

Hemos abordado este tema en otros escritos, en los cuales denotamos nuestra consideración sobre la dialéctica como un elemento principal de la obra ardilesiana (Lima, 2012; 2015d, 2015e, 2015f). Ahora quisiéramos plantear que no sólo la dialéctica es un un tema-eje en Ardiles; también lo es (y quizá sobre todo) la racionalidad. Por supuesto, la racionalidad ardilesiana supone una estructuración dialéctica, por lo que ambas cuestiones se presentan en estrecha interrelación.

A continuación desarrollaremos la interpretación ardilesiana tanto de la estructura dialéctica de la racionalidad como de los “usos” de la razón en un proyecto racional moderno. Procederemos definiendo los elementos estructurales de la racionalidad, para luego establecer las críticas a la racionalidad hegemónica (a partir de la razón confeccionada por la modernidad) y la interpretación de la sospecha que efectúa Ardiles. Nos apoyaremos principalmente en un escrito donde Osvaldo Ardiles ha reflexionado sobre el ámbito de la “Racionalidad” (2005).

Estructura dialéctica de la racionalidad

Para Ardiles la racionalidad puede ser definida como una “facultad totalizadora, judicativa, que determina medios, fines y valores, puede ser caracterizada como el órgano de la producción social del sentido” (Ardiles, 2005: 891). Es, a su vez, producto de una praxis de la interacción comunicativa, donde el diálogo opera como una “interdiscursividad” de relación primordial en el establecimiento de fines y medios con una cierta capacidad de universalización. 

Ahora bien, igualmente puede definirse a la racionalidad por su opuesto dialéctico, el cual, como hemos visto para el caso de la cultura desde la postura ardilesiana, no se da desde una dicotomización rígida y hasta insuficiente entre “racional/irracional”, leída como “logos/emociones”. En rigor, para Ardiles, la oposición se da entre dos concepciones antagónicas de lo racional: es el antagonismo de contrarios y no la dicotomización ambivalente lo que define la dialecticidad de, en este caso, lo racional. De este modo, el diálogo como elemento definitorio de la racionalidad es dialéctico en su sentido etimológico: allí están implicados tanto el acuerdo como la disensión. Son posibilidades en pro de la universalización de un cierto proyecto colectivo y orientación de la acción social. Pero, ¿cómo se relaciona la dialéctica con la racionalidad? Ardiles refiere, en este punto, a la discusión del término logos, el cual puede entenderse simultáneamente como “razón”, “concepto” y “palabra”. En la filosofía griega, dicho término refería además al Ser-uno, fijo, universal y eterno en sí mismo. Siguiendo al teólogo Jürgen Moltmann, Ardiles afirma que el logos se refiere a una realidad fijada, que siempre está allí y que reduce la verdad a dicha fijación de lo real. En el logos no caben lo pasado ni lo futuro; ambos son excluidos: la “verdad expresable en el logos consiste en [–citando a Moltman–] ‘lo permanente y no en lo nuevo contingente’“ (Ardiles, 2005: 896).

La única posibilidad del discurso en el logos viene dada por lo que es; de esta manera “se fetichiza lo real vigente e imperante” y se constituye una “totalidad vigente”: su modelo ontológico fue expresado por Parménides de Elea (540 a. C.-475 a. C.); la afirmación de su Poema que versa “no fue en el pasado, ni lo será pues es ahora todo a la vez, uno, continuo” lo condensa (citado por Ardiles, 2005: 897). Para Ardiles, tal enunciado “diseñó tempranamente la matriz ontológica (del ser y del logos) de la dominación occidental” y redujo la realidad al Ser hasta configurar lo que llama una “filosofía perenne del Poder” sustentadora de una “Totalidad totalizada” (Ardiles, 2005: 897-898).

Lo anterior impide pensar en una dinamización temporal. Pero, afirma Ardiles: “desde nuestras lecturas confrontadas de Martin Heidegger y Xavier Zubiri que no todo puede ser reducido al ser y constatado como mero hecho vigente” (Ardiles, 2005: 897) –tal como afirma también la crítica zubiriana a la ontología heideggeriana (Muñoz Ortíz, 2012). Ello implica también que el Ser no es ámbito de la verdad, sino que ésta última tiene un asiento en algo más amplio intensa y extensivamente: la realidad.

En tanto que la verdad se asienta en lo real, y éste conlleva al Ser como uno de sus momentos, los tiempos que den paso a nuevos momentos buscan la emergencia de lo nuevo. En tal sentido, si la ontología sólo se refiere al Ser en tales términos, esto es, si es ontología como “logos del ser”, ella

no puede seguir siendo considerada como la instancia teóricamente dictaminadora y fundamentadora de lo real […] Ella [la realidad] no se reduce a la “presencia”, ni mucho menos a la “manifestación” del ser. Pues mientras que la índole del ser se agota en el darse, [–como afirma Xavier Zubiri–] “en el ente su realidad es distinta de su actualidad en el darse” (Ardiles, 2005: 898).

Por ello, la realidad es, como afirma Marcuse, “otra cosa y mucho más de lo que se encuentra codificado en la lógica y en el lenguaje de los hechos” (citado por Ardiles, 2005: 899). En una palabra, para Ardiles “[l]o real habla el lenguaje de la negación”^[4]. ¿Qué significa esto?

Es precisamente en este punto donde podemos apreciar la dimensión dialéctica de la realidad. En efecto, según el planteamiento esbozado, la racionalidad del logos se cierra a toda novedad pasada o futura, reivindica un presente fetichizado y, con ello un logocentrismo, es decir, “lo que el logos señorial no puede ver (en los distintos sentidos de esta expresión) no es […y, de este modo,] no permite la intelección de la historia, sino únicamente su asimilación a la eternidad del presente” (Ardiles, 2005: 900). Pero, si lo real no es solamente el tiempo y existencia del Ser logocentrado como totalidad represiva y totalizada, como dice Marcuse, fuera de dicho ámbito crece el “poder de lo negativo”: 

El poder de lo negativo crece fuera de esta totalidad represiva, a partir de fuerzas y movimientos que todavía no integran la agresiva y represiva productividad de la así llamada “sociedad de la abundancia”, o que se han liberado ya de este desarrollo y, por eso, tienen la chance histórica de recorrer un camino realmente distinto de industrialización y modernización, un camino humano de progreso. Y a esta chance corresponde la fuerza de la negación dentro de la “sociedad de la abundancia”, la cual se rebela contra este sistema como un todo (Marcuse, citado en Ardiles, 1989a: 151-152)^[5].

Por ello, el acceso a lo real por parte del ser humano se da en diversas maneras. Una de ellas es la del ámbito de los fenómenos cotidianos, a los que se accede desde, Ardiles sigue aquí a Kosik, la “superficie de la realidad”. Superficie que oculta la esencia o “estructura interna” de tales fenómenos. En cambio, el acceso desde la superficie a la estructura se da por medio del ejercicio de la conceptualización (ejercicio que, para Ardiles, “corresponde a la filosofía y a la ciencia”, como expresión de un conocimiento mediato), que permite “aprehender la manifestación de la esencia en los fenómenos y la pertenencia de ambos (esencia y fenómeno) a la realidad” (Ardiles, 2005: 901). Así, la realidad implica la vinculación intrínseca entre fenómeno y esencia. Su vinculación e interacción constituye a la realidad: son “entitativamente interdependientes”. ¿Cómo distinguir y dinamizar tales ámbitos de lo real? Por medio de la crítica dialéctica. Más aún, en Ardiles “lo real” es (en la etimología alemana del término) en sí mismo dinámico y dialéctico, ya que

en el idioma alemán ―realidad” se dice Wirklichkeit y ―real”, como adjetivo, wirklich. Estos términos forman familia con el vermo wirken que significa “obrar, producir, efectuar”. Wirklich –lo que posee el carácter de real– tiene un significado activo, dinámico, productivo, del cual carece el término castellano “realidad” que viene del latín res: cosa (Ardiles, 2005: 901).

En efecto, si la racionalidad se da en el marco de una realidad determinada, su dinamización sólo resulta posible por medio de dicha crítica dialéctica. Ella “se encarga de disolver las cristalizaciones de lo real (que se presentan como oposiciones rígidas) y de establecer las condiciones procesuales de su movilidad temporeizante” (Ardiles, 2005: 901). De esta forma, siguiendo aquí a Karel Kosik en su Dialéctica de lo concreto, la dialéctica deconstruye los fenómenos cotidianos, realizando verdad, encarándose con los vínculos esenciales y las relaciones estructurales “como camino para, según decía Hegel en la Introducción a la Fenomenología del espíritu, ‘entrar en la cosa misma’“ (Ardiles, 2005: 901).

Por ello, afirma Ardiles (siguiendo a Hegel y a Pierre-Jean Labarrière, estudioso de la obra de éste), si entendemos la “cosa misma” como “lo real”, conocer la realidad es captar “captar aquello que es verdad”. Es decir,

la realidad, entendida como proceso, movimiento productivo, transformación continua, temporización creativa: ahí está la cosa. Su conocimiento se logra a través del concepto (filosofía y ciencia) que supera y explica la inmediatez de lo dado [distanciado de lo mediato debido a la fetichización del mundo por el mercado y el dinero] [… Por lo que] Labarrière comenta que el pensamiento dialéctico establece una unidad de concepto y realidad (Ardiles, 2005: 901- 902).

Esta unidad del pensamiento dialéctico permite que hombre y mundo lleguen a afirmarse a sí mismos como son verdaderamente. Lo cual “implica, como señala Kosik, un proceso simultáneamente entitativo y ontogenético” (Ardiles, 2005: 902). Es decir, realizado tanto en los sujetos concretos como en la especie humana en general.

Dialéctica y racionalidad se relacionan en el proceso de creación del “mundo de la verdad y la verdad del mundo” a través del lenguaje e histórico-socialmente. Es decir, construyen “la tarea abierta de formarse una cultura mediante el trabajo y el ocio, la palabra y el silencio, es decir, el mandato de vivir el momento intransferible de su vida con la mayor plenitud posible” (Ardiles, 2005: 902).

Importa insistir en que la crítica ardilesiana del logos como “razón”, el cual hace primar al ser en detrimento de la realidad, no es una crítica planteada desde un “irracionalismo”, puesto que el logos en cuestión es una versión histórico-culturalmente situada de la racionalidad, una versión dominante proyectada en la modernidad. La crítica ardilesiana se dirige a una determinada especie de razón, no la razón sin más. Por lo demás, no existe un modelo prescriptivo de racionalidad. Pero entonces si, como ha afirmado Ardiles, la verdadera oposición dialéctica se da entre dos concepciones antagónicas de razón, cabe preguntar: ¿cómo se despliega esta especie moderna y logocéntrica de razón? y, enseguida, ¿qué racionalidad plantea en su crítica Ardiles?

“Usos” de la racionalidad: negación y negatividad

Hemos respondido a las preguntas anteriores en cierto sentido, pues hemos aludido ya a la estructura dialéctica de la racionalidad a partir del análisis de la razón logocéntrica. Sin embargo, conviene ahora establecer la forma en que ella se despliega. Como hemos adelantado, esta razón logocéntrica posee un carácter “perverso”, que se hace evidente para una interpretación de la sospecha (a la manera de Ricoeur). ¿En qué consiste y cómo opera esta racionalidad? En un párrafo nodal leemos:

la racionalidad de la Totalidad totalizada (como es el caso de la Modernidad Imperial y su lógica binaria), entendida como propuesta o imposición político-cultural que, confundiendo el supuesto poder del lenguaje con el real lenguaje del Poder, sin reconocer que, en lo que conocemos de Occidente, aquél se encuentra siempre mediado por éste, absolutiza las instancias dominantes, cerrando el mundo dado sobre su propia circularidad tautológica y sacralizando el discurso del Amo. Pretende, así, que su racionalidad opresiva sea la única válida. Todo lo que niega o, simplemente, se presenta como distinto, es virulentamente rechazado. (Ardiles, 2005: 903)

La cita anterior denota varios elementos que conviene analizar. En primer término conviene señalar que esta caracterización de la racionalidad logocéntrica como propia de una “Totalidad totalizada” tiene su origen discursivo (por decirlo de algún modo) en los planteamientos primeros de las filosofías de la liberación, como lo destaca el mismo Ardiles al principio del escrito aquí analizado. En efecto, su abordaje de la racionalidad de una “Totalidad totalizada” evoca de cierta forma lo planteado sobre la ontología nordatlántica y su racionalidad logocéntrica. Podemos leer, entonces, que Ardiles expone una visión general de la racionalidad vista desde las filosofías de la liberación a las que él mismo se adscribió, para plantear también, como veremos enseguida, sus propias consideraciones sobre el tema.

Siguiendo con el análisis de la racionalidad de la “totalidad totalizada”, podemos decir que, para Ardiles, dicha racionalidad no es propia únicamente de la modernidad imperial, sino que es producida y resignificada en aquellos casos en los que tiene lugar una imposición político-cultural. De este modo, la opresión homogeneizante y esclerotizante, que encierra en una totalidad reificada todo lo que devora, se racionaliza en un proyecto como el Moderno imperial, mas también puede encontrarse fuera del ámbito geográfico “occidental” y situarse en las regiones en proceso de occidentalización como lo es nuestra América. La racionalidad logocéntrica reifica a las regiones occidentalizadas o en proceso de occidentalización y, Ardiles emplea aquí una imagen cepalina, las “periferiza” hasta subyugarlas. De este modo, la negación (de los centros) se opuso a la negatividad de la exterioridad: “El ojo sartreano del Señor nos había perturbado ya lo suficiente como para decidirnos de una vez por todas a volverle nuestra mirada irreverentemente inquisidora. Periferia y Centro, cara a cara, miden sus especificidades y precisan sus intenciones” (Ardiles, 2005: 894).

Ahora bien, por eso es que la razón del logos es, ontológica y epistemológicamente hablando, “omnívora, homogeneizadora, instrumental, calculadora, reductora de toda diferencia cualitativa. […] su versión de la ‘racionalidad’ es confinable a la de la mera ‘lógica’. Su estructura es dicotómica, su ontología, dualista; su epistemología, antinómica” (Ardiles, 2005: 902). El Poder al que alude Ardiles podemos entenderlo como un Poder de dominación; la orientación misma de sus fines conlleva tal sentido político. Para Ardiles, la racionalidad de la Modernidad imperial tiene un asiento importante en tres dicotomías, que ya desde 1975 había dimensionado del modo siguiente:

1. Sujeto-objeto, por la que el mundo de las cosas y las personas es fragmentado y reducido a la categoría de colección de segmentos mensurables –recortables y aislables en la realidad– mediante la instantánea intelectual de un individuo pensante autofundado. Así se consolidó una metafísica del sujeto, exponente teórico de las necesidad históricas de una determinada clase social, que algunos pensamos, a comienzos de los años setenta, podría ser remplazada por una nueva metafísica postmoderna de la alteridad;
2. Teoría-praxis, subsidiaria de la división social del trabajo y conservadora de los roles fijos que tipifican la labor social;
3. Individuo-sociedad, con su correlato de sociedad civil y sociedad política, “por la que las relaciones sociales que estructuran la sociedad civil son percibidas como producto de una asociación de intereses individuales, y las relaciones políticas son consideradas como instancias sobreañadidas al cuerpo social, que regularían supraestructuralmente el juego de los intereses supuestamente básicos” (Ardiles, 1975b: 13; 2005: 892)^[6].

También en el mundo metropolitano de la modernidad Ardiles distingue “dos tendencias metodológicas antagónicas” en su seno: una de ellas, la del horizonte ontológico de la dominación que ya hemos desarrollado; la otra, una racionalidad crítica tendiente a trascender su espacio clauso. Es en esta segunda postura que puede insertarse la consideración dialéctica ya expuesta. Podemos preguntar: ¿en qué consiste tal negatividad crítica y cómo la perfila Ardiles? Recordemos la cita sobre la negatividad procedente de Marcuse. Ella es por demás importante, pues denota lo que éste ubica como “lo exterior” a la totalidad represora. Al respecto, nos preguntamos: ¿sigue aquí Ardiles a Marcuse al afirmar que su propuesta dialéctica “supone una dinámica tanto del ‘aquende’ (la totalidad en cuestión) como del ‘allende’ (por el que emerge la exterioridad a la misma)” (Ardiles, 2005: 895)? A tal pregunta respondemos: sí, por la definición, aunque también no, por la dirección que le dan a la cuestión cada uno de los filósofos.

Como hemos dicho capítulos atrás, mientras la exterioridad en Marcuse se refiere al ámbito imperialista, para Ardiles la “exterioridad” no implica la desvinculación de la totalidad en relación con la realidad, sino que ella es “exterior” a la totalidad del “mundo” vigente (aún del “imperialismo”, geopolíticamente dicho o, en términos ontológicos, también como “totalidad vigente”). Es una “exterioridad” que permanece ocultada y cosificada, exterioridad cultural que, en su dinamización, revitaliza aquella “totalidad vigente” en su proceso de creación y lucha por su liberación: ésta persiste gracias a esta exterioridad que, aunque negada, es sustentadora de aquélla^[7]. Es en este punto que podemos dimensionar la dialéctica propuesta por Ardiles: dialéctica de la totalidad y la exterioridad como antagónicos dinámicos de lo “aquende” y lo “allende”.

Pero, ¿por qué la necesidad de una dialéctica que permita abordar la realidad? Porque lo que el filosofar de Ardiles busca es transformar la realidad estructural latinoamericana. Un mero abordaje ontológico no le es suficiente, ya que, como hemos visto, la búsqueda ontológica de la “Totalidad totalizada” encubre las mediaciones y subsume los entes en el ser. De ahí la necesidad de construir el marco ontológico del ser histórico-social para dar cuenta de los conflictos sociales en movimiento, en su raigambre dialéctica de lo real. Es decir que la dialéctica ardilesiana (si se nos permite el neologismo) permite abordar el conflicto social y el movimiento histórico social latinoamericano. Esta dialéctica de mismidad/alteridad no parte del ser sino, como hemos ya visto, del ente, un ente en situación y por tanto, en constante movimiento y conflicto con otros entes. Unos entes que han sido exteriorizados de una totalidad sistémica, es decir, que son alteridades (¿auténticamente?) exteriores al sistema social en cuanto marginadas pero situadas no totalmente fuera de ella.

Lo anterior da pie para enunciar el “principio de exterioridad” ya analizado y que Ardiles sitúa como novedad. Tiene que ser crítica de la realidad para plantear una revolución social en tanto que dinamiza toda totalidad desde el lenguaje de negatividad de lo real. De allí justamente que el proceso de liberación latinoamericano sea abordado a partir de mediaciones epistemológicas que posibilitan la construcción de esta dialéctica como método filosófico para pensar la realidad, y se ligan con la “praxis de liberación de los pueblos” en emergencia, cuya historia es una “experiencia ontológica del ser como historia creativa” (Ardiles, 1980: 209-210).

Con ello, la filosofía cumple también un papel en la dialéctica social: el papel de la llamada “negación determinada”. Es decir, del “análisis de los conflictos y posibilidades reales generados por la práctica social en el seno de las mediaciones histórico-sociales propias del proceso objetivo [de liberación] en curso”, que es crítica de la realidad opresora como hemos visto (Ardiles, 1980: 226-227). De ahí que las mediaciones consideradas por Ardiles sean abordadas “en el camino” de las necesidades que la realidad impone, es decir, en función de la realidad histórico-social misma. Por lo que son, también, un análisis interdisciplinar de la realidad oprimida de la región.

Teóricamente: exterioridad frente a totalidad; prácticamente: creatividad frente a la enajenación. La dialéctica teórica que conforma la filosofía queda así ligada a la dialéctica creativa de la liberación “popular” latinoamericana. La dialéctica ardilesiana puede entonces ser leída en una conformación del proyecto del ser del pueblo por medio de los entes. Un ser que, en opinion de Ardiles, el proyecto moderno imperial “nordatlántico” no quiere dimensionar, puesto que no confluye con su racionalidad logocéntrica. Por eso, lo niega. Así, la dialéctica ardilesiana de exterioridad/totalidad se inserta en la dialéctica social de enajenación/creatividad para la liberación. Entonces, ¿qué implica la liberación” en relación con la filosofía?, cuál podría ser su proyecto racional?

Liberación como utopía: hacia una racionalidad dialéctica post-moderna

Es preciso responder a partir de la última cuestión, es decir, a partir de considerar el proyecto racional conceptualizado por Ardiles para poder abordar justamente un proyecto de liberación. De este modo podremos evaluar más adecuadamente su filosofía para la liberación social, planteada como “post-moderna”.

Teniendo presente la distinción entre las dos “tendencias metodológicas antagónicas” del pensamiento moderno, una racionalidad de dominación y otra crítica de ésta, cabe preguntar cómo asumir las instancias liberadoras implicadas en la segunda. Ardiles responde: “por lo que hemos denominado la ‘analogía de las situaciones de opresión’“ (Ardiles, 2005: 895). Es decir, para poder poner en comunicación las distintas situaciones de explotados y oprimidos del planeta e integrar creativamente los principios, categorías y conceptos “elaborados a base de la experiencia de opresión sufrida por otros pueblos o sectores sociales –sea del seno del mundo metropolitano o de otros puntos de la periferia”.

Ardiles parte de la existencia de una “cultura del Centro” y de otra “cultura de la Periferia”, racionalmente construidas. Su relación no puede ser opuesta, sino correlacionada. Por ello resulta posible elaborar una “ruptura teórica” con las dicotomías y dicotomizaciones de la modernidad (las ya aludidas: sujeto/objeto, teoría/praxis, individuo/sociedad) para avanzar hacia la “cancelación de la mímesis cultural imperante en nuestra América”. La “ruptura teórica” involucra un movimiento autocrítico y de distanciamiento en relación con las posiciones de filósofos de la liberación que dicotomizaron la racionalidad popular desde una óptica mito/razón que privilegió al primero por sobre la segunda, exaltando “lo nacional” como emblema “popular” y desechando toda racionalidad por ser “occidental” (disposición especialmente marcada en la postura de un Rodolfo Kusch) (Ardiles, 1989a: 165-169). La liberación implica para Ardiles, entonces, tal ruptura, tanto en el plano teórico como en el de la mímesis cultural, planteando un abordaje donde se tensionen (y no se dicotomicen) los elementos que permiten dar cuenta de lo real (como sucede con la relación mito/logos). Esta ruptura también constituye una “cancelación de la mímesis cultural imperante en nuestra América”. Dicha cancelación permitirá “redefinir los instrumentos socio-analíticos aptos para comprender nuestra realidad; así como elaborar estructuras categoriales que posibiliten la emergencia de lo nuevo en nuestra historia” desde la propia especificidad histórica, social y cultural (Ardiles, 2005: 892).

Un punto que llama la atención es que para Ardiles la “ruptura” aludida implica también “cortar con todas las corrientes heredadas, apartándose así precautoriamente de todos los ‘ismos’ […] de modo que se parta decididamente de la praxis liberadora de las masas y de la especificidad socio-cultural de nuestra América” (Ardiles, 2005: 892). Tal aseveración implica el inicio de una “nueva racionalidad (nueva, por lo menos, para los que fundamos la Filosofía de la Liberación)”. El planteamiento nos lleva a preguntarnos: ¿cómo “cortar” de raíz con tales corrientes?, ¿es que sólo se han heredado las corrientes opresoras o qué sucede con las que tienen planteamientos liberadores?, ¿cuál sería la “nueva racionalidad” aludida? Consideramos que éste es uno de los puntos más delicados de la concepción de Ardiles. En efecto, Ardiles retoma elementos de autores y obras propios del espacio europeo (Marx, Hegel, Marcuse, Levinas, etc.) y deja de lado (paradójicamente, y sin motivos aparentes) la apertura a la necesaria consideración de conocimientos de los sujetos populares. Tales puntos han sido criticados pertinentemente por Cerutti. Dichas críticas ponen sobre la mesa la paradoja de que Ardiles mismo, para elaborar su “ruptura”, parte también de corrientes teóricas críticas de la modernidad.

Más aún, en su voluntad de proyectar una racionalidad desde la praxis liberadora, persiste una marcada deshistorización del pensamiento de nuestra América al plantear lo que considera como “nueva racionalidad” post-moderna sólo desde las filosofías de la liberación, dejando de lado otras formas de expresión del filosofar latinoamericano históricamente situado. Se trata de paradojas cuya mención no podemos soslayar. Cabe plantearlas para el caso Ardiles, aunque, en parte, son compartidas por otras filosofías de la liberación, en particular por las gestadas en el seno de su “grupo” (Dussel, Scannone).

Quizá, Ardiles supuso que la “ruptura teórica” aludida se da con lo que ubica como la metodología racional opresora con “razón de medios y sinrazón de fines. El instrumental es racional; los objetivos no” (Ardiles, 2005: 891). Ello porque sólo de este modo puede comprenderse que Ardiles reitere que no reniega de la modernidad sin más, sino de aquellas racionalidades modernas que hacen este “uso perverso” de la misma en sus objetivos. Por ello, continuando la reflexión, nos preguntamos: ¿hacia dónde se dirige la crítica ardilesiana a la modernidad? Para Ardiles, la crítica conlleva también esta “nueva racionalidad” que, para ser tal, precisa de la ruptura de la dependencia (histórica, social, política y cultural). Así será posible establecer una relación equilibrada entre lo universal y lo concreto, la afirmación y la negación, la mismidad y la alteridad, no como nuevas “dicotomías” sino como polos dialécticamente relacionados. La aspiración implica “una nueva concepción de la dialéctica y analógica de la razón, que comienza defendiendo la existencia de diversos niveles de racionalidad” y diversas racionalidades estructuralmente dialécticas, pues “no significa que el patrimonio de la razón es propio del pensar europeo” (Ardiles, 2005: 891). Todo ello desde un compromiso ético-político “con la praxis liberadora de las masas populares”, como hemos ahondado en el capítulo sobre la cultura.

¿En qué consiste la crítica dialéctica y la razón analógica? Ardiles responde claramente sobre la primera, dejando sugerentes pistas para pensar la segunda (no obstante, ensayaremos una provisoria respuesta). Aquí también se constituye el momento de la crítica y de la propuesta, desde una metodología que

ha sido entendida por el que les habla como dialéctica con superación extrínseca y afirmación diferenciada; de modo tal que conserve los momentos valiosos del proceso euro-occidental recibido por nosotros y anule la intencionalidad hegemónica de su proyecto político-ontológico dominador. Esta sería nuestra peculiar y “bárbara” Aufhebung (Ardiles, 2005: 895)^[8].

Dialéctica que, como hemos visto en el apartado anterior, actúa desde dentro de la totalidad opresora para provocar su ruptura poniendo en juego esta dinámica del “aquende” y el “allende”. Ahora bien, ¿en qué consiste la razón analógica? Ardiles no da una definición clara en su escrito; sin embargo en su Ingreso a la filosofía la había caracterizado como un modo de predicación tomista que se inserta entre el equivocismo (una misma palabra designando distintos sentidos) y el univocismo (una misma palabra con un solo sentido), dejando los términos análogos a los casos en que “la misma palabra se aplica a diferentes objetos con una cierta identidad de significado. […] Entre sí, las cosas, a las que se les aplica el mismo término análogo, son radicalmente distintas, pero tienen algo en común (aquello designado por el término), existe una proporción en ellas” (Ardiles, 1969a: 154). ¿En qué sentido son analógicas entonces tanto “las situaciones de opresión” como la concepción “analógica de la razón”? Tales expresiones serían análogas por compartir un mismo término: “opresión” y “razón”, los cuales tienen una misma estructura definida dialécticamente para dar cuenta de ella.

A este respecto, conviene detenernos para presentar una breve definición de la analogía que nos permita adentrarnos con mejores elementos en los argumentos ardilesianos que la relacionan con la dialéctica. Recordemos, siguiendo a Mauricio Beuchot, que la analogía tiene una raigambre aristotélica que “hace lo inconmensurable un poco más conmensurable”, es decir que permite no sólo comparar dos formas racionales sino que denota un factor común compartido por ellas en su validez (Beuchot, 2013: 28). Aquí tiene cabida la dialogicidad intersubjetiva del hombre, el cual, marcado por la conflictividad, no es univocista ni equivocista, sino analógico, es decir, “proporcional, realista y crítico, a la vez humilde y seguro” (Beuchot, 2013: 112). Por ello, la analogía implica esta dialéctica entre lo universal y lo particular que nos obliga a no perder de vista que, a pesar de la universalidad de las reglas, tienen que ser tenidas en cuenta las particularidades de los casos concretos:

La analogía misma exige el diálogo, ya que la identidad es monológica y la diferencia admite el diálogo. Pero es un diálogo analógico. Un diálogo unívoco es el de la persuasión completa, el del pleno consenso; pero muchas veces el consenso es difícil o inconseguible. Por eso se va al diálogo equívoco, equivocista, en el que da la impresión de que todos tienen razón (no una parte de la razón sino toda la razón). Pero esto no sirve para nada, y, más que diálogo es un monólogo compartido, o un diálogo de sordos, en el que nadie recoge ningún fruto (Beuchot, 2013: 119).

Aquí cabe recordar las palabras finales de la Descripción fenomenológica: “el otro tiene entonces la palabra” (Ardiles, 1977: 75). Con esto Ardiles apunta hacia un consenso activo, que conlleva, como veremos enseguida, una lucha por la hegemonía. De este modo,

Al hablar de consenso, debemos distinguir con Gramsci, dos tipos: a) el consenso pasivo que las “dictaduras sin hegemonía” procuran generar a través de la constitución de mayorías silenciosas incorporadas burocrática, propagandística o militarmente al proyecto global de la dominación; b) el consenso activo característico de las democracias que procuran eliminar las estrecheces corporativistas propias de los intereses sectoriales, con lo cual la hegemonía es vehiculizada por una clase “universal” que favorezca la permanente movilidad social entre dirigentes y dirigidos (Ardiles, 1989a: 64)^[9].

Por ello, como hemos visto, para Ardiles, las culturas tienen una especificidad racional propia, lo que no impide su comunicación sino al contrario. Es por esta “analogía de la razón” que pueden ponerse en comunicación tales racionalidades culturales, pues 

toda teoría brota de una problemática intransferible. Pero, en el curso de su elucidación, se obtienen principios, categorías y conceptos válidos incluso para otras situaciones socio-culturales similares pero no idénticas. No hay problemáticas culturales y/o epistemológicas transferibles ni reductibles unas a otras; pero sí, aportes filosóficos, ideológicos, científicos y metodológicos instrumentalizables en condiciones distintas a las que los dieron a luz (Ardiles, 2005: 895).

De allí que esta “analogía de las situaciones de opresión” permita la apertura comunicativa de todos los oprimidos del planeta para integrar creativamente sus planteamientos teóricos a la propia situación de, en este caso, nuestra América y, con ello, “Supuesta la ruptura de la relación de dependencia, nuestra racionalidad oprimida podría desarrollar sin trabas su especificidad cultural en función de las condiciones socio-culturales propias y en contra de las estructuras enmascaradoras ajenas. Ésta sería la vía de la ‘nueva racionalidad’.”(Ardiles, 2005: 896)^[10].

La “nueva racionalidad” es la racionalidad liberada de todo colonialismo dependiente, represivo y opresivo. Si bien Ardiles no deja explícitamente claro a qué tipo de “dependencia” alude (hemos inferido que se refiere a la dependencia histórica, social, político-económica y cultural donde la filosofía también colabora), sí queda claro que lo anteriormente citado destaca una práctica concretizada desde “una cultura polinacional americana; las posibilidades de una nueva racionalidad y la articulación de un nuevo camino –méthodos– para el pensar que pretendiera superar la totalidad opresora” (Ardiles, 2005: 894)^[11]. Es así que la novedad contingente puede tener, para Ardiles, presencia y agencia histórica a partir de “la interacción comunicativa que supone la apertura mutua de los interlocutores en busca de un sentido común” (Ardiles, 2005: 903). Así, a la luz de esta utópica-concreta, el proceso de liberación es tanto “nueva racionalidad” como ruptura de la dependencia y diálogo analógico entre racionalidades distintas existentes.

Cabe ahora preguntarnos ¿cómo se configuró este proyecto en la Argentina de la primera mitad de la década de 1970?

Dimensión utópica de la “nueva racionalidad”

Los objetivos de la “nueva racionalidad” fueron, afirma Ardiles, “ampliamente debatidos [por los filósofos de la liberación] a través de una práctica docente conscientizadora, agónicamente desarrollada en ámbitos institucionales acosados por el terror” e inclusive, años después, se posicionó como una “diferencia de lo que afirma la escolástica neotomista y el cristianismo neofeudal –que hegemonizó violentamente (si es que ambos términos son compatibles) la cultura oficial argentina durante lo que hemos denominado el exilio de la razón en la década sangrienta que va de 1974 a 1983” (Ardiles, 2005: 894, 902). La consideración de la dimensión académica y hasta pedagógica en que se debatieron tales ideas es insoslayable para ubicar a Ardiles dentro de aquel contexto histórico-cultural.

El debate considerado tuvo como referente a aquellos filósofos de nuestra América que partían de los problemas planteados por la filosofía europea para poder filosofar. En el caso argentino se critica especialmente “la racionalidad domesticadora de una docencia enajenadora, se desenmascaran sus contenidos ideológicos al servicio del Amo y se relativizan sus criterios de racionalidad y universalidad” (Ardiles, 2005: 894). Lo que dio pie a estos filósofos de la liberación, siguiendo a Ardiles, para tomar como punto de partida la cotidianidad concreta de la situación histórica propia. Es en ese contexto que Ardiles caracteriza a los sujetos populares como “positivos” en contraste con una “civilización” vista como “negativa”, procurando:

…poner a la luz la correlación entre sociedad (la nuestra), cultura (propia y la ajena) y filosofía (la vieja y la nueva); precisar el rol de esta última en lucha contrahegemónica, y evidenciar el papel de las ocultas opciones ético-políticas de base en la constitución de determinados discursos teóricos.

La nueva racionalidad se arraiga en una praxis histórica determinada y busca en los diversos niveles de la cotidianidad el sentido de nuestro proceso de producción y reproducción de la existencia humana. Así debía trascenderse meta-físicamente al Ser como totalidad y al logos como su amanuense literario.

Para ello, había que deconstruir la pesada historia del logos euro-occidental –solemne y enmascaradora como discurso de diplomático en apuros– y ganar espacio para un pensar nutrido de realidad (en el sentido zubiriano del término) y ya no más de ser (en el sentido parmenídeo del término) (Ardiles, 2005: 894-895).

En esta cita Ardiles se refiere a las ideas directrices generales que orientaron a las filosofías de la liberación, particularmente a la versión que compartió con Dussel y Scannone, como hemos visto. Sin embargo, a diferencia de estos dos autores, Ardiles afirma una trascendencia meta-física no ya desde Levinas (como es el caso de los otros filósofos citados), sino principalmente desde Zubiri y, como hemos visto en el apartado anterior, con la ruptura desde la negatividad reflexionada a partir de los aportes de Marcuse.

La “nueva racionalidad” es, de este modo, configurada como un proyecto utópico-concreto que se debate con el imperialismo metropolitano, filosófico en este caso, de racionalidad dominante de nuestra América. Por ello, la “nueva racionalidad” no puede gestarse plenamente sin la ruptura con la dependencia (histórica, social, política y cultural) en la región. Dependencia que nos coarta y corta totalmente nuestra agencia y creatividad histórica, social, política y cultural. Se trata de construir una liberación como contraposición a dicha dependencia, culturalmente constituida en nuestra América como una “cultura del temor” (Ardiles, 1980: 189-203). Como afirma en su “Estrategia popular anti-imperialista”,

Al hablar de dependencia, nos referimos fundamentalmente al hecho que el mundo metropolitano usurpa el monopolio de las decisiones históricas que afectan al desarrollo vital de nuestros pueblos, y que los países periféricos son los objetos pasivos de dichas decisiones.

Ante ello, consideramos que la opción político-cultural Dependencia o Liberación expresa la contradicción antagónica Imperialismo-Pueblo. Tal contradicción se resolverá con la neutralización del Imperialismo y de los sectores oligárquicos asociados al mismo; asegurando así la liberación nacional y social. El sujeto de esta liberación solo puede ser el Pueblo, entendiendo por tal al conjunto de sectores sociales explotados (condición objetiva) en lucha contra el Imperialismo, sus aliados y la dependencia interna y externa (condición subjetiva) (Ardiles, 1989a: 54)^[12].

De allí que la liberación, como posibilitadora de dicha “nueva racionalidad”, esté orientada por la praxis creativa de la sociedad y superación de la necesidades de producción. Por eso Ardiles define a la liberación como un proceso, en el cual se posibilita el advenimiento de este tiempo nuevo para enriquecer cualitativamente el itinerario histórico-creador del ser humano. Es decir que el proyecto de liberación posibilita a su vez la concreción de esta “nueva racionalidad” como utopía-concreta donde la liberación de la creatividad y cancelación de la reificación configurarán la agencia histórica de los pueblos, entendidos como los sujetos sociales principales de dicha liberación.

En definitiva, la liberación implica este “proceso ético-estético” de la América indo-hispánica por ser realmente un mundo nuevo que hemos analizado ya. Ello porque, como hemos dicho antes, la liberación es un proceso ético y estético: ético, en tanto que aborda dialécticamente al sujeto popular, extranjero frente a un mundo establecido reificadamente y tenido como “real”; estético, por ser un proceso abierto a la alteridad. Los sujetos populares serán los protagonistas de su creación de liberación en la historia, creación como la citada “negación determinada” de una utopía posible de la novedad popular.

En la caracterización de este proceso, se halla presente una noción de “libertad” entendida como liberación de-, para- y con-. Liberación vista como ruptura de la dependencia opresora y aceptada como misión común de hombres en camino hacia su ser. Misión que, de alcanzar su objetivo, fundaría en unión de teoría y praxis una nueva ética aprehendida como estética, en la que la dimensión de lo personal co-implicaría conscientemente lo social. Ambos resueltos en un proyecto abierto, que permita a cada hombre ser y reconocerse como tal, esto es, como libre co-creador de una historia dinamizada por la esperanza y atraída por la Promesa (Ardiles, 1989a: 305)^[13].

El ámbito filosófico de la exterioridad juega un papel fundamental para esta filosofía, pues en tanto anti-imperialista, implica una crítica al proyecto racional moderno de dominación. Se trata, para Ardiles, de un “pensamiento post-moderno”, como hemos visto, que perfiló sus tareas críticas de la racionalidad moderna dominadora. “Se deconstruyó la cultura ontológica de Occidente para avanzar hacia una nueva racionalidad in fieri, que se pliegue a la vida socio-cultural de nuestros creadores populares” (Ardiles, 2005: 895)^[14].

Esta filosofía en la liberación, como hemos visto, “mediatiza ónticamente lo ontológicamente nuevo” por las mediaciones histórico-sociales y a partir de su apuesta por los sujetos populares como sujetos políticos. De allí que los objetivos de tal liberación sean:

1. La ruptura de la dependencia y la neutralización del Imperialismo, y
2. El control y la participación popular en todas las esferas de la vida nacional, entendida como “democracia efectiva asegurada por el dominio de los productores sociales inmediatos sobre el poder político, económico y cultural” (Ardiles, 1989a: 55).

Ello desde una “América indo-ibérica”, término que Ardiles usa en contraposición, como bien lo indica, en términos generales, Miguel Rojas Mix, a la América sajona, así como a todo proceso de modernización (Ardiles, 1980: 224-225; Rojas Mix, 1997: 197-202, 253-290). Por ello, se trata de la liberación de la situación de dependencia. Dependencia impuesta no sólo por la “modernidad nordatlántica”, sino también, en el caso argentino y en el contexto específico de 1975, por una “cultura oficial” del peronismo derechista, que impulsa y promueve una dialéctica de la cultura del temor y el temor a la cultura popular.

De allí la necesidad de conjugar, en esta democracia efectiva entendida como lucha por la hegemonía, la tarea de los intelectuales de “producir aparatos de contrahegemonía en el interior de la Nación, cavando trincheras ideológicas y erigiendo fortalezas comunitarias en el terreno de la sociedad civil” con el gramsciano objetivo de una “reforma intelectual y moral” que se traduzca en una efectiva transformación cultural de la vida política y social. En esto estribarían las tareas para una “nueva racionalidad” desde el ámbito nacional en nuestra América. Tareas que aún están en ciernes.

Límites y alcances de la “nueva racionalidad”: conclusiones

Antes de concluir este capítulo será relevante resaltar ciertos elementos de la propuesta ardilesiana de una “nueva racionalidad”, que tendrán que ser considerados en planteamientos posteriores.

Comencemos por las paradojas distinguidas hasta ahora. La primera, ya aludida, es la de la deshistorización del pensamiento nuestroamericano y, dentro de el, de la filosofía de la región. Esta deshistorización transforma en paradoja la novedad misma de la “racionalidad” puesta como crítica de la modernidad y adjetivada como “post-moderna”. Considerar en esos términos el horizonte de la racionalidad (como “post-moderno”) implica una toma de postura crítica a la modernidad metropolitana, pero un soslayo en el análisis de la situación periférica de nuestra América. Máxime cuando ésta es acompañada de la “ruptura teórica” de las herencias del pensamiento “moderno” metropolitano, punto respecto al cual cabe pensar que Ardiles proponía romper con la actitud mimética y, sobre todo, con la metodología racional moderna de dominación que hace un “uso perverso” de la racionalidad.

De allí derivamos una última dificultad en la obra ardilesiana: la de la posibilidad de la “Aufhebung” como decisivo tránsito hacia este mundo nuevo, libre en la creatividad y agencia histórico-social y libre de necesidades impuestas por una razón desde el temor cultural. La pregunta sería ¿en qué medida la “ruptura teórica” ya aludida posibilita dicha Aufhebung? O, puesto en otros términos, ¿la Aufhebung implica entonces una “ruptura”, entendiendo esta última como crítica de la imitación y (re)planteamiento desde la propia situación histórico-social? Estas preguntas permanecen abiertas.

Por otro lado, es importante valorar los alcances de su filosofía de la liberación, sobre todo en contraposición con la “vía corta” impulsada por otras versiones que pretendían darle a la filosofía no sólo una autonomía, sino también una autosuficiencia ontológica en el acceso interpretativo inmediato de la realidad, distante de la mediación de las ciencias, las artes y la tecnología. Igualmente recuperables son sus planteamientos respecto de la manipulación cultural en términos de dominación en una dependencia estructural; el deslinde de las teorías del desarrollismo más o menos oficial; la dimensión antropológica de la cultura, su cercanía con la cosmovisión y noción de filosofía, así como el planteamiento del pueblo críticamente situado en una conflictividad social.

La dimensión dialéctica del filosofar liberador ardilesiano aborda estos puntos y los centra en la contradicción suscitada por la despolitización del filosofar para la interpretación de la realidad desde la realidad misma. En ella, la tarea de una “nueva racionalidad” opera en el sentido de imaginar “nuevas racionalidades” posibles, más que como una realidad ya efectiva, según hemos dicho, configurando de este modo una orientación utópica de las tareas de un filosofar comprometido por un proyecto de la liberación. Esta orientación ha generado y genera aún debates en torno, por ejemplo, a la modernidad misma (según indicamos al principio del capítulo); pero, en tanto utópica, no es necesariamente normativa de una vida concebida desde el “deber ser”, sino que se despliega como un “poder ser” que, a partir de los principios analógico y de exterioridad (que permiten la comunicación entre distintas racionalidades para una liberación común desde la dinamización histórica agencial, en proceso de liberación o ruptura de la opresión y de lo reprimido, por medio el diálogo con los sujetos populares), tiene que configurarse como abierta, crítica y autocrítica para poder renovarse y mantener una vigencia y función utópica concreta.

En tal sentido, la negatividad como ámbito crítico y teóricamente configurado por una racionalidad moderna crítica es una dimensión imprescindible para poder filosofar comprometidamente. Tal filosofar precisa de su integración con los sujetos populares como sujetos políticos para un “bloque histórico” donde la racionalidad analógica permita el diálogo desde la contingencia y cotidianidad sociales para nada armónicas. De ahí que Ardiles haya abordado el carácter procesual y estructuralmente dialéctico de la racionalidad y su necesidad como función utópica de la organización político-social, sobre todo para las situaciones de nuestra América. La racionalidad, en tanto procesual y estructuralmente dialéctica, nos indica que la realidad misma es cambiante, transformadora y siempre es algo más de lo que es en el presente.

En definitiva, la liberación como un proyecto ontológico y la “nueva racionalidad” como su horizonte utópico-concreto se configuran a partir de esta desalienación que potencie la creatividad y la agencia históricamente humanas, pues, como afirma Pierre Furter en su estudio sobre Ernst Bloch, ello configura una esperanza, una esperanza sin garantía de un Reino divino (ya que es una tarea eminentemente humana):

La desalienación –más que la alienación– será un proceso que intente permitir la toma de consciencia capital para cualquier cambio real. En ella los hombres redescubren sus capacidades creadoras, rompen los mecanismos de bloqueo, toman consciencia de que “todo es posible”. La desalienación será al mismo tiempo una liberación de la opresión de los otros y una afirmación de uno mismo (Furter, 1979: 304).

Desde esta perspectiva, el abordaje de las filosofías para la liberación cobra mayor sentido, pues su estudio permite vislumbrar el papel que tiene la filosofía en el ámbito público, así como el carácter intrínsecamente interdisciplinario y horizontal en su interpretación y comunicación de la realidad. Sólo así se podrá tener quizá una mejor forma de soñar despierto y de soñar juntos para ir viviendo la construcción de futuros más plenos y deseables.

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