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Introducción

Para un abordaje del pensamiento y filosofía de la liberación de Osvaldo Ardiles Couderc

Nueva época, nuevas responsabilidades. La primera de ellas le compete a la inteligencia. Su misión más urgente consiste en “esclarecer la situación misma a que ha llegado y convertirla en problema”, nos dice Zubiri. Y esta es una tarea que pertenece a la filosofía. […] Pero, la filosofía ha de hacerse partiendo de una determinada situación histórica.

Ardiles, Osvaldo, “La situación del pensamiento contemporáneo”, Eidos, no. 1 (1969: 71-72)

Inicio de la aventura

En este estudio nos proponemos abordar sistemáticamente una zona significativa de la fecunda obra de Osvaldo Ardiles Couderc, uno de los filósofos argentinos de la liberación más brillantes y creativos, cuyo pensamiento presenta una vigencia y actualidad notables para el filosofar de nuestra América. Nacido en 1942, Ardiles vivió en Córdoba desde su juventud hasta su muerte en el 2010, habiendo residido en Estados Unidos y en Alemania entre 1968 y 1969 (por razones ligadas a su formación profesional) y, luego, entre 1976 y 1983, en distintos lugares de México, en condición de exiliado político y filosófico (Lima, 2015d).

La cuestión se complejiza pues implica también abordar las filosofías de la liberación en los momentos de su “gestación”, durante los argentinos años de 1970 a 1976, y de su posterior “latinoamericanización”. Puntos éstos cuyo tratamiento pareciera ser, a priori, poco necesario, dada la gran cantidad de historiografía elaborada al respecto desde la misma década de 1970 hasta hoy.

Osvaldo Ardiles fue quien, de acuerdo con algunos estudiosos de las filosofías de la liberación, tuvo el mérito de introducir los aportes de los pensadores de la llamada “Escuela de Frankfurt” en los primeros años en que se construían dichas filosofías. Como ha destacado Enrique Dussel, Ardiles trabajó el pensamiento de Marx y de los marxistas alemanes en un momento en el que ni Dussel ni tampoco otros de sus compañeros de las filosofías de la liberación los conocían (Dussel, 1983: 93). Por este motivo, en su temprano balance de estas filosofías titulado Filosofía de la liberación latinoamericana, escrito en 1977 y publicado en 1983, Horacio Cerutti Guldberg (2006a) los había calificado, a todos ellos (incluido Ardiles), de “antimarxistas”. En los últimos años el mismo Cerutti destacó la obra de Ardiles, como “seguramente el más creativo e innovador de los filósofos populistas de la liberación” (Cerutti, 2010: 87).

Sorprende, por eso mismo, la poca consideración y hasta valoración de su obra (salvo en algunos estudios que abordan en general el pensamiento filosófico de la liberación)[1]. En este punto, especial mención merecen las referencias a la vida y obra de Ardiles del artículo escrito por José Torres Brizuela (con motivo de la muerte de Ardiles, el 8 de junio de 2010) (Torres Brizuela, 2010) y la entrevista realizada a Ardiles en 2001 por parte de la “Cooperativa filosófica pensamiento del Sur” integrada por Carlos Asselborn, Gustavo Cruz y Óscar Pacheco (2009: 307-328)[2].

Podemos afirmar entonces que, más allá del tratamiento de sus escritos incluidos en las obras colectivas de estos filósofos[3] y, salvo los casos tanto de Filosofía de la liberación latinoamericana de Horacio Cerutti (2006a) –que retoma otros escritos publicados en revistas e incluso una ponencia[4]– como de Eduardo Demenchónok (2005) –quien considera El exilio de la razón (Ardiles, 1989a)–, no existe prácticamente un solo estudio que haya abordado el conjunto de la obra de Ardiles, ni siquiera para poner de relieve los elementos distintivos recién señalados.

Esta problemática resulta de interesante consideración. ¿Por qué esta ausencia de estudios sobre Ardiles, siendo en general reconocida la valía de sus aportes? Se torna así relevante estudiar el pensamiento de Ardiles, máxime si además queremos dar cuenta de un filosofar crítico y creativo cuya vigencia y actualidad es fundamental, como veremos en la presente obra, para las filosofías producidas desde nuestra región.

Una razón radica, sin duda, en las dificultades materiales que vuelven problemático acceder a su obra completa. Un primer rastreo permite comprobar que su obra fue editada en diferentes años tanto en México (Guadalajara y el Distrito Federal) como en Argentina (Buenos Aires, en el caso de las obras colectivas, y, sobre todo, Córdoba). Hasta no hace mucho, en México sólo era posible acceder a un segmento parcial de su producción.[5] Por ello, una de las mayores dificultades que tuvimos que enfrentar y, tal vez, uno de nuestros principales aportes, ha sido el de localizar y reunir los escritos de Ardiles, así como el seguimiento de sus distintos y muy variados itinerarios tanto geográficos como de pensamiento. Esta obra es un nuevo jalón en nuestra búsqueda, y quiere ser también un sencillo homenaje a su memoria y pensamiento.

Para dar una idea del proceso de esta investigación, consideramos pertinente decir unas palabras acerca de nuestra aproximación a la obra de Ardiles en México y de nuestra valoración de un necesario estudio que aborde su pensamiento. Fue quizá a principios del 2012 cuando, en una reunión con el profesor Horacio Cerutti en su cubículo del CIALC de la UNAM, le manifestamos nuestro interés por estudiar el tema de las filosofías de la liberación, derivado de nuestra investigación para la tesis de licenciatura dedicada a los aportes del propio Cerutti a la historia de las ideas. Casi de inmediato nos dijo algo así: –“Si usted quiere hacer un aporte, yo le recomiendo que trabaje a Osvaldo Ardiles, uno de los filósofos menos conocidos pero, a mi juicio, más interesantes”. Nos recomendó entonces leer Vigilia y utopía, al que inmediatamente nos acercamos con sumo interés.

Desde nuestra primera lectura de Vigilia y utopía, obra de Osvaldo Ardiles editada en 1980 en Guadalajara (México), percibimos un pensamiento filosófico que parecía enmarcar varios puntos de lo que el propio Cerutti ubicara como “populismo de la ambigüedad abstracta” en su balance antes mencionado  (Cerutti, 2006a). Es decir, un sector filosófico de filiación peronista y enunciante del “pueblo” como sujeto del filosofar que, sin demasiadas distinciones, empalmara con el antimarxismo (y con la crítica a la categoría de “clase” para expresar la situación sociopolítica y cultural latinoamericana), poniendo de relieve su “ambigüedad”: de allí el “populismo de la ambigüedad”, por cuyos referentes “abstractos” del pueblo, particularmente en la categoría de “exterioridad”, delinearían tal caracterización en conjunción con un método “analéctico” (o “ana-dialéctico”) y concepción salvífica del filosofar.

Sin embargo, al final de nuestra lectura consideramos que la obra mostraba también otras aristas, distintas a las implicadas en tal caracterización, mismas que tendríamos que distinguir con más detalle para poder dar cuenta de ellas cabalmente. ¿A qué se debía esto?, ¿cómo caracterizar esta obra de Ardiles?, ¿cabía inscribirla, todavía, dentro de las filosofías “populistas” de la liberación? Fue así que decidimos ahondar en el estudio de Ardiles, iniciando un trabajo de investigación de mayor alcance, centrándonos primero, obviamente, en los materiales que pudimos recabar en México.

Pudimos presentar y defender públicamente un primer balance –titulado “Dialéctica en la filosofía de la liberación de Osvaldo Ardiles”–, en un congreso sobre dialéctica en nuestra América celebrado en el CIALC en octubre de 2012 (Lima, 2012). A partir de entonces, a la par de nuestras investigaciones sobre la obra de Cerutti (Lima, 2013a), continuamos la tarea de estudiar la obra de Ardiles (Lima, 2013c, 2014, 2015d).

Gracias a una beca de postgrado auspiciada por el CONACyT en 2013, nos dimos a la tarea de elaborar una tesis sobre la obra de Ardiles en el marco de las filosofías de la liberación. Pudimos viajar a Córdoba, Argentina, durante 2014, retornando en 2018. Fruto de esas indagaciones es la presente obra, que hemos decidido titular Militar en la vigilia. La filosofía de la liberación de Osvaldo Ardiles Couderc. A continuación ahondamos en el sentido de esta decisión.

“Filosofía para la liberación”

Desde que se ideó el nombre colectivo “filosofía de la liberación”, a principios de la década de 1970 en distintas reuniones particulares, congresos y coloquios, consolidándose luego con la publicación, en 1973 y 1975, de sendas obras colectivas, dicho fenómeno intelectual mereció distintos y diversos estudios que registraron su historicidad misma y valoraron sus aportes al proyecto común de liberación latinoamericana.

Conviene apuntar, con Horacio Cerutti (2013a: 38-40) y Arturo Roig (2011), que el pensamiento de la liberación surgió gracias a las “experiencias de alteridad” vividas desde la década de 1960 en nuestra América. La elaboración conceptual de las mismas dio lugar a las filosofías de la liberación, las cuales se gestaron, en un ámbito principalmente académico, en Argentina.

De particular importancia son los manifiestos de los filósofos y filósofas de la liberación publicados de 1973 a 1975 y en 2003, los cuales aportan sugerentes líneas de interpretación sobre las proclamas, los diagnósticos de la realidad y la revitalización del horizonte de la liberación como tarea común (Varios, 1973b: 5-6, 271-272, s.p.; Varios en Cerutti, 2006a (1974): 475-476; Varios, 1975c; Michelini, 2003).

Según nuestra valoración, es con la obra de Horacio Cerutti, Filosofía de la liberación latinoamericana con que la historiografía de las filosofías de la liberación comienza a mostrar un rumbo mucho más complejo y abarcador en su heterogeneidad. El hecho de que Cerutti signara a las posiciones de estas filosofías más consolidadas en su difusión como “populistas” y “antimarxistas”, frente a aquellas referidas como “críticos del populismo” y “marxistas”, levantó la voz de uno de los directamente aludidos en la primera caracterización: Enrique Dussel. Dussel respondió “con vigor” –según escribe Ofelia Schutte (1987: 37)– en escritos como “Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación”, de 1984 (Dussel, 2015: 257-338). A partir de ello se generaría una polémica, cuya valoración es necesaria. Esta polémica representa un capítulo importante para el filosofar nuestroamericano.

No obstante lo anterior, la interpretación historiográfica que sin duda ha sido la más extendida es aquella que connota a estas filosofías como “una sola filosofía” producto de un movimiento, con una metodología definida, un desarrollo histórico dado casi “etapistamente” y representado por un grupo generacional o uno solo de los filósofos y separando a la par “lo filosófico” (planteamientos propios de estas filosofías de la liberación) de lo “no filosófico” (el contexto y la dimensión política argentina y latinoamericana). Motivos por los que podemos denominarlas interpretaciones homogeneizantes que dificultan, o hasta impiden, el abordaje propiamente histórico de estas filosofías. Ejemplos de ello se encuentran en distintas obras de difusión general de la filosofía de nuestra América (Demenchónok, 1990; Devés Valdés, 2003; Beorlegui, 2004; Solís Bello et al., 2009), en algunos libros de temas específicos –entre los que se encuentran, paradójicamente, balances de la actualidad de ciertas filosofías de la liberación– (Castro-Gómez, 2011; Gandarilla et al., 2013, 2014) e inclusive en diccionarios (Demenchónok, 2005; Casali, 2009). Un capítulo importante, en este sentido, ha sido lo que hemos denominado (evocando un elemento del libro de Cerutti ya aludido) las autoimágenes de tales filosofías, es decir, las concepciones historiográficas mismas de los filósofos de la liberación sobre su propio devenir (Dussel 1983: 48-56, 1994, 2001, 2003, 2005, 2007; Scannone 1993a, 2003, 2005; Sánchez Hernández, 2007), e inclusive sus propias consideraciones sobre el devenir de su producción intelectual (Fornari, 1980; Michelini, 2003; Lima, 2015a; Varios, 2018).

Cerutti ha referido constantemente que no hay “una sola” filosofía de la liberación, sino que históricamente se constituyeron y se fueron desarrollando distintas formas de tal filosofía. En este punto es menester distinguir también interpretaciones que, tomando en cuenta muchos de los aportes del propio Cerutti, han configurado una imagen de tales filosofías de la liberación como plurales, distintas y hasta contrapuestas (Schutte, 1987; Sánchez Rubio, 1999; Guadarrama, 2001; Arpini, 2007, 2010, 2013; Asselborn et al., 2005, 2009; Biagini, 1989; Cruz, 2009; Samour, 2013). Las mismas también vehiculizan autoimágenes, como las de Cerutti (Lima, 2014a) o Gustavo Ortíz (1995, 2005, 2013). Inclusive cabe retener consideraciones del propio Arturo Roig en tal dirección (1984; 2011). Las interpretaciones que integran este segundo conjunto pueden ser caracterizadas como heterogeneizantes. Pueden referirse tanto a las “filosofías de la liberación” como a las “filosofías para la liberación”, puesto que su pluralidad es expresión de los distintos caminos con que se ha ejercido, se ejerce y ejercerá un filosofar desde la propia realidad de nuestra América en vistas de su liberación y dignificación humana.

De este modo, la plural filosofía para la liberación contaba ya en su seno con un “conflicto de interpretaciones” de su historicidad casi poco después de su aparición pública con su primer obra colectiva (Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, en Varios, 1973b) y que, como hemos sugerido, parecen asentarse en dos campos de interpretación: uno, que hemos llamado homogeneizante, correspondiente al último aludido, y otro que tildamos de heterogeneizante, donde la lectura de Cerutti muestra aún hoy una gran actualidad y vigencia. ¿Cómo y dónde insertar nuestro estudio de la obra de Ardiles en este panorama?

En el pensamiento de Osvaldo Ardiles

Es a partir de este punto que podemos relacionar la trayectoria y la obra de Osvaldo Ardiles, cuya aventura filosófica iniciara en la década de 1960, prolongándose hasta el momento de su muerte, en 2010. En tal sentido, uno de los primeros elementos que nos ocupó para poder abordar su pensamiento fue el de intentar esbozar una biografía. Tarea nada fácil, no sólo por las dificultades históricas e historiográficas mismas, sino también por la ausencia de fuentes y la por la derivada necesidad de construir(nos) muchas de ellas: de seguir el planteamiento de una autoridad en la materia como lo es Françoise Dosse, la tarea podría ocupar –no creemos exagerar– una obra entera[6].

Teniendo en cuenta tanto nuestro objetivo como las dificultades de tiempo y hasta financieras, nos ceñimos principalmente a los escritos como al currículum vitae del propio Ardiles (gracias a las amables gestiones del decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba, Diego Tatián). Además nos apoyamos en el citado aporte de José Torres Brizuela (2010), en la entrevista a Ardiles ya mencionada (Asselborn et al., 2009) y, también, en una serie de entrevistas realizadas durante nuestra estancia en Córdoba del 2014 (entre las que pudimos conocer no sólo a algunos de los alumnos y amigos de Ardiles sino también, y muy especialmente, a su viuda, Rosa Adela Varas –con la cual aún mantenemos una interlocución amistosa y valiosa). Sin embargo, tuvimos también dificultades importantes, siendo quizá una de las más notorias la inexistencia de la biblioteca personal de Ardiles, misma que habría sido vendida a diferentes universidades de Argentina y hasta del mundo (Francisco Rollano mencionó una posible venta a Japón)[7], así como a particulares, motivado por causas personales de la familia de Ardiles. Con estos elementos, que nos aportaron pistas suficientes, pudimos entonces elaborar una semblanza de la vida de Ardiles, la cual fue publicada en una revista virtual de la Universidad Católica de Córdoba (Lima, 2015d). Las notas que siguen reproducen tales hallazgos.

Un dato no menor de la formación académica de Ardiles es su cercanía y relación de discipular con el Alberto Caturelli (1927), filósofo cordobés que se distingue como pensador tomista aunque también presenta cercanía con el agustinismo (siguiendo a Francisco Leocata en Leocata, 2004: 368-371). Inclusive, según señaló Francisco Rollano durante la entrevista recién citada, en cierto momento Ardiles fue considerado como el “sucesor” o, al menos, como el “discípulo principal” de Caturelli. Ello pone sobre la mesa la formación con perfil tomista (y quizá hasta agustiniana) que tuvo Ardiles, si bien su tesis de licenciatura la dedicó a la metafísica aristotélica (Ardiles, 1989a: 177-222, 2002c). Al parecer, luego de las becas académicas que le permitieron viajar a Estados Unidos (en 1968, tras ser seleccionado como el mejor alumno de licenciatura en filosofía de su generación) y, después, a Alemania (concretamente a Frankfurt, para hacer un doctorado bajo la dirección de Jürgen Habermas), Ardiles rompe con el perfil tomista del filosofar y comienza a “marxistizar” su pensamiento. Esto no supuso que dejara de lado su visión cristiana, configurada críticamente. Esta visión es la que lo llevó a afirmar, en su primer libro, Ingreso a la filosofía, editado por la Universidad Nacional de Córdoba, que el cristianismo “no es una religión” y que el templo cristiano “no es un lugar de ‘refugio’”, sino una “atalaya de combate” (Ardiles, 1969a: 227-228). Este tipo de afirmaciones sólo puede entenderse si tenemos en cuenta su cercanía con grupos cristianos críticos de la realidad desde su juventud y con su valoración positiva del Concilio Vaticano II (llevado a cabo en Medellín, Colombia en 1968) (Ardiles, en Asselborn et al., 2009: 312-314).

Es a partir del distanciamiento con Caturelli, concretado quizá en torno a 1971 (Ardiles publica todavía un par de escritos en la revista que Caturelli dirigía en Córdoba, Eidos) (Ardiles, 1969b, 1970), que comienza un trabajo filosófico con horizontes más cercanos al estudio del pensamiento marxista alemán producido desde 1920 a la fecha. En este sentido, muy posible es que la participación de Ardiles en la configuración de las filosofías de la liberación terminara por acentuar el distanciamiento. Esa podría ser la razón por la cual  Caturelli, según Ardiles (1980:14), excluyó sus ponencias de las actas del II Congreso Nacional de Filosofía llevado a cabo a mediados de 1971 en Córdoba (Argentina).

Considerando todo lo anterior es que valoramos relevante trazar una historia de la idea de la filosofía de Osvaldo Ardiles entre fines de la década de 1960 y fines de la de 1980, dejando para un momento posterior la valoración de la filosofía que produjera después. Sólo indicativamente propondremos aquí interrelaciones entre su producción de aquella etapa y la más tardía.  

Este énfasis nos permitió dar cuenta de un filosofar crítico de academicismos serviles, convencido de que la filosofía es una vocación, más que una profesión. Es decir, de un filosofar comprometido desde un sentido de servicio plenamente humano, ocioso en el sentido de creativo, libre, en tanto crítico y autocrítico, e itinerante, en tanto militante con un proyecto colectivo que Ardiles concibió con el pueblo. El pueblo, como sujeto del filosofar y, sobre todo, como sujeto político que expresó también, desde el Concilio Vaticano II, un tiempo nuevo desde un presente en profunda transformación, “un nuevo horizonte de comprensión del ser, en la América indo-ibérica” (Ardiles, 1973b: 9). Como nos recuerda el mismo Ardiles, en el Documento de Medellín, titulado La Iglesia en la actual transformación de América Latina, podía y, de hecho, todavía puede, leerse:

América Latina está evidentemente bajo el signo de la transformación y el desarrollo. Transformación que, además de producirse con una rapidez extraordinaria, llega a tocar y conmover todos los niveles del hombre, desde el económico hasta el religioso. Esto indica que estamos en el umbral de una nueva época de la historia de nuestro Continente. Época llena de anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva. Percibimos aquí los preanuncios del parto doloroso de una nueva civilización (citado por Ardiles en 1973b: 9, nota 2).

La cita recuperada en el epígrafe iba en la misma dirección. Es por ello, entre otras cosas, que Ardiles parece asignarle una importancia cabal a la ontología. Convencido, ya en 1971, de que se estaba ingresando a una nueva época, en su producción gestada en el marco de las filosofías de la liberación va llevando a la práctica un filosofar caracterizado como vocación y desarrollando una actividad pedagógica donde piensa y debate sus diferentes ideas. En esto pareciera haber seguido la caracterización que hiciera del filósofo Pierre Furter, pensando en la obra de Ernst Bloch:

El filósofo es un militante especializado en la interpretación de las señales de nuestro tiempo. Tiene como tarea específica distinguir dónde está la esperanza de los hombres y hacia dónde conducen ellos a nuestro tiempo. Su posición es difícil, porque es crítica y arriesgada, pero su función es necesaria para impedir cualquier ilusión mecanicista (Furter, 1979: 67)[8].

Lo anterior se vuelve patente en el conflicto que, en ese mismo año de 1971, enfrenta Ardiles con motivo de su obra Vigilia y utopía. De acuerdo con José Torres Brizuela:

En 1971 comenzó a desarrollar un trabajo de investigación como miembro del Instituto de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, que culminaría con su obra Vigilia y utopía. En esa obra denuncia la falta de voluntad de investigar las bases socio-culturales del pensamiento filosófico; el análisis del “ser social”. Esta circunstancia no fue admitida por la “comunidad académica” tradicionalista, aferrada a ya superados conceptos, motivando su exclusión, que lo llevara al exilio, en donde pudo continuar libremente sus investigaciones, previo paso por la Universidad Nacional de Comahue en 1973. (Torres Brizuela, 2010)

Por ello, sus escritos e investigaciones tuvieron, a partir de su exilio político en 1976 y, sobre todo, a partir de su regreso a Argentina en 1983, un tono también pesimista. No obstante, ese tono no supuso que abandonara la utopía de liberación social y la búsqueda de la dignidad humana para nuestra América, permitiéndole, aún en esas circunstancias, ahondar en su militancia y elaborar escritos lúcidos como El exilio de la razón (Ardiles, 1989a). Como escribió hacia fines de la década de 1980:

Lo que puede parecer pesimismo, sólo es una aspiración a la lucidez. Hay que encararlo al destino; dilucidar la crisis; asumir la tragedia; aquilatar las pérdidas; y, sobre todo, no escamotear las consecuencias. Quizá tal empresa requiera algo de heroísmo, pero únicamente en un sentido schopenhaueriano (otra vez el pesimismo). Negándosenos una existencia feliz, nos queda “una vida heróica”, como “lo más alto que el hombre pueda alcanzar”. Al afirmar esto el mentor de Nietzsche, no postulaba el heroísmo castrense preconizado por Monseñor Tortolo[9], ni el de los profetas armados, ni el de la Madre Teresa, ni siquiera el testimonial. Respecto de este último, conviene recordar lo que se dice en la Vida de Galileo de Bertolt Brecht. Cuando Galileo cede ante el poder oscurantista de la Iglesia Católica Romana y se retracta de sus teorías científicas, su discípulo Andrea lo increpa de este modo:

¡Desgraciada la tierra que no tiene héroes!

A lo que Galileo contesta:

Incorrecto. Desgraciada la tierra que necesita héroes.

Con tales palabras, el viejo sabio sitúa en sus verdaderos términos la cuestión. Es desgraciada la tierra que necesita sangre, dolor, injusticia y temor para que, por contraste y resistencia, florezca la verdad. En este sentido, la necesidad de heroísmo es indicio de condiciones aberrantes de vida. (Ardiles, 1989b: 266-267)

Es esta situación y la forma de interpretarla por parte de Ardiles la que signa varios de sus escritos, entre los cuales se cuenta Vigilia y utopía, publicado recién en 1980, en Guadalajara. Sin embargo, la obra no sólo expresa estas dimensiones, sino que también constituye en sí misma un proyecto de investigación. Por eso, el objetivo y tarea principal de nuestra indagación es dar cuenta de la filosofía de la liberación ardilesiana manifiesta en su obra recién citada: Vigilia y utopía. Conviene hacer explícita ahora las características formales de nuestro estudio. 

Sobre la presente obra

Este libro consta de dos partes; cada parte contiene una serie de capítulos. Al inicio de cada capítulo presentamos sus objetivos y su estructura particulares.

La primera parte se titula Hacia una historia de la idea de filosofía para la liberación en el pensamiento de Osvaldo Ardiles. Allí desarrollamos nuestra lectura de la vida y obra del propio Osvaldo Ardiles, evaluando también las formas en que su obra ha sido leída, sobre todo desde la diversa historiografía de las filosofías de la liberación. Evaluamos de este modo tanto su bio-bibliografía y sus imágenes gestadas en distintos escritos historiográficos de las filosofías de la liberación (Capítulo 1). Esto permitió avanzar en el estudio de su idea de filosofía, considerando principalmente el periodo aludido (Capítulo 2). Con base en estas dos aproximaciones, fue posible dar cuenta de su autoimagen de las filosofías de la liberación en “’Filosofía de la liberación’: autoimagen y vocación autocrítica” (Capítulo 3). Pudimos distinguir la década de 1970 como fundamental para Osvaldo Ardiles, ya que en ella tuvo lugar lo que hemos llamado su “americanización” y la “marxistización” de su pensamiento, precisamente a partir de su postgrado en Alemania sobre la obra de Herbert Marcuse, con la dirección de Jürgen Habermas (Ardiles, 2002c: 134). A partir de entonces, según hemos indicado, Ardiles colaboró como un miembro originario y fundador de las tan mencionadas filosofías de la liberación en Argentina y, desde su vital Córdoba, comenzó a confeccionar la que sería una de sus obras fundamentales: Vigilia y utopía (Ardiles, 1980), motivo principal de nuestra exploración.

La segunda parte se denomina “Filosofía para la liberación”: una lectura del proyecto filosófico de Osvaldo Ardiles. En ella evaluamos principalmente Vigilia y utopía, como materialización y expresión concreta de su proyecto filosófico de la liberación. Nuestra lectura del proyecto ardilesiano considera los siguientes aspectos: la recepción del pensamiento fenomenológico europeo contemporáneo por parte de Ardiles y su posicionamiento al respecto (Capítulo 4); las consideraciones teórico-metodológicas y epistemológicas en las cuales Ardiles encuadra su propuesta de trabajo en términos ontológicos (Capítulo 5); las posiciones filosófico-políticas e ideológicas en torno a las que Ardiles (como otros de sus compañeros filósofos de la liberación) considera el sujeto del filosofar desde el seno del conflicto social (Capítulo 6). En este punto, dos pequeños “Excursos” afinan nuestra lectura sobre la dimensión ociosa de la educación desde la filosofía de Ardiles, así como sobre su posición respecto del peronismo en los años 1970-1975. Luego se aborda aquello que Ardiles comprendió como tareas y objetivos de una “filosofía para la liberación” (Capítulo 7) y su propuesta de una racionalidad dialógico-liberadora (Capítulo 8).

Las reflexiones finales ofrecen un balance general y vuelven sobre un tema presente a lo largo de todo el estudio: la dimensión política del filosofar. Evaluamos asimismo los límites, alcances y aporías de las propuestas de Ardiles. Los linderos que marcamos tanto con, desde y a partir de la obra de Ardiles nos llevaron a dimensionar la vigencia y la pertinente actualidad de una política-estética para pensar desde nuestra América.

Para terminar de introducir el tema de nuestra obra, presentamos unas necesarias líneas que esperan dar cuenta de los vaivenes que marcaron su elaboración, dejando constancia de nuestro agradecimiento a una serie de personas y ámbitos de intercambio, en recuerdo de la amistad compartida.

A modo de agradecimiento y reconocimiento: ¿una parada de la aventura?

Como indicamos antes, este libro fue escrito a lo largo de poco más de dos años para sustentar el grado de maestría en Estudios Latinoamericanos. Aunque sus inicios datan de 2012, su gestación ha sido producto de diversos y variados intercambios con personas, eventos e instituciones tanto en México, como en Argentina, Paraguay, Brasil y El Salvador.

A continuación escribo unas líneas de agradecimiento, esperando con ello dejar constancia de la importancia que tuvieron en mi trabajo y por quienes el mismo no fue, como se dice, un “diálogo de sordos”, sino un valioso intercambio crítico de impresiones sobre las filosofías de la liberación y sobre la obra de Osvaldo Ardiles. El orden de las menciones no es de ningún modo categórico, sino producto de las contingencias de la memoria. 

En México, especial mención merecen muchos nombres. Primero que nada, Horacio Cerutti Guldberg, a quien le debo mucho de mi formación como filósofo latinoamericanista (me considero un profesional en formación aún), cuyo apoyo ha sido fundamental para la presente obra por, al menos, tres grandes razones. Porque me abrió las puertas de su valioso pensamiento y tiempo hace ya casi cuatro años (en el 2011) mientras (aún en licenciatura) iniciaba mi interés por hacer una investigación (aún en curso) sobre su obra. Porque con su generoso, inteligente y sin duda fecundo diálogo me permitió adentrarme mucho más en el tema de las filosofías de la liberación y, en particular, en la trayectoria y la obra de Osvaldo Ardiles, “uno de los filósofos menos estudiados y más interesantes”. Porque, además de todo, me permitió entrar en contacto con un grupo de filósofos en Córdoba, Argentina que, como explicaré más adelante, resultaron fundamentales para mi trabajo, honrándome a la postre con su generosa amistad: Gustavo Roberto Cruz (quien fungió como mi co-tutor durante mi primera estancia en 2014), Óscar Pacheco y Carlos Asselborn (mi co-tutor en la segunda estancia cordobesa, en 2018).

Seguidamente, especial mención merece Favián Arroyo Luna, quien me acercó inicialmente al tema de filosofías de la liberación argentinas (en el primer semestre sobre “Filosofía en América Latina” en la licenciatura en Estudios Latinoamericanos). Gracias a él tuve este primer acercamiento al tema y, después, por su generosidad y profesionalismo, me permitió profundizar mi interés en el filosofar latinoamericanista como su ayudante durante tres años. 

Siguiendo en México, Carlos Ham, filósofo, profesor y, a la postre, amigo, me ha permitido mantener un diálogo con él en torno a mis impresiones sobre las citadas filosofías de la liberación y muy especialmente en su relación con la obra de Emmanuel Levinas (de la cual Ham es especialista). Asimismo, el seminario del doctor Mario Magallón Anaya, “Conocimientos y saberes en América Latina. Hacia una modernidad radical”, así como el mismo doctor Magallón y otros colegas me hicieron distintos y valiosísimos comentarios en mis exposiciones sobre la obra de Ardiles que, en mucho, mejoraron los distintos manuscritos y fueron sin duda fundamentales. Agradezco especialmente al doctor Magallón, de cuya lectura crítica (de por sí un gran aliciente) estas páginas se han beneficiado, por sus valiosas sugerencias su apoyo en todo momento. Igualmente al Posgrado en Estudios Latinoamericanos y el CONACYT, cuyas instancias y becas permitieron esta investigación.

Así también cabe mencionar a la profesora María Rosa Palazón Mayoral, cuyo semestre sobre “Estética y marxismo” (durante el periodo 2015-2), donde trabajamos sobre la compilación de la obra homónima del filósofo Adolfo Sánchez Vázquez, resultó fundamental para mis reflexiones sobre la dimensión política y estética en el pensamiento de Osvaldo Ardiles Sus enseñanzas, apoyo y aliento han sido particularmente importantes para orientar mi trabajo sobre distintas cuestiones de la obra ardilesiana.

Por otro lado, el semestre que Enrique Dussel dedicó a su obra Filosofía de la liberación (la primera mitad de 2015) nos permitió adentrarnos tangencialmente en la obra de Ardiles, marcar distancias y afinidades entre ambos, así como ubicar con mayor precisión el pensamiento de Ardiles en el marco de las filosofías de la liberación.

A mis alumnos que me acompañaron en distintos tiempos desde el 2013 a la fecha: del Colegio de Estudios Latinoamericanos (CELA) de la UNAM, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) y la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH). A todos y todas ellos y ellas, por sus comentarios, dudas, sugerencias y, sobre todo, paciencia en el trabajo, les estoy muy agradecido. El diálogo con ellos es siempre fundamental y enriquecedor.

Por último en México, fundamental fue la interacción, diálogo y discusiones tenidas con Gustavo Ogarrio y, sobre todo, con mi tutor, Miguel Ángel Esquivel, cuya lectura atenta me acompañó desde el primer momento. Mención especial merece el apoyo incondicional, comentarios y lecturas siempre atentas y atinadas a Guadalupe Estefanía Arenas Pacheco (cuya investigación sobre Scannone me ayudó mucho en mis meditaciones).

En Argentina, muchos son los nombres de las personas que nos ayudaron en distintos momentos y situaciones tanto para la presente investigación como para el trabajo tranquilo y paciente, por lo que los nombro sin ánimo de gradar su importancia: a Analía Sánchez, cuya hospitalidad cordobesa nos permitió trabajar en nuestra investigación a cada momento; a Rosa Adela Varas, viuda de Ardiles que, desde el primer momento, mantuvo su disposición al diálogo y apoyo con nuestro trabajo sobre su esposo; a Paulina Antacli, ex alumna de Ardiles, y a su esposo Néstor Farneda, ambos un apoyo fundamental en la recolección de testimonio y obra de nuestro filósofo; a nuestros amigos del CEFyT (su rector Konrad Pucher, y sus bibliotecarios, Marisa y Ángel), de las universidades Nacional de Córdoba (María Cristina Liendo, Juan Carlos Salazar, Paola Gramaglia, Manuel Fontenla) y de la Universidad Católica de Córdoba (entre ellos están Juan Carlos Stauber, Óscar Pacheco, Norma Rodríguez, Miguel Berrontarán, Octavio Pedoni, Carlos Asselborn, Guillermo Ricca y Gustavo Cruz, entre otros). Merece especial mención mi co-tutor Gustavo Cruz, quien junto con el resto de los nombrados en la Universidad Católica, me apoyaron e impulsaron. Por otro lado, también agradezco el interés e interlocución de Aldana Contardi, colega que conocimos durante un congreso en su natal Mendoza, momento en el cual pudimos también conocer y entrevistar a Adriana Arpini.

En Paraguay, especial mención merecen los nombres del filósofo José Manuel Silvero, a quien contactamos en nuestro viaje hacia su país en 2014 para dialogar por su obra entonces recién aparecida titulada Suciedad, cuerpo, civilización (Silvero, 2014), leída en un semestre de filosofía paraguaya con Cerutti, y quien a pesar de no conocerme en un principio (nos conocimos personalmente en 2018) me apoyó en todo momento. Además, gracias a su intervención conocí al joven filósofo paraguayo Jhoel Esquivel quien, a partir del grupo “Generando Filosofía”, al que pertenece, me acompañó amicalmente en todo momento en mi corta estancia en su bello país (tanto en 2014 como en 2018) y también generó –dicho con toda intención– un generoso diálogo interregional entre mi persona y los compañeros universitarios de Asunción y Ciudad del Este (Paraguay), así como de la Universidad Federal de Integración Latinoamericana, en Paraná (Brasil).  Diálogo que, felizmente, aún continúa con algunos de sus miembros como son los amigos y filósofos Cristian Andino, Virgilio Cantero, César Zapata, Raúl Acevedo y Sebastián Arestivo.

Finalmente, agradezco el diálogo fraterno sostenido en El Salvador, en 2015, con distintos protagonistas del quehacer filosófico de nuestra América. Entre ellos se encuentran Héctor Samour, Estela Fernández Nadal y Dina Picotti (a quienes conocimos en nuestra participación en el 55° Congreso Internacional de Americanistas). Especial mención merece, gracias al siempre inteligente apoyo de mi profesor Cerutti y la sugerencia de mi maestra María del Rayo Ramírez Fierro, la entrevista sostenida con Dina Picotti que nos orientó por distintos ejes temáticos sobre las filosofías de la liberación para abordar en posteriores trabajos (Lima, 2016).

Así fue como terminamos un tramo más de nuestro proyecto de investigación en torno a la vida y obra de Osvaldo Ardiles, filósofo de la liberación y crítico de la dominación colonial en nuestra América. Nos resta, por último, decir que lo que a continuación será leído es responsabilidad nuestra. De más está recordar que lo a continuación se presenta es una lectura, manteniéndose abierta la apertura a otras lecturas que colaboren con la interpretación crítica y aportativa de la obra de Ardiles. Esperamos continuar nuestro trabajo reflexivo tanto en torno a los escritos ardilesianos como a las filosofías de la liberación, así como seguir poniendo a consideración crítica y de debate nuestros argumentos, reflexiones y elaboraciones.

Tengamos en cuenta, para no darnos como “productos terminados” (como dice mi padre), las palabras del escritor mexicano Enrique Serna en su sugerente ensayo Genealogía de la soberbia intelectual:

Pero quizá la clave para que las ideas o las obras literarias vuelvan a tener el impacto social que tuvieron en el siglo XIX consista en deponer la gravedad ante los demás y ante uno mismo, aunque el presunto genio crea haber alcanzado la cumbre del Everest y ya tenga carámbanos en el pelo. […]

Ningún escritor puede saber en manos de quién caen sus ideas ni cómo serán interpretadas: por eso es tan peligroso lanzarlas al viento sin medir sus consecuencias (Serna, 2013: 376, 387).

Nosotros, por supuesto, no nos consideramos ni genios ni mucho menos haber alcanzado la cumbre (quizá sí habernos adentrado en el camino del escritor). Pero, en el sentido de esta cita, interesa destacar que nuestra tarea implica siempre una apertura que esperamos no cesar en continuar, andar, desandar y hasta (¿por qué no?) re-andar, siempre que sea necesario y con los elementos de la crítica, la creatividad y la reflexión como fuentes de fecundidad intelectual por y para el pensamiento de nuestra América. Recordando a Ardiles, esto puede enunciarse del siguiente modo: “[e]l arroyo, en su correr, fertiliza la tierra; pero, si se detiene, se convierte en charca estéril. Por eso la verdad, amén de concreta, es siempre dinámica”. (Ardiles, 1989a: 303)


  1. Excepción en este punto es la del filósofo y amigo Miguel Berrontarán, quien elaboró una tesis de licenciatura titulada Raíces de la filosofía de la liberación argentina en su etapa fundacional (1971-1973): la recepción del marxismo, en la Universidad Católica de Córdoba (Berrontarán, 2014). Agradecemos al autor los intercambios sostenidos.
  2. Agradecemos a Horacio Cerutti la valiosa referencia sobre esta entrevista a Ardiles.
  3. Nos referimos a las obras colectivas de los filósofos de la liberación tituladas Hacia una filosofía de la liberación en América Latina (Varios, 1973b), Cultura popular y filosofía de la liberación (Varios, 1975a), así como al primer número de la Revista de Filosofía Latinoamericana (Varios, 1975b). Dentro de ellas Ardiles publicó, respectivamente: “Bases para una des-trucción de la historia de la filosofía en la América indo- ibérica” (1973b), “Ethos, cultura y liberación” (1975a) y “Líneas básicas para un proyecto de filosofar latinoamericano” (1975b). Estos escritos son tratados en estudios sobre las filosofías de la liberación con enfoques y posturas muy variadas (Arpini, 2007, 2010; Asselborn et al., 2005; Dussel, 1983, 2003; Solís Bello et al., 2009).
  4. Además de los ya citados, Cerutti retoma también los artículos de Ardiles titulados “Contribuciones para una elaboración filosófica de las mediaciones histórico-sociales en el proceso de liberación latinoamericana” (Ardiles, 1972) y “El pensamiento dialéctico-marxiano en la Alemania de los años veinte. Hacia una recepción crítica de sus temas iniciales” (Ardiles, 1973c), ambos publicados en la revista Stromata. La ponencia se titula “América Latina, Tercer Mundo. Epistemología y nueva racionalidad”, expuesta el 18 de octubre de 1975 en el Centro de Investigaciones Latinoamericanas (CIL) de Mendoza (Cerutti, 2006a: 79, nota 25, 79-83).
  5. Espe­cí­fi­ca­men­te, a Vigi­lia y uto­pía (1980) y Des­crip­ción feno­me­no­ló­gi­ca (1977), ade­más de un com­pen­dio que ela­bo­ró junto con Wol­fang Vogt, titu­la­do Mon­ta­je temá­ti­co de la obra de Ber­tolt Bre­cht (1990); también, a una serie de artículos (Ardiles 1976, 1978b, 1978c, 1978d, 1979, 1981, 1982a, 1982b) que integraron Vigilia y utopía, así como El exilio de la razón (Ardiles, 1989b)
  6. Nos referimos a su estudio El arte de la biografía (México, Universidad Iberoamericana, 2007), cuya Introducción aporta elementos valiosos para poder dimensionar la complejidad no sólo historiográfica, sino también literaria y hasta estética de la biografía.
  7. Entrevista con Francisco Rollano (Córdoba –Librería “Lectium”–, 28 de agosto del 2014).
  8. Itálicas en el original.
  9. De acuerdo con una nota del periódico Página 12, se refieren a Adolfo Servando Tortolo, presidente de la Conferencia Episcopal Argentina y vicario general castrense, como “El vicario que predicaba el terror” desde 1975 en Argentina. Vista el 3 de noviembre del 2015 en http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-117335-2008-12-26.html


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