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2 Idea de filosofía: de la academia a la liberación

¿Cuál debe ser la actitud de un filósofo que se considere propugnador de la liberación latinoamericana? […] si desea que sus ideas fructifiquen tiene que trascender las fronteras de la subjetividad, no sencillamente plasmándose en libros y manifiestos –a los cuales, por supuesto, no hay que renunciar, pero sin convertirlos en único objetivo de su actividad– sino contribuyendo con su ejemplo personal a una praxis social y política consecuente que le dignifique ante sus seguidores.

Guadarrama, Pablo, Humanismo en el pensamiento latinoamericano (2001: 299)

Corresponde abordar a continuación una de las autoimágenes (en el sentido ceruttiano del término) o “perspectiva de protagonista” sobre estas filosofías de la liberación desde una historia materialista de las ideas. Se trata, seguramente, de una de las autoimágenes más (auto)críticas y mejor planteadas. Nos referimos, desde luego, a la de Osvaldo Ardiles. En varios puntos nodales la autoimagen ardilesiana coincide con los señalamientos críticos propuestos por Horacio Cerutti en relación a lo que él ubicó como el “sector populista” de esas filosofías (Cerutti, 2006a: 302 y ss.; Lima, 2013a). De hecho, siguiendo la clasificación ceruttiana, Ardiles habría formado parte de este “sector”, en particular, del “subsector analéctico”, junto a Enrique Dussel (1934–) y Juan Carlos Scannone (1931–). Vimos ya que, años después, Cerutti se referiría a Ardiles como “seguramente el más creativo e innovador de los filósofos populistas de la liberación” (Cerutti, 2010: 87). 

Para poder establecer la autoimagen de filosofía de la liberación que construyó Ardiles, es preciso ahondar primero (de modo muy sintético) en la idea misma de filosofía con la que fue construyendo un discurso propio previo a y dentro de estas filosofías. Será de imprescindible consideración entonces retomar lo ya planteado por Horacio Cerutti, no para “reiterarlo”, sino más bien para ampliar, profundizando críticamente, nuestra mirada sobre un pensador tan agudo como fue Ardiles (Cerruti, 2006a: 436-472). Tras ello, trazaremos un breve balance orientado a dimensionar las pautas y los alcances del filosofar ardilesiano, preparando así la ulterior lectura de conjunto de su proyecto filosófico para la liberación.

De la filosofía: dimensión académica, sentido ocioso y viraje marcuseano

En uno de sus primeros estudios publicado hacia 1966, donde indagó sobre los “Orígenes, fundamento y función de la Universidad”, Osvaldo Ardiles elaboró un temprano abordaje de su idea de filosofía (Ardiles, 1966). Allí ubicó a la filosofía en su producción europea medieval de ancilla teologiae que, junto a las “Artes Liberales”, sería “incorporada” en tanto “aspecto que podemos llamar ‘laico’ o profano” como una forma de relación y asimilación de la cultura greco-latina dentro de la cultura cristiana. En aquel contexto Ardiles distinguió a las “Artes Libres” como aquellas con un fin intrínseco (o “finalístico”) afirmando, con el pensador alemán Josef Pieper (1904-1997)[1], que darán sentido pleno a la concepción medieval de la Universidad y de la “libertad académica”. Ello muestra, para Ardiles, una relación intrínseca entre Academia, Universidad y Filosofía, pues

…hay continuidad histórica entre nuestras universidades y la primitiva Academia platónica, de la que toma su nota esencial: lo “académico”. […] Lo “académico” constituye un concepto vital para la noción y existencia de la Universidad […ya que] “Académico” quiere decir filosófico; formación académica es lo mismo que formación filosófica […] ¿Qué quiere decir filosófico? Un examen que los griegos llamaron theoría. Ser movido por la verdad y no por otra cosa […] Por eso el término “universidad” […designa hasta la Edad Media] el conjunto de personas –maestros y discípulos– que participan en la enseñanza que se da en ellas. (Ardiles, 1966: 110, 114)[2]

La profesionalización, por su parte, es un “elemento no académico [de] las universidades modernas que ya tenían también las medievales” y, no obstante ello, “la misma formación profesional –en tanto auténtica Universidad– debe ser académica, determinando completamente el carácter de la formación profesional en cuanto tal(Ardiles, 1966: 112)[3]. Podemos afirmar entonces que, en el joven Ardiles, la filosofía es entendida como un conocimiento theórico (en sentido cultural greco-latino) de carácter académico (no necesariamente profesional) y por eso mismo ocioso, en tanto “libre” y finalista en su actividad (como filosofar).

Posteriormente, en 1969, Ardiles ensayó una ampliación y una profundización de estas ideas. Lo hizo en su primer libro, titulado Ingreso a la filosofía (Ardiles, 1969a), el cual fue objeto de posteriores reediciones [4]. Ardiles escribió Ingreso a la filosofía a mediados de 1969 en Lüneburg, Alemania, donde realizaba una estancia doctoral. Procederemos a reseñar el libro, centrándonos en la noción de “filosofía” que presenta.

En dicha obra, por demás amplia y didácticamente construida[5], Ardiles presenta un “ingreso en” como un “hacerse cargo de” que implica formar a los estudiantes (y no informarlos meramente) en la “filosofía [occidental] como un modo de vida, una actitud existencial digna de ser vivida sea cual fuere la orientación que el estudiante elegirá en el futuro” (Ardiles, 1969a: II). De este modo, la “exposición filológico-existencial de la filosofía” se convierte en el método asumido para cumplir con tales objetivos a partir de tres partes o “Unidades Didácticas” con un sentido dialógico, “un diálogo ininterrumpido con nuestros alumnos y nuestros amigos, con nosotros mismos y con Dios” (Ardiles, 1969a: IV-V). Esta última cita permite apreciar el cariz cristiano del autor quien, según sabemos, se había formado con el filósofo tomista Alberto Caturelli [6].

El libro se divide, según dijimos, en tres apartados: el primero, “¿Qué es filosofía?”, sugiere ya los fines planteados; el segundo busca “Los grados del conocimiento” o status noético; finalmente, el tercero ahonda sobre un “Análisis histórico-especulativo de la filosofía” y sus “grandes problemas” en el ámbito europeo y asiático con tono helenocéntrico (siguiendo aquí a Nietzsche[7]), atendiendo a que “la historia de la filosofía no es sino la historia del pensamiento” puesto que “el pensamiento es lo más cercano al hombre, lo más inmediato, porque es él mismo en el acto de su dignidad” (de allí el sentido existencial que da a su método de exposición) (Ardiles, 1969a: 76, 82)[8]. Ardiles organiza su exposición a partir de distintos principios de la realidad: la “Naturaleza” (durante el “pensamiento antiguo”[9]), la “Historia” (“pensamiento judeo-cristiano”), el “Pensamiento” (“pensamiento moderno”), que inicia en el siglo XV y XVI[10]), y el “Hombre” (“pensamiento contemporáneo”, desde Marx, Nietzsche y Kierkegaard) (Ardiles, 1969a: 73-222)[11].

A todos ellos los abordará desde una perspectiva primordialmente existencial, entendiendo a la filosofía, digámoslo desde ya, como un “quehacer de salvación” que abre caminos al “Llamado del ser”, a una búsqueda dialéctica y progresiva de la Verdad de lo real. Su voz original es theoria, pronunciada en griego, pues la “filosofía” es un producto del “modo de ser del pueblo griego” gestado como proyecto existencial propio.

Abordando los caracteres y criterios del filósofo, la filosofía y el filosofar (distinción trabajada por Ardiles que consideramos oportuno denotar), afirmó la libertad intrínseca de la filosofía, en consonancia con su artículo previamente reseñado, en tanto que actividad in-útil u ociosa, pues está libre de lo que Pieper llamó “el mundo totalitario del trabajo” útil e instrumentalista. Es decir, el trabajo como neg-ocio, o aquello que niega al ocio. De este modo el filósofo es un ocioso en tanto que su actividad es útil en sí misma, es in-útil y no “sirve para” sino que “sirve desde sí misma”. Más aún, “Filósofo no es lo mismo que investigador de temas filosóficos ni tan siquiera que profesor de filosofía. El filósofo entrega toda su vida y su tiempo al salvífico ejercicio del filosofar” (Ardiles, 1969a: 27; 1978a: 27).

De este modo, Ardiles distingue a la filosofía como un producto cultural cuya actividad “finalista” (ociosa, in-útil) es “un requisito esencial para desarrollar la vida espiritual [(ontológico y culturalmente hablando en tanto proyecto existencial histórico, religiosamente como un modo de religación con Dios a partir de la comunicación con los otros)]. Ocio era sinónimo de ‘cultura’” (Ardiles, 1969a: 22)[12], por lo que se contrapone a las actividades “instrumentales”, alienadas (de neg-ocio, útiles “para” algo) amantes del lucro y del poder. Por ello, es sugerida la distinción entre actividades finalistas/instrumentalistas o entre actividades ociosas-creativas/de negocio-alienadas, ya que “una actividad es más valiosa cuanto más in-útil sea” pues posibilita en encuentro con el otro como cultivo vital del conocimiento tanto inteligible como sensible (Ardiles, 1978a: 27).

El problema de la alienación del hombre es fundamental para Ardiles, casi podríamos afirmar que es el principal problema en torno al cual gira toda su concepción, fines y tareas de la filosofía misma (Ardiles, 1980; 1989b). Por ello afirma: “Búsqueda y encuentro, en relación dialéctica, impulsándose mutuamente en un único movimiento de Amor. Tal es el significado fundamental de la palabra ‘filosofía’”, agregando años después que “Esta se estructura como una búsqueda del ‘saber del todo’ [… y, por ende,] se puede definir como una reflexión crítica sobre lo real visto como totalidad abierta en movimiento” (Ardiles, 1978a y 1987a: 15).

Podemos afirmar entonces que la filosofía es para Ardiles un producto cultural, que es a su vez fruto de un proyecto existencial humano (originalmente griego, en esto sigue a Nietzsche) como actividad ociosa y académica, no necesariamente profesional. Su carácter finalista le implica reflexionar dialécticamente sobre la totalidad de lo real abierta y en movimiento, para una teorización de la salvación del existente humano en tanto otro (Ardiles, 1969: 22)[13]. El filósofo es así “educado en el ocio, formado en el amor” y su compromiso, desde un horizonte cristiano, es nodal para la libertad entendida como un proyecto ontológico existencial que, ejercido desde el filosofar, tenga un dimensionamiento social en tanto que todo “ser” es siempre “ser con el otro en el mundo”. Cuestión a la que volverá, con variaciones y agregados temáticos y problemáticos importantes en sus reflexiones existenciales, años después[14].

En este punto, en la sección “El ‘Hombre’ como realidad”, Ardiles anota una definición que nos parece decisiva por lo que significa para lo que posteriormente se conocerá como filosofía de la liberación, según veremos más adelante. Citamos in extenso, a riesgo de cansar al lector:

La filosofía se presenta como una teoría de la liberación humana; su labor es crítica y constructiva: denuncia las ilusiones alienantes y descubre las realidades esenciales.

El quehacer filosófico vuelve a tener un sabor salvífico; se transforma en uno de los modos de liberar a la humanidad de su milenaria esclavitud al permitirle el acceso a la plenitud de su conocimiento.

La liberación de la humanidad –que no es sino la liberación de todos y cada uno de los hombres concretos que la componen– la crítica de las alienaciones, la preocupación “ética” por el porvenir del hombre, la aspiración a transformar sustancialmente las relaciones socio-económicas de modo que se posibilite una auténtica “creatividad” en el trabajo humano, la abolición definitiva de los sistemas cerrados que pretenden “explicar” toda la realidad; imponen hoy la necesidad de un diálogo abierto entre todas las corrientes filosóficas. Para ello, se parte del hombre como realidad primaria desde la cual se abren los horizontes infinitos del ser. Esto no quiere decir que se agote en el hombre toda la realidad. […] El sentido positivo de la instancia contemporánea del pensamiento radica en su preocupación central por el hombre como realidad, su revalorización del instante vivido y de la tierra por construir [… Empero, ninguna de todas las corrientes filosóficas contemporáneas] puede pretender el monopolio de la verdad. Cada una de ellas contiene un elemento verdadero que necesita complementarse con los que poseen las restantes. Tal es la dimensión dialógica del quehacer filosófico contemporáneo; negarlo o descuidarlo sólo conducirá a empobrecer al hombre (Ardiles, 1969a: 85-86, destacados originales).

De este modo, la filosofía entendida como teoría salvífica de la liberación humana (sugiriendo con ello el problema de la liberación a partir del Éxodo en un sentido metafórico) posibilita un dialogismo abierto entre filosofías con verdades “de validez propia” que tienen amplia consideración, actualidad y vigencia: la dimensión ética como pre-ocupación o fundamento de tal ocupación, la crítica de las alienaciones, la dimensión estructural y creativo del trabajo y la no sistemicidad como “explicación” de la realidad.

Desde un enfoque cristiano de compromiso con el otro, Ardiles transforma su pensamiento al ahondar, gracias a sus estudios de posgrado entre 1969 y 1971 en Frankfurt (Alemania), en el marxismo alemán, Herbert Marcuse y la llamada Escuela de Frankfurt. Así elabora su tesis doctoral sobre “El pensamiento dialéctico-marxiano [alemán de 1920] en el joven Herbert Marcuse”, bajo la dirección de Jürgen Habermas (Ardiles, 2002c: 134)[15]. Ello le permite ahondar en la dimensión política y social de la filosofía para una vida más digna, des-alienada y creativo-constructiva para nuestra América.

Surge aquí el viraje (Kehre) de Ardiles hacia lo que podríamos llamar “marxistización” de su pensamiento, el cual se da a través de los referentes ya citados, teniendo sobre todo a la obra de Marcuse como una gran influencia para él. Con ello, se gesta la preocupación de una dialéctica negativa, destotalizadora, abierta y plural, capaz de superar la inhumanidad vigente. En El exilio de la razón escribe Ardiles:

Esta preocupación imantó mi atención durante mis estudios de post-grado en la Johann Wolfang Goethe-Universität de Frankfurt am Main en el bienio de 1969-1970. Durante mi trabajo en el Instituto de Investigaciones Sociales, bajo la dirección de Jürgen Habermas, pude apreciar cabalmente la potencia crítica que tales aspiraciones pueden despertar en los jóvenes (Ardiles, 1989a: 111).

Pero es entonces que la “conmoción del mundo argentino” lo llevará a decidir su regreso al país nuestroamericano[16]. Así, retornó a su amada Córdoba a principios de 1971.

En el horizonte “de la liberación”: filosofar para un proyecto popular de nuestra América

El diagnóstico de la región como dependiente por parte de las teorías de la dependencia, así como el planteamiento de la liberación como tarea nodal de diversas ciencias sociales, teologías y manifestaciones artístico-culturales comprometidas con su realidad presente serán un factor importante para la filosofía latinoamericana toda. Argentina no fue la excepción: allí la liberación, en opinión de un grupo cordobés de filósofos, tiene como uno de sus principales referentes el clima posconciliar y, en particular, la Conferencia Episcopal realizada en Medellín (Colombia) en 1968, cuando “se produce una significativa aproximación, traducción, ¿confusión?, del concepto teológico de salvación cristiana con el de liberación” (Asselborn et al., 2005: 28).

Todo esto cobrará nuevos relieves con la realización, a mediados de 1971, y justamente en Córdoba, del II Congreso Nacional de Filosofía. Ardiles participó con tres ponencias: “Logos, Verdad y Ser”; “Herbert Marcuse y la problemática original de la Sociología del Conocimiento” y “Lo estético como mediación liberadora” (Ardiles, 1980: 14). Dio comienzo así la configuración y la presentación pública de la auto-nombrada “filosofía de la liberación”, proceso en el cual Ardiles tuvo una importante presencia, principalmente junto a Juan Carlos Scannone (1931) y Enrique Dussel (1934)[17]. Desde su constitución, la filosofía de la liberación constituyó un “movimiento” plural, heterogéneo y diverso en términos teóricos. Se trata, en verdad, de filosofías, en plural, tal como han destacado Adriana Arpini y Horacio Cerutti: desde el inicio el “movimiento” implicó una diversidad de posiciones y debates internos.

En 1973, los filósofos de la liberación publicaron el libro colectivo titulado Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. Ardiles colaboró en ella con una reflexión que retoma el tratamiento su concepción de la filosofía esta vez gestada en lo que ubicará como “América indo-ibérica”, cuestión que abordaremos a continuación ubicándola en el marco más amplio de americanización de su pensamiento (Ardiles, 1973b; 1989a: 317-348). A su vez, y como ha destacado Cerutti (2006: 341 y ss.), el citado estudio denota su idea del punto de partida de una filosofía de la liberación. Por esta razón, ahondaremos, en un siguiente momento, en la autoimagen de esta filosofía: las tareas, límites, alcances y desafíos que supone filosofar de este modo desde nuestra América.

La reconfiguración de una filosofía “en la América indo-ibérica”: hermenéutica de la realidad dependiente y proyección de la liberación

El aporte de Ardiles al libro colectivo se titula “Bases para la de-strucción de la historia de la filosofía en la América indo-ibérica”. Ardiles lo abre con una cita de la Fenomenología del espíritu de Hegel, referida a un “tiempo de parto y de transición hacia una nueva época”. En Ardiles, esta novedad parece ligarse al clima de época que siguió a la Conferencia de Medellín en términos de “anuncio profético”. Asimismo, es patente el impacto y la recepción de las tesis de historiadores de las ideas como Leopoldo Zea (1912-2004) y, principalmente, de la obra (seguida en sus tesis sustanciales) ¿Existe una filosofía de nuestra América? de Augusto Salazar Bondy (1925-1974) (Salazar Bondy, 1968).

La “novedad” ontológica constituye el tema principal del artículo de Ardiles. Novedad de época ante un diagnóstico, mediando el capital libro citado de Augusto Salazar Bondy, de la “América indo-iberica” como dependiente y defectiva, dependiente institucionalmente (como aclarará años después) del “pensar nord-atlántico” (Ardiles, 1989b: 330, 341). Por lo que la filosofía actual (la de la década de 1970) que se produce en nuestra América se cuestiona a sí misma “¿[p]or qué se habla de una filosofía en y no de?” gestada con una injusticia estructural y la colonización de la “conciencia americana”, a la manera de Zea, bajo un horizonte moderno (en sus versiones mecanicista e idealista) (Ardiles, 1989b: 319).

Siguiendo a Ardiles, tal filosofía moderna ya estaba en transformación dentro de esta América, vía la voz profética del CELAM, al indicar un nuevo horizonte de comprensión del ser de América[18]Este horizonte demarca la necesidad de una “superación de la filosofía de la modernidad”, cuya ontología mismificadora está asociada al imperialismo de la dominación (Ardiles, 1980: 23-61). La incursión americana se da como una “filosofía en” o filosofía transplantada, enajenando así su conciencia bajo un colonialismo reificante que encubre la creatividad de los sujetos oprimidos existentes en la región (ignorando, hasta cierto punto, la configuración de las historias de las ideas de la región, gestadas institucionalmente desde 1940). Sin embargo, Ardiles admite que no toda reflexión producida en nuestra América ha sido producida así, pues el problema de la colonización la ha opacado y hasta enterrado. Es necesario, en este punto, retener las palabras de Ardiles:

Sería erróneo deducir de lo dicho que nosotros negamos la existencia de toda reflexión, surgida en nuestras tierras, sobre la originalidad americana. Por cierto que, como ya lo indicáramos más arriba, la hubo, aunque desarrollada mediante un aparato conceptual que, en ocasiones, impidió más que posibilitó la explicitación de nuestra peculiaridad histórico-social. (Ardiles, 1973a: 21)

Es justamente por esta falta de arraigo a “nuestra peculiaridad histórico-social” que Ardiles, con Salazar Bondy, suscribe este carácter “lunar” de nuestro filosofar. Como hemos ya indicado al principio del presente apartado y según profundizaremos más tarde, es ésta una cuestión abierta al debate. Las historias de las ideas de nuestra América (donde también se encuentra Salazar Bondy, por cierto) han puesto de relieve la importancia de un filosofar de y, mejor aún, desde nuestra América, si bien es cierto que la situación de dependencia y alienación planteada por Salazar Bondy es igualmente insoslayable.

Poco tiempo después y durante su exilio mexicano –entre 1976 y 1983–, Ardiles afirmará que “La historia de las ideas no registra hechos en bruto, sino que los incluye quiérase o no en una determinada interpretación” (Ardiles, 1976: 326)[19].

Es así que toda filosofía es constitutivamente política en tanto está situada histórico-culturalmente, al tiempo que “denota la estructuración de las relaciones sociales y la ordenación por vía de autoridad de la convivencia humana” (Ardiles, 1973a: 11). Siendo además el sentido mismo de la “de-strucción” como método para dar cuenta de “nuestras formaciones culturales” pues plantea, a modo de autocrítica: “la filosofía, como todo producto cultural, tiene su historia. Vamos a de-struir la aparente obviedad de este enunciado, indagando todos los supuestos que encierra(Ardiles, 1973a: 11).

Ardiles sitúa así su discurso en una vía hermenéutica y ontológica de indagación estructural “en búsqueda del ser olvidado” en su “ontológica novedad histórica” americana. “De-struir” implica entonces desmontar y discernir el ser velado de nuestra América. De este modo, liberar a la filosofía misma equivale a “desarraigarla” de su ámbito normativo “moderno” (Ardiles, 1969b; 1985a). En suma, de-struir para liberar a la filosofía institucional y de-velar al ser oculto de América cuya novedad histórica libera a su vez a sus sujetos del desarraigo de la razón.

Por ello, la “de-strucción de la historia de la filosofía” en la región implica a su vez mantener una tensión dialéctica con todas las instancias temporales, “releer el pasado desde la novedad emergente” para un filosofar que devele “subversivamente” en pro del proyecto ontológico principal: la libertad.

La misma conciencia americana es dialéctica. Se estructura en el afianzamiento de metas a alcanzarse. La meta de las metas no es otra que la libertad. Pero la que originó tal conciencia en nuestros pueblos fue Europa en su expansión señorial bajo las banderas de la libertad. Esta libertad, simultáneamente ostentada y negada, será procurada como propia por los pueblos de la periferia. Aquí sí la conciencia de la libertad supera las necesarias contradicciones de la dominación y va a abolir las limitaciones que ésta impuso a su desarrollo (Ardiles, 1976: 326).

Siguiendo tal cuestionamiento, y acompañando tanto las “Pautas de una generación filosófica” como el “Manifiesto” de estos filósofos, sostiene Ardiles:

La filosofía se interroga a sí misma sobre el rol que debe jugar en el proceso histórico de nuestros pueblos [… pues los dominadores] han trasplantado proyectos históricos de otros pueblos y asumido intereses que no son los nuestros. Con ello, han contribuido a mantenernos como objetos pasivos de una historia ajena en lugar de ayudarnos a convertirnos en agentes de la propia. […] Su resultado fue siempre el mismo: la consolidación de una sociedad escindida, marginal a la historia; con pautas inauténticas, por impropias, de conducta, y una cultura domesticadora extraña al destino de los hombres que la sustentan (Ardiles, 1973a: 23-24).

El producto de un pensamiento “nord-atlántico” en suma. Para Ardiles, con la Modernidad inició el “proceso de acumulación originaria del capital”; las pretensiones abstractas de universalidad quedan desenmascaradas, y resultan visibles las bases materiales del pretendido “progreso”. Pues “[e]n realidad, nunca ha existido una filosofía ‘universal’. Lo que se ha dado históricamente ha sido una filosofía griega, romana, europea, etc., con atisbos de universalidad” (Ardiles, 1973a: 11). Se trata entonces de verdades parciales que son y tienen que ser siempre develadas situadamente en tanto culturalmente producidas. Recordando lo planteado en su Ingreso a la filosofía (1969: 74-76), Ardiles afirma que “la búsqueda amorosa y agónica, constante y anhelante, de la filosofía se realiza en el tiempo y, por lo tanto, como todo lo humano, ella también es historia, pudiendo, así, expresar una temporalidad propia o im-propia”.

De manera que cabe referir al planteamiento del “ser de América” como el ser de aquellos pueblos que han sido marginados, marginales a la historia y ontológicamente inauténticos de acuerdo al pensar “nord-atlántico” y su “voluntad de dominio”. Desde entonces América es enajenada, marginal a la historia y funcional al sistema capitalista del imperialismo nord-atlántico. Su “ser”, temporalmente constitutivo en las tres instancias temporales de pasado (“ser sido”), presente (“ser siendo”) y futuro (“ser ad-viniente”), es colonizado en dos de sus primeras instancias, domesticado el presente ya sea desde un pasado perimido (“tradicionalismo”), un futuro ajeno (“desarrollismo-modernizante”) o un presente único y totalizante (sacralizador del status quo). Sin embargo, la tercera instancia, el “ser ad-viniente”, queda, en tanto utópica, aún por hacer. Esta es la cuestión nodal del “ser de América” como un “ser adviniente”. Constituye a su vez la tarea de configurar una “filosofía post-moderna” que trastoque y trascienda a la racionalidad moderna para dar cuenta de tal novedad, como tendremos oportunidad de evaluar en la última parte de la obra. Por ello, la ontología de América sólo puede ser una ontología popular, de los pueblos marginados como los de esta América indo-ibera que desde el presente abren un futuro como propio y como posibilidad real, actuante ya históricamente.

Se trata entonces de la liberación como una opción por los pueblos. Como indica el “Manifiesto” de estos filósofos de la liberación, se trata de que la humanidad acceda a “un sistema futuro de mayor justicia internacional, nacional, interpersonal” y de “opciones políticas, pedagógicas, eróticas previas al pensar” (Varios, 1973: s.p.).

De este modo, la tarea propuesta por Ardiles, la “de-strucción de la historia de la filosofía” en esta América, implica un filosofar en contra de tales tiempos perimidos y “desarraigados”, una develación de verdades parciales (o culturalmente situadas) que son subversivas, en tanto implican “reflexionar ‘desde abajo’”.

Es así que tiene cabida una “filosofía de la liberación” como expresión de tal “de-strucción”. Como hemos visto, se trata de una “de-strucción” en la línea de la obra citada de Salazar Bondy, la cual también des-historizaba el pensamiento de nuestra América (sabemos que Ardiles reparó, años después, en que toda esta consideración debía circunscribirse al ámbito institucional, similarmente a Cerutti –quien señalara la cuestión atinadamente como un “antimodelo paradigmático” (Cerutti, 2000: 71-118).

Filosofar para una dialéctica liberadora de la filosofía

Se puede apreciar ahora más claramente el doble papel dialéctico de la “filosofía en la liberación”. Ella aborda la dimensión teórico-epistemológica implicada en la interpretación de la realidad nuestroamericana, a la vez que cumple con un papel comprometido en términos sociales y políticos. Compromiso intelectual muy en boga en la década latinoamericana de 1970, según apunta Claudia Gilman (2004: 35-57)[20].

Por ello, es que la filosofía en nuestra América se constituye como “filosofía en la liberación” al plantearse como un proyecto de filosofía. Se trata de una praxis militante, crítica, utópica, e implicada en una lucha política que no disuelve lo político y lo cultural en la “superestructura”, a la manera de la visión mecanicista, sino que, frente a los “cientificistas de izquierda”, aboga por “una ‘memoria histórica de los oprimidos que los constituye como pueblo” (Ardiles, 1980: 243). De allí justamente que la “articulación de los principios más generales de la praxis así entendida, de las determinaciones presentes en sus diversos momentos estructurales y de las categorías del quehacer ideológico-cultural, configuren una visión crítica del ‘mundo’, la cual, entendida como ‘pensamiento estratégico del pueblo’ puede ser con toda propiedad llamada filosofía” (Ardiles, 1980: 244)[21]. Su función principal es la de romper con la dependencia estructural desde la cultura a partir de, recordémoslo una vez más:

 

…la contradicción principal que se da en la filosofía latinoamericana actual, cuyos términos antagónicos están representados por la filosofía academicista europeizante y la filosofía latinoamericana de la liberación. […] No se trata de estudiar autores o indagar corrientes latinoamericanas, sino de situarse en una óptica específica para elaborar la síntesis orgánica [con el pueblo]. Esta óptica nos sitúa, en el campo cultural, enfrentados al mundo metropolitano del pensar nord-atlántico hegemónico, visualizado como una totalidad totalizada cuyo intento englobador e integrador se ha vuelto planetario. […Y] que suele denominarse Modernidad. Su proyecto racionalizador se extendió a nuestra América mediante la potenciación histórica de su logos Imperial (Ardiles, 1980: 249-250)[22][22].

Queda claro, entonces, que la filosofía de la liberación cumple para Ardiles su papel en un “Proyecto Nacional” de corte popular anti-imperial. En tanto proyecto, su filosofar es postulado como una auténtica y primera filosofía latinoamericana, dejando de lado la historicidad y las historizaciones del pensamiento latinoamericano aportados por la historia de las ideas. Es la conformación del pueblo frente al anti-pueblo lo que va a sustentar este filosofar liberador como lucha de logos imperial frente al logos popular exterior a la modernidad. En ellos, el filosofar liberador es una crítica a las condiciones de producción y reproducción de la Modernidad en su racionalidad. En este sentido, se trata de una crítica post-moderna y que tiene que abocarse, siguiendo a Ardiles, a una ruptura teórica superadora de las dicotomías sujeto-objeto, teoría-praxis e individuo-sociedad.

Este abordaje crítico le asigna al filosofar liberador ardilesiano el papel de ser un proyecto que conscientice al “pueblo” y pueda cumplir así con un proyecto dialéctico social en el cual, hegelianamente, se consiga conformar una conciencia nacional culturalmente auténtica. 

Es justamente por lo anterior que para Ardiles cobra fuerza la llamada “hora de los pueblos” como consigna del viejo Perón, todavía en el exilio en aquel año: “Sí. Quizás esté sonando no solo la hora de los pueblos, de la reivindicación de las masas, del consumo incentivado e indiscriminado para el mayor número posible, como el mayor ideal de vida” (Ardiles, 1980: 202) La referencia es particularmente importante, puesto que pone sobre la mesa un posicionamiento político, no obstante que Ardiles no ofrece muchas más pistas en este sentido. Es interesante su referencia al “consumo incentivado e indiscriminado” para todos como ideal de vida.[23].

En ello, la filosofía en tanto producto cultural tiene que dejar de ser una “filosofía europeizante”, normalizada y despolitizada[24]. Para deslindarse de ésta, el filosofar liberador, en tanto que “horizonte de comprensión de la ideología”, debe “ser reelaborado de modo que integre consciente y reflexivamente en su seno los resultados científicamente establecidos de la analítica sociocultural y que participe crítica y comprometidamente en la praxis liberadora, tal como ella se manifiesta en sus más lúcidos exponentes ideológicos”, pues sólo así “de saber practicante se transforme decididamente en saber subversivo” (Ardiles, 1980: 224)[25].

La filosofía se convierte entonces en una “teoría revolucionaria de masas que sea simultáneamente pre-ideológica y pre-científica. [… Para que] atraviese y clarifique los distintos momentos de la praxis histórico-social” (Ardiles, 1980: 248). Por lo que “Nuestra consciencia perderá su actual condición lunar (reflejo de luces extrañas), de enmascaramiento ideológico, y adquirirá dominio de sí, de su capacidad creadora y estructuradora de mundos posibles. De la percepción ahondada de nuestra menesterosidad podrá brotar la de nuestro ser-que-todavía-no-es” (Ardiles, 1973a: 26).

Cabe resaltar que en adelante distinguiremos entre conciencia y consciencia en Ardiles. Conciencia refiere a un sentido moral, mientras consciencia refiere a una significación noética (Ardiles, 1980: 88, nota 8). Por lo tanto, consciencia lunar referiría a la significación noética del pensamiento desarraigado de sus condiciones socioculturales constitutivas de su ser histórico-social.

¿Cómo concibió entonces Ardiles la filosofía de la liberación? Podemos afirmar que la filosofía de la liberación es vislumbrada por Ardiles como “consciencia crítica de la realidad vista como totalidad abierta en movimiento”, capaz de develar la novedad de los pueblos de esta América ocultados por el logos nord-atlántico (Ardiles, 1989b: 347). En este punto, como vimos, hay que tener en cuenta la concepción misma de tal novedad para Ardiles, que se liga directamente con las filosofías de la liberación. Estamos así en condiciones de abordar, a continuación, la imagen ardilesiana de tales filosofías.


  1. Ardiles cita la obra de Josef Pieper, El ocio y la vida intelectual, (traducido por A. Pérez Masegosa, Manuel Salcedo, L. García Ortega y Ramón Cercós, editada en Madrid por Rialp, en 1962). Como ha destacado Alfonso Ropero, para Pieper “la filosofía es ella misma historia de la filosofía, pero no puede quedar nunca devorada por la historia. El objeto del estudio de la filosofía es la realidad en sí misma, en la transparencia inefable del ser y en la naturaleza de las cosas, aunque sin descuidar su temporalidad y su historia, sobre todo al considerar la persona humana” (Ropero, 1999: 637).
  2. Itálicas en el original.
  3. Itálicas originales.
  4. Agradezco a Paulina Antacli la obtención del valioso material. En las ediciones que siguieron a la primera Ardiles presentó únicamente la primera parte del libro, titulada “¿Qué es filosofía?”, con algunos agregados y modificaciones (Ardiles, 1978a) (agradezco a Juan Carlos Stauber la obtención y referencia de este material. El libro también fue re-editado, con el mismo título, en Sils-María, la editorial de Ardiles (Ardiles, 1987a).
  5. Pues fue elaborada para alumnos de nivel secundario pre-universitario) para la materia de Filosofía en la Escuela Superior de Comercio “Manuel Belgrano”, de la Universidad Nacional de Córdoba (institución que anota Ardiles en la portada del libro como editora). Según me comentaron varios colegas durante mi estancia en Córdoba (entre julio y diciembre del 2014), en Argentina, a diferencia de México, el nivel “secundario” incluye tanto el nivel de “secundaria” en México (posterior a la primaria) como el nivel de bachillerato, pre-universitario. Para este último nivel fue escrito este libro de Ardiles.
  6. En efecto, durante sus estudios de licenciatura, Ardiles trabajó bajo la orientación de Alberto Caturelli, siendo su asistente desde 1965 y titulándose con una tesis sobre “La noción de sabiduría y ciencia suprema en Aristóteles” seguramente bajo su dirección (la cuestión no está especificada aunque cabe inferirla de las fuentes consultadas). Ver, al respecto (Ardiles, 1987c: 2; 2002c: 129 y ss.) (agradezco a Paulina Antacli la obtención del valioso material).
  7. Ardiles se refiere al aforismo nietzscheano de El origen de la tragedia que afirma: “Únicamente en Grecia es el filósofo algo no accidental”, en (Ardiles, 1969a: 1).
  8. Consideramos que, si bien Ardiles plantea y aporta datos importantes sobre la vida concreta de los autores por él trabajados, deja de lado esta importante cuestión al momento de relacionar contextualmente autores, situaciones e ideas. Con ello parece aproximarse a una “historia de la filosofía” como “historia de las doctrinas” que ya autores como Ortega y Gasset (en su “Prólogo” a la Historia de la filosofía de Émile Bréhier”, de 1942) o las historias de las ideas elaboradas desde nuestra América ya habían puesto en cuestión desde la década de 1940. Esta disposición se vería modificada con la “americanización” de su pensamiento, como veremos en la segunda parte de este libro.
  9. Sugerentes son, en este punto, sus planteamientos sobre el pensamiento, recepción y discusión de la metafísica aristotélica (tema al que, como sabemos, dedicó su tesis de licenciatura). Ver Ardiles (1970; 1989a: 177-222).
  10. Nos parece significativo denotar este punto, pues si bien puede ser motivo de distintas –y necesarias– discusiones, establece una variación en el canon eurocéntrico que remite el “origen” de la “Modernidad” filosófica a Descartes o al Racionalismo del siglo XVII. Para tratar el “inicio” del “pensamiento moderno”, Ardiles se remonta al Nominalismo, el cual, al afirmar que “los conceptos son términos comunes que designan varias cosas”, dará origen tanto al racionalismo como al empirismo del siglo XVII (Ardiles, 1969a: 163).
  11. Posteriormente, ampliará sus estudios sobre filósofos contemporáneos: en el mismo año de 1969 se publica su artículo “La situación del pensamiento contemporáneo según Xavier Zubiri y Romano Guardini” en Eidos. Revista de filosofía (Ardiles, 1969b: 52-74) y reeditado con modificaciones como “La encrucijada del pensar contemporáneo” en Stromata (Ardiles, 1982b: 41-73); y en 1977, escribirá un libro, La descripción fenomenológica (Ardiles, 1977), centrado en la fenomenología de Husserl, Heidegger y Levinas (en 1969 Ardiles todavía no conocía la obra de Levinas).
  12. Ardiles sugirió, además, la equiparación del ocio con la escuela y la educación del siguiente modo: “‘Ocio’ quiere decir ‘escuela’. Así es, aunque lo hayamos olvidado. ‘Ocio’ se dice en griego ‘sjolé’ lo cual fue traducido al latín como schola y al castellano como ‘escuela’. El nombre de los lugares donde se forma y educa a los jóvenes, incluso en la universidad –pues allí también hay ‘escuelas’– significa ‘ocio’”, en (Ardiles, 1969a: 21-22) (subrayado en el original). Más adelante profundizaremos esta dimensión filosófica de la cultura.
  13. Al respecto, véase también su estudio “Lo estético como mediación liberadora” en Vigilia y utopía (Ardiles, 1980: 157-189; 1989b: 155-185). Volveremos sobre esto más adelante.
  14. Tales derroteros son imposibles de seguir aquí, pues rebasan los objetivos del presente escrito. Ver los escritos de Osvaldo Ardiles, “Ingreso en la Filosofía de la liberación” en (Ardiles, 2002c: 35-94) y los dos tomos de Amar la sabiduría (Ardiles, 2006).
  15. A propósito de los trabajos de Marcuse previos a su incursión dentro del Instituto de Investigaciones Sociales en Francfort, el propio Ardiles transcribe y traduce el texto del filósofo alemán titulado “Sobre la filosofía concreta” (“Sur la philosophie concrete”, en traducción de Ardiles y “Über konkrete Philosophie”(1929) y lo presenta como “Un texto de Herbert Marcuse sobre la misión socrática de llevar la filosofía concreta a la calle”, noción socrática jaegerianamente dicha (Marcuse, en Ardiles, 2006 I, 35 pp.). Actualmente, pueden revisarse versiones castellanas de esos tempranos escritos de Marcuse trabajados por Ardiles en su tesis doctoral en varias ediciones: Herbert Marcuse, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Trad. Manuel Sacristán, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1970 [1932]; también, los trabajos de José Manuel Romero Cuevas: Marcuse y los orígenes de la teoría crítica, Madrid, Plaza y Valdés, 2010; Herbert Marcuse. Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, Barcelona, Herder, 2011; Sobre Marx y Heidegger. Escritos filosóficos (1932-1933), Madrid, Biblioteca Nueva, 2016.
  16. La expresión es de Marcelo González, en La reflexión teológica en Argentina, y alude a las transformaciones vividas desde el llamado “Cordobazo” (1969) (González, 2005: 16).
  17. Las “Actas” del Congreso no contienen las ponencias de Ardiles. Sin embargo, según su propio testimonio, las mismas fueron presentadas. Ver Ardiles (1980: 14) y, para ampliar, Cerutti (2006a), así como nuestro balance historiográfico (Lima, 2013b).
  18. En 1976 Osvaldo Ardiles escribirá: “La Iglesia católica, mayoritaria en América Latina, evidencia en su seno el enfrentamiento de dos corrientes antagónicas: la jerarquía y sus grupos de influencia al servicio de la dominación, por un lado, y grupos radicalizados insertados en la lucha popular por la liberación, en el otro” (Ardiles, 1976: 328). Afirmación que, consideramos, puede dar pie a dicotomizaciones en el análisis de la situación pero que, contrastando con otro filósofo de la liberación de esos años (Gustavo Ortiz), podría considerarse –a reserva de las necesarias y pertinentes investigaciones– que era una forma de evaluar la experiencia cristiana, sobre todo radicalizada. Al respecto, es imprescindible el estudio de Gustavo Morello, Cristianismo y revolución (Morello, 2003), así como el trabajo de Rubén Dri, Las dos Iglesias: la profética y la sacerdotal (Dri, 2017).
  19. Estas palabras de Ardiles nos dan una idea de las reconfiguraciones que su propio pensamiento tuvo con el tiempo. Importante es anotar, por otro lado y aunque sea provisoriamente (dados los objetivos del presente estudio), la distinción de un debate en torno a una “filosofía en” o “filosofía de” América, gestada décadas antes en América Latina. Grosso modo, la primera postura negará la existencia y posibilidad de un filosofar propiamente americano, siendo más bien partidaria del ejercicio local de la filosofía europea o anglosajona, mientras la segunda afirmará tales elementos en tanto históricamente gestados (dando pie a una “historia de las ideas” institucionalmente constituida, en el caso mexicano, con el filósofo José Gaos (1900-1969) desde 1940). El filósofo peruano Francisco Miró Quesada (1918) configuró esto como dos proyectos de un “filosofar americano”: al primero nominó como “proyecto afirmativo” y al segundo como “proyecto asuntivo” (Miró Quesada,1974).
  20. Destacamos la lectura de Gilman en cuanto a la consideración como “época” de dichas décadas, no obstante, tiene que hacerse una lectura cuidadosa para analizarse la situación argentina. Gilman le da un peso mayor a la Revolución Cubana como evento apertural de dicha época, mientras que nuestro profesor Horacio Crespo ha afirmado: “La inmediata repercusión de la Revolución Cubana en Argentina, plena de consecuencias políticas, no puso sin embargo inicialmente el argumento de la lucha armada en el centro de las reflexiones de los intelectuales de la izquierda” (Crespo, 2004: 15-16).
  21. Destacados en el original.
  22. Destacados en el original.
  23. En efecto, la cita parece aproximar a Ardiles a alguna variante del “socialismo nacional” próximo al peronismo. No obstante, es una de sus escasas referencias directamente alusivas al fenómeno político: en contraposición a su imagen de filósofo populista (Cerutti, 2006), se hace difícil afirmar que hay un peronismo stricto sensu en Ardiles.
  24. Ver sus “Conclusiones. Pautas para un filosofar latinoamericano” (Ardiles, 1980: 237-260). En el contexto argentino, la despolitización universitaria iniciada con la dictadura de Juan Carlos Onganía en 1966 se adhirió, entonces, a la normalización filosófica iniciada ya por Francisco Romero (1891-1962) hacia la década de 1940. Ello influyó para la conformación de la despolitización filosófica tan cuestionada por los filósofos de la liberación. Hemos tratado el tema tangencialmente en “Los discursos del ‘pueblo’ y del ‘subversivo’ en la Dictadura Argentina (1976-1983): Guerra cultural en el discurso gubernamental” (Lima, 2011).
  25. Destacados en el original.


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