Elementos para una ontología situada en Nuestra América

…una filosofía que pretenda dar respuesta a los problemas del ser humano, en una situación histórica concreta, tiene forzosamente que ahondar en la realidad, hasta “ponerse en contacto con la esencia y vida de las cosas en orden a desvelarlas y revelarlas” […] El mismo esfuerzo de indagar la esencia de lo real, implica una liberación del ser humano.

Samour, Héctor, Crítica y liberación (2012: 31-32)

Para dar una respuesta a la pregunta acerca de la tensión entre totalidad y exterioridad, será preciso abordar de qué modo Ardiles fue concibiendo y abordando metódicamente la cuestión ontológica a partir de 1971. Esto supone abordar ya la primera parte del proyecto filosófico de la liberación ardilesiano, consistente en tres estudios elaborados en el marco de un proyecto de investigación que comenzó a desarrollar hacia 1971 en el Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba (Ardiles, 1980: 20). Se titulan, respectivamente: “Logos, verdad y ser. Planteo inicial de la problemática verdad-lenguaje en Heidegger”, “Herbert Marcuse y la problemática original de la sociología del conocimiento” y “El pensamiento dialéctico-marxiano en la Alemania de los años veinte”. Según notas del propio Ardiles, los primeros dos, junto a “Lo estético como mediación liberadora” (que analizaremos más adelante), fueron presentados y defendidos en el II Congreso Nacional de Filosofía en la Argentina de ese mismo año. Sin embargo, dada “la índole de su contenido [los estudios] fueron deliberadamente excluid[o]s de las actas de dicho Congreso” (Ardiles, 1980: 14). Por su parte, el escrito dedicado al pensamiento “dialéctico-marxiano” fue publicado en el número 1, de 1972, de la revista Stromata gracias a Scannone (Asselborn et al., 2009: 318). Los tres estudios fueron luego agrupados en Vigilia y utopía como la primera de las dos partes de la obra, bajo el título “Logos y dialéctica en el siglo XX” (Ardiles, 1980: 17-151; 1989b: 17-150). Los abordaremos a continuación en el siguiente orden: “Totalidad y Exterioridad: de la reificación a su dinamización” (A), “Para una ontología del ser histórico-social de nuestra América” (B), y “Hacia una delimitación de los aportes y alcances de la dialecticidad de la ontología histórico-social” (C).

Totalidad y exterioridad: de la reificación a su dinamización

El proyecto de investigación de Ardiles, que nosotros proponemos leer como una condensación de su concepción ontológica del ser histórico-social, fue elaborado en torno a “la hipótesis según la cual el logos euro-occidental afectado por la profunda crisis de la modernidad en el siglo veinte evidenciaba su carácter encubridor de los mecanismos de la dominación, debiendo dicha crisis ser elucidada dialécticamente con el fin de evidenciar las bases histórico-sociales de las mediaciones enmascaradoras” (Ardiles, 1980: 19). Esto implicaba a su vez la denuncia del academicismo aséptico (entendido como “enajenación académica”), un elemento reproductor de la dominación que constituía uno de los problemas centrales a abordar. Por ello, la investigación sobre las “bases socio-culturales” del conocimiento filosófico fue una necesidad y un objetivo prioritarios para Ardiles.

Aquí se cruza la biografía propia de Ardiles. Es decir, tales elementos investigativos tienen una trascendencia no sólo en el terreno de las ideas propiamente, sino que también están cruzados por la trayectoria vital del propio autor, pues “[e]l proyecto fue abruptamente interrumpido y su autor coaccionado a abandonar la facultad. […] La vigilia de la consciencia alternó entonces, entre el exilio interior y el exterior, su irrenunciable vocación de tematizar el horizonte utópico de la patria que surgirá de la liberación” (Ardiles, 1980: 20^[1]). Una vez más, filosofar implicaba revitalizar lo vivido por Ardiles y así denunciar todo lo que, a su juicio, implicaba una serie elementos de dominación estructural, social y personalmente presentes en una realidad como la argentina de esos años, sin desatender la identificación de dimensiones asociadas a un horizonte utópico liberador para nuestra América.

Abordaremos primero la forma en que, para Ardiles, se estructura filosóficamente una “totalidad totalizada” desde el pensamiento heideggeriano (complementando lo ya dicho), para después dar cuenta de la necesaria apertura de dicha totalidad y de su dialecticidad, la cual tensiona esta totalidad con una exterioridad existente, punto que será ahondado en el último tramo del apartado.

La totalidad y su “totalización”

En “Logos, verdad y ser. Planteo inicial de la problemática verdad-lenguaje en Heidegger” Ardiles sitúa la visión heideggeriana en lo que ubica como “la estructura interna del logos euro-occidental, explanado fenomenológicamente por Heidegger”, mismo que expresa ideológicamente la ontología del proceso de dominación socio-política. Se trata, para Ardiles, de evidenciar la base socio-política del logos encubridor y denunciar a “la ontología heideggeriana [que] no es otra cosa que la expresión teórica del imperialismo homo-geneizante reductor de toda alteridad al ámbito de una totalidad totalizada” (Ardiles, 1980: 20). Se trata de una lectura crítica de la postura ontológica heideggeriana a partir del ser, del logos y de la verdad respectivamente. La lectura de Ardiles remite a los tratamientos críticos de Zubiri y Adorno (a los que cita en una ocasión) y en cierto sentido también de Levinas (cuestión esta que suponemos por el empleo de los términos, ya que no cita ni al pensador lituano-francés, ni a otro autor que lo tenga referido).  Por esto podemos decir que Ardiles concibe a la “totalidad totalizada” como una totalidad reductora de toda diferencia alterativa a sí misma y a la fenomenología heideggeriana como la expresión sine qua non de dicha “totalidad”. Por ello, hablará de la reificación como un principio de la realidad intrínseco a la filosofía heideggeriana; reificado en tanto imperialista reductor y homogeneizador de lo existente en el sistema mismo de la “totalidad totalizada”.

Cabe aclarar que la referencia a la reificación tiene en Ardiles una estirpe claramente lukácsiana. En términos generales, alude a una falsa consciencia asentada en la racionalización capitalista que reproduce la “forma mercancía” hasta hacerla dominante en todos los ámbitos de la vida social, originando la separación del hombre con el trabajo; así, desde una concepción de la verdad cercana a la hegeliana, Lukács refiere a la reificación desde una “totalidad dialéctica” de referentes hegelianos, presente tanto en la autonomización del producto de trabajo con respecto al hombre, en la cosificación de la vida social y en la alienación, constituida por una fetichización de la mercancía patentizada como racionalización capitalista^[2]. “Reificación” refiere, entonces, a tres elementos: la autonomización del trabajo como “neg-ocio” (cuyo elemento hemos ya visto en la noción ardilesiana de filosofía), la cosificación de la vida social y la fetichización mercantil como forma racional capitalista de reproducción de la vida social (Ardiles, 1980: 100-105)^[3].

Entramos así en la tarea de la filosofía como tal para Ardiles: denotar los fundamentos y estructuras histórico-sociales de las llamadas “mediaciones enmascaradoras” como expresiones de una enajenación académica y teórica que potencia y posibilita la dominación socio-política. Ardiles destaca que Heidegger ubica al “Logos, verdad y ser” en el campo del lenguaje y el habla. De este modo, el “pensador de la indigencia europea” operativiza a la filología “y, a fortiori, a la etimología como vías de acceso al Ser […nos es dada no sólo] la autenticidad de la palabra originaria, sino también la realidad en sí misma” (Ardiles, 1980: 25). Seguramente es por esto que Ardiles hace, tiempo después, afirmaciones relativas a su propia concepción del empleo de la etimología en el filosofar mismo, tal como hemos apuntado al principio de esta segunda parte, con relación al tratamiento de los lenguajes europeos distintos al español. El filósofo necesita ser “no sólo amigo del discurso [es decir, únicamente filólogo, según la ironía socrática en palabras de Platón], sino también analista amical de las palabras que conducen ese discurso” (Ardiles, 1980: 25). Es decir, que el filósofo no sólo tendría que ocuparse del discurso sino también de las palabras mismas.

Como hemos visto ya, Heidegger establece una repristinización del lenguaje para dimensionar un logos que se presenta como verdadero al “develarse” (o “logos apofantikós”, siguiendo a Ardiles). No obstante, Ardiles es cauto en la efectividad pretendidamente total de la filología (y principalmente de la etimología) para dar cuenta de la realidad misma a través de “restaurar y renovar el Ursinn [(como sentido original-fundante de la palabra y, además, del qué del ente)] de los vocablos fundamentales”, pues

estimamos que esta labor será siempre parcial y de incierto resultado (cuando no, sutil quehacer de exquisitos) en tanto el hombre social que es quien confiere el sentido a los términos, se encuentre inmerso en estructuras reificadas que le impidan permanentemente el acceso al sentido originario de lo real. El lenguaje no es creación individual ni de élites cultivadas; expresa la vida íntegra de un pueblo y su sentido (Ardiles, 1980: 26-27)^[4].

Por ello puede afirmar Ardiles que el “mundo” (en sentido heideggeriano) “impide todo acceso masivo al sentido”, ya que este último permanecería oculto en tanto la existencia de un “mundo” reificado estructuralmente. Sin embargo, le concede razón a Heidegger en cuanto que el lenguaje es expresión de un proyecto colectivo, pues, como afirma en una nota a pie decisiva: “esta referencia al ser será efectuada por nuestro pueblo en el Proyecto Nacional que va elaborando en el curso de sus luchas contra la dependencia y la dominación” (Ardiles, 1980: 58, nota 6). Esta cuestión vincula lo ontológico con el lenguaje en Ardiles; como veremos más adelante, queda reflejada en su concepción del pueblo y de la cultura popular en el marco de su lectura de la situación argentina. Si bien critica, con Nietzsche, a aquellos “intelectuales colonizados” que son tales por considerar todo planteamiento heideggeriano como original y explicativo de su propia situación, pues “[n]o tienen conciencia de que hablan de ellos mismos –pretenden que se trataría ‘de la verdad’– cuando, en el fondo, no se trata más que de ellos mismos” (Nietzsche, citado por Ardiles, 1980: 30). “En todo caso, el campo de pastoreo [(por la expresión heideggeriana del “pastor del ser”)] estaba destinado, por ineludible origen de clase, a su ser” (Ardiles, 1980: 30)^[5].

Nos preguntamos entonces ¿por qué el “mundo” heideggeriano es para Ardiles un mundo reificado? Justamente porque, al pensar desde una determinada situación histórico-cultural que denomina “nord-atlántica” europea que “está en crisis”, y que el propio Heidegger asume al preguntarse “¿para qué ser pensador en un tiempo indigente?” (citado en Ardiles, 1980: 28), el filósofo alemán extiende sin más el diagnóstico de su “mundo” europeo hacia todo el mundo y se torna así en un “pensador metropolitano [que] cree que es el mundo entero quien se halla en tinieblas” (Ardiles, 1980: 28). Por eso, Heidegger representa, según Ardiles, la impotencia histórica de la intelectualidad europea en la actualidad y “se desorienta con la esencia oculta de la técnica que [para el pensador alemán] da como resultado la ciencia moderna y el Estado total [… la] crítica heideggeriana a la Modernidad no constituye más que un desalado intento de evitar verse arrastrado por la inevitable ruina de ésta” (Ardiles, 1980: 28, 30)^[6].

Por ello es que el pensamiento heideggeriano, que pretende una salida a dicha crisis, en su “búsqueda ontológica encubre las mediaciones y subsume los entes en el ser [… que] no es otro que el de Europa”, ya que su objetivo principal consistió en “indagar los fundamentos de su mundo, esto es, de Europa […] con un logos que enmascara la dimensión situada de su tarea”, y que oscila permanentemente aún en su concepción de la metafísica (Ardiles, 1980: 29-31). Europeísmo filosófico que Heidegger asentó, sobre todo para el caso de la cultura alemana, en un esencial “origen griego”, como ha destacado José Félix García (García, 2012: 85 y ss.), para afirmar que “el ser es griego o griega la única experiencia ontológica posible” (Ardiles, 1980: 31).

De este modo, aún en la crisis europea, “todavía el ser puede llamarnos” si es que nos encuentra –en palabras de Heidegger– “en el camino… en el momento justo” (citado en Ardiles, 1980: 32). La potencialidad del logos muestra aún una potencial posibilidad ya en su existencia prístina, definida por Heidegger como un “habla como apófansis”, es decir, lo que hemos visto como una verdad de develamiento que refiere a “aquello de que se habla en el habla entendida como logos” y de la que Ardiles afirma, recordando la crítica levinasiana, “que niega toda alteridad radical, que sólo manifiesta lo mismo que él ya es en cada caso” puesto que esta ontología comprende al conocimiento como una visión (Ardiles, 1980: 34-35).

Por ello, si el logos de esta “mismidad” es ahistórico y “utiliza generosamente el ‘anacronismo lingüístico’ del que nos prevenía Adorno” en obras como La jerga de la autenticidad, por su parte el logos de dicha “alteridad radical” está expresado, siguiendo a Ardiles, por un “decir del ruego [que] nos remite a una exterioridad no clausurable en el ámbito de la visión” (Ardiles, 1980: 35-36). Cabe entonces preguntarnos: ¿significa entonces que las regiones situadas fuera del ámbito europeo tienen siempre este “decir del ruego”? Ardiles no indica el sentido mismo de este “decir del ruego”, por lo que la pregunta queda abierta en cuanto a su significación, aunque queda claro que el “decir” y el logos son expresión de un ente humano.

Afirma así Ardiles que hay una “correlación entre ser y logos” en tanto que se constituyen ambos en el campo de la visión y en lo des-cubierto (a-lézeia) entitativamente, pues “sólo el hombre, en cuanto ser-en-el-mundo, puede descubrir el ente” (Ardiles, 1980: 42). Siguiendo a Ardiles, Heidegger se distancia en este punto de cierta tradición filosófica occidental que ha vinculado “la verdad a la proposición racional, trasladó [así] el problema de aquella a la cuestión de la concordancia entre ésta y lo real; perdiéndose, con ello, el sentido originario de la verdad como alézeia” o verdad como de-velamiento del Ser, según hemos visto ya (Ardiles, 1980: 36)^[7].

Pero esta verdad definida en tanto “de-velamiento” no puede para Heidegger situarse en el logos, pues éste puede también encubrir. Por ello, es erróneo para Ardiles considerar al logos como el lugar (“en el sentido de fuente de donde brota”) de la verdad. “Y si no es el logos el ubi de la verdad, tampoco será el puro noein (percepción intelectual). Es a la áiszesis, a la [(citando a Heidegger)] ‘simple percepción sensible de algo’” (Ardiles, 1980: 46)^[8]. Por ello, puede decirse que para Ardiles la verdad sólo puede darse a partir de la sensibilidad como percepción. Como veremos, adquiere así otra connotación al ser abordada desde la dimensión estética (marcusianamente entendida) como ámbito fundamental de posibilidad liberadora en tanto vinculada con el “noein” para poder constituir un carácter “descubridor” de las determinaciones del ser o de los entes. Tal “descubrimiento” sólo puede constituirse como “liberador” si “deja” en libertad lo descubierto para que se manifieste en la apertura y “sea y se vea como realmente es en sí mismo” (Ardiles, 1980: 46).

Sólo entonces se puede exponer originalmente lo que es inherente al concepto de una ciencia del ser en cuanto tal, con sus posibilidades y variantes. Y en la delimitación de esta ciencia y de su verdad, habrá que precisarla asimismo como un des-cubrimiento activo y comprometido de la condición veritativa del fundamento (Gründ) (Ardiles, 1980: 47).

Es decir que, para Heidegger, el paso de lo óntico a lo ontológico es posible sólo en la medida en que lo que se descubre está ya presente, pero en estado de encubierto. Por ello, los seres “des-cubiertos” son esencialmente intra-mundanos en tanto que son solo modos de ser del “Ser-en-el-mundo”. La verdad como develamiento implica, como hemos visto, una comprensión que, al igual que la libertad, sólo puede darse en los sujetos intramundanos y por ello “en la estructura de la apertura-descubrimiento, los entes se muestran a medias, desfigurados, pareciendo ser… Ocultan tanto como manifiestan” (Ardiles, 1980: 45)^[9].

Pero, indica Ardiles, para que la penetración en el “ser del ente” pueda darse, no sólo se necesita la estructura de la “apertura-descubrimiento”; además, el Ser que se abre requiere respetar la alteridad de este Otro a partir de no condicionar su manifestación para “que lo deje ser y permita verlo tal como en sí mismo es” (Ardiles, 1980: 49). Ello implica un “compromiso del desocultar” como “develamiento y exposición” que constituye “la fuente de donde emanan los enunciados ónticos y ontológicos” o propios tanto del ser como de la existencia misma (Ardiles, 1980: 46-47). Y es aquí que Ardiles denota más claramente su postura, la cual es preciso mantener en los propios términos del autor:

Pareciera que el logos fuese una mediación neutra entre la mismidad del sujeto cognoscente y la alteridad del ser conocido. Su acción devendría una onto-logía como juego de luces que condiciona la manifestación de lo otro conocido mediante las focalizaciones interesadas de la mismidad cognoscente. De este modo, tal onto-logía afianzaría el imperialismo de lo Mismo dominante, y su logos convenientemente manipulado asegura el control del centro sobre la onticidad periférica del Otro. […] La conexión entre razón e imperio está asegurada por la acción englobante y aparentemente neutra de un logos reductor de toda exterioridad. […] La lógica nord-atlántica o lógica imperial manipuló los “estados de apertura” que facilitaban al ente-otro el “ser dado a ver y el poder ser mostrado”, de modo que quedara despojado de su realidad alteridad. Fue así que hasta lo que se denominó Tercer Mundo se asimiló a uno de los momentos de la mismidad comprensora y comprimente. […] Logos, A-lézeia [(descubrimiento)] y Ser se corresponden; pero no dan lugar a la expresión del ente-otro. […] Lo des-cubierto está sometido a la supremacía del Ser; la expresión, al logos; la manifestación, al horizonte. En esta alianza de ontología y dominación se funda la subordinación de la Justicia a la libertad como esencia de la verdad (Ardiles, 1980: 49-51, 55)^[10].

Podríamos afirmar que sólo en este último sentido puede constituirse un “descubrimiento” cabal para una “ontología del ser histórico-social”. Es decir, no en el des-ocultamiento que puede aún “encubrir” lo desocultado al no dejarlo ser, sino en el des-ocultamiento que es comprometido desde la apertura del “ser ahí” con lo desocultado y respeta su identidad de otredad radical en tanto que su ser constituye una actitud histórica como verdad (Ardiles se puede vislumbrar más cercano aquí, como hemos visto, a Levinas^[11]). Es en este sentido, con el des-ocultamiento comprometido y respetuoso de lo desocultado igualmente histórico, que Ardiles parece haber abordado la noción de verdad como un “de-velamiento” que, agregamos ahora, des-cubre por medio de la sensibilidad tanto algo como alguien y las condiciones de su respeto intrínseco se denotan.

Pero, extrapolando un poco los términos, cabe preguntar: si, como hemos visto, el “ser” de la totalidad expresa la situación europea y occidental, ¿la “de-velación” de los “estados de apertura” depende siempre de tal situación? Es decir, ¿dónde queda la autonomía de elección y libertad de nuestra América si ésta expresa la “alteridad radical” inscrita desde la mirada del “ser”? O, mejor dicho, ¿la identidad de esta “exterioridad” depende siempre del “de-velamiento” de aquella “totalidad”? Máxime si, como hemos visto, Ardiles afirma una regionalización política del conocimiento. Pero, ¿no se cae así en la búsqueda de una “lógica latinoamericana” frente a esa “lógica europea” y, con ello (como señalara Cerutti) en postular a los sujetos de la “exterioridad” como fuera de dicha “totalidad”? A esto último podríamos indicar que no, ya que el propio Ardiles, como vimos, considera que el “ser” no existe únicamente en la región “nordatlántica” sino también en la exterior a ella, por lo que la “exterioridad” (de raigambre levinasiana) se da como una totalidad situada debajo de la “totalidad” (o subyacente a), negada por ella y que inclusive la sustenta en su existencia, dándose ésta como reificada. Este es quizá el punto que más diferencia a Ardiles de Dussel en su tratamiento de la exterioridad. No obstante, Ardiles mismo no nos da muchos elementos para deducir lo contrario de las otras preguntas e inclusive en su caso parecen convalidarse muchas de las críticas ceruttianas al “sector populista”, donde había sido inscrito Ardiles.

Las consecuencias de un empleo esquematista del planteamiento de la levinasiana “exterioridad” leída desde la situación periférica latinoamericana y su dominación por los centros geopolíticos quedaron expresadas en las palabras del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, cuando a propósito de la lectura dusseliana de tal categoría apuntaba que

Inicialmente se podría criticar a Dussel por haber reducido la modernidad a una versión totalizante, que no reconoce el despliegue de racionalidades alternativas a la puramente instrumental y colonial. Pero este problema se agudiza cuando el filósofo argentino profundiza en el concepto de alteridad a partir de la teoría de la dependencia y la teología de la liberación. […] Dussel incurre en una segunda reducción: convertir a los pobres en una especie de sujeto trascendental a partir del cual la historia de la humanidad adquiere un sentido liberador. Aquí nos encontramos en las antípodas de la crítica posmoderna, pues lo que el filósofo argentino busca no es descentralizar al sujeto ilustrado sino reemplazarlo por otro sujeto absoluto. […] En lugar del “otro” –discurso que reproduce el código moderno de la “identidad”–, habría que hablar mejor del afuera como espacio desde el que irrumpe el acontecimiento, que desestabiliza tanto a lo “mismo” como a lo “otro”. […]

En efecto, la filosofía de la liberación afirma que la misión de los intelectuales es “articular la voz de aquellos que no tienen voz”. Su deber moral es hablar por los pobres, por los humildes, por los que se sienten maltratados por la vida, creyendo ver en ellos una exterioridad con respecto a la modernidad. […] No obstante […] no es posible volver nostálgicamente la mirada hacia la “cultura popular” como si ella estuviese ubicada en la “exterioridad” del mundo moderno, pues la identificación con los signos del capital es una aspiración internalizada por todos los sectores de la sociedad, incluyendo desde luego a los más pobres. Nos parece, por tanto, que la filosofía de la liberación no es otra cosa que un romanticismo de los pobres, que les quita a estos la posibilidad de hablar por sí mismos, entrando y saliendo estratégicamente de la modernidad, como bien lo expresó García Canclini (Castro-Gómez, 2012: 38-39)^[12].

Amén de las evidentes reducciones en las que cae Castro-Gómez al hablar de una sola versión tanto de “filosofía de la liberación” como de “teología de la liberación” y “teoría de la dependencia” –puntos en los cuales ahondaran tanto Cerutti (2006b) como Scannone, sobre todo para el caso teológico (Scannone, 1990a)–, sus comentarios denotan dos críticas que, ancladas en la cuestión de la cultura popular y de los pobres como sujetos del filosofar, son de importante consideración para evaluar las convergencias y divergencias con las consideraciones que Osvaldo Ardiles ha desarrollado al respecto. Ello porque, como veremos en el apartado correspondiente a la cultura, ambas cuestiones distan mucho de lo criticado por el propio Castro-Gomez (con lo cual se denota la deshistorización misma en la que su pretendida “Crítica [posmoderna] de la razón latinoamericana” cae al abordar totalizantemente los diferentes planteamientos latinoamericanistas, mordiéndose incluso la cola).

Igualmente, en el tratamiento mismo del pensamiento de Levinas, cuya filosofía, como hemos visto, no apunta hacia un “hablar por los otros” (como interpreta el pensador colombiano de la consideración dusseliana misma), sino hacia un hacerse “responsable por los otros” y donde este “por” no implica un “ocuparse de”, sino más bien un “a partir de” o un “con respecto a” y un  “en compromiso con” esos otros. En este punto también cabe recordar que Osvaldo Ardiles ha referido, según abordamos párrafos atrás, este elemento a partir de un necesario diálogo con implícitas relaciones culturales donde, criticando al mismo Levinas, se “rompa la descripción” y este Otro “tenga la palabra” misma. La cuestión, en todo caso, y entablando la exterioridad en relación con la totalidad desde una visión dicotómica y hasta dualista esquemática (como interpretaría Castro-Gómez de Dussel), sería: ¿quién es ese “otro” de que se habla y en qué situación histórica se sucede?

Estas aporías son de imprescindible consideración al plantear la situación latinoamericana desde un esquematismo con tintes levinasianos, en el que parece establecerse Ardiles. Sin embargo, cabe recordar que, como planteamos hace un momento, él mismo afirmó la necesaria des-ocultación del ser en forma dialéctica (elemento no propiamente levinasiano). ¿Cómo atender entonces a una dialéctica no sólo con la totalidad sino también con la exterioridad? Más aún, ¿por qué la dialéctica para llevar a cabo tal tarea?

Porque si la ontología heideggeriana de la totalidad “nordatlántica” impide este acceso a las mediaciones, fundamentales para este contacto con el “Otro”, la metafísica levinasiana de la exterioridad es igualmente imposibilitante para acceder a las mediaciones implicadas por un “Otro” extraño a la Totalidad, en la Exterioridad (siguiendo el esquema levinasiano), a pesar del talante crítico hacia las posturas heideggerianas.

Para dinamizar aperturalmente la totalidad

Permítanos hacer un paréntesis para evaluar elementos importantes en esta parte del proyecto ardilesiano que se encuentran presentes en los siguientes escritos a considerar y que queremos dejar aquí planteados para su mejor apreciación. Tales elementos perfilan nociones que Ardiles desarrolla para dinamizar la apertura de esta totalidad (que se mantiene totalizada desde la óptica heideggeriana): son los del enfoque “óntico-ontológico” de la realidad, que es evaluado desde la visión de la historia como “kerygma” judeo-cristiano; posibilitan una temporalidad grávida de novedad. Veamos.

La totalidad, indica Ardiles, presenta en esta “apertura” un movimiento mediato hacia este Otro como dinamización; empero, tiene que leerse a partir de las consideraciones marcuseanas de la historicidad ínsita del ser y del “pensamiento dialéctico-marxiano” (dos temas que, como hemos indicado en su semblanza biográfica, son tópicos de investigación de su doctorado en filosofía hecho en Alemania, cuestión que no hay que perder de vista). Tal “Exterioridad” presenta un enfoque “óntico-ontológico” con carácter político^[13], pues:

toda reflexión histórico-política [que] deba cimentarse en el explícito reconocimiento de la existencia previa y de la primacía óntico-ontológica, de la materialidad del proceso histórico-objetivo que viven nuestros pueblos. Por eso, podemos decir que o la novedad de un tiempo liberado por obra de los hombres adviene en el seno de la más cruda onticidad, o no se da en ninguna parte. Lo ontológico de la liberación encuentra, así su lugar en el juego de las mediaciones ónticas. [Aclarando a su vez en una nota a pie en la misma página que] Utilizamos el término “óntico-ontológico” para expresar (en contra de Heidegger) que lo ontológico acaece en lo óntico. Ambos se dan conjuntamente (Ardiles, 1989: 61-62^[14]).

Podríamos inferir que el adjetivo de “óntico-ontológico” tiene una raigambre zubiriana (especialmente, de su obra Sobre la esencia, de 1962), según lo planteado por el filósofo mexicano Diego Muñoz al trabajar las múltiples relaciones del filósofo español con Heidegger (Muñoz, 2012). ¿Significa que Ardiles habría sido influenciado por la filosofía zubiriana desde entonces? No podemos responder cabalmente a tal pregunta, que preferimos dejar abierta para abordarla en futuros trabajos. Hay referencias explícitas de Ardiles a Zubiri al tratar, hacia 1975, el tema de la cultura, según nos recuerda Germán Marquínez Argote y como veremos más adelante^[15]. Pero, aún pudiendo afirmarse la raigambre zubiriana de dicho término, diríamos que Ardiles lo emplea en otro sentido, abiertamente al que Zubiri distingue en Heidegger^[16].

Podemos afirmar que Ardiles presenta en la nociones de “totalidad” y “exterioridad” la necesaria posibilidad de las mediaciones ónticas para el abordaje “Yo-Otro” en crítica del heideggerianismo y con distancia, a su vez, del levinasianismo –aunque retomando sus términos de “totalidad” y “exterioridad”. ¿Por qué? Diremos, en este punto, que es por el método, fenomenológico en este caso. Es justo en el punto del método de la descripción fenomenológica donde Ardiles parece poner el cuestionamiento la relación con este Otro exterior a cierta Totalidad. Lo cual conlleva una dimensión crítica dentro del “grupo” de filósofos de la liberación con quien compartió su trabajo (Scannone y Dussel), quienes, siguiendo los “Puntos de referencia de una generación filosófica” habían planteado en 1971 el “método de la fenomenología existencial como camino para una hermenéutica de la realidad latinoamericana” (Varios, 1973: 271). Método que, como hemos visto, se da a partir de una “vía corta” in-mediata de filosofar.

La exterioridad en el sentido ardilesiano se presenta como parte de la realidad y “mas allá del ser” de esta totalidad heideggerianamente reificada del “ser” o “physis” (en el sentido zubiriano del término^[17]). Realidad que está signada, en nuestra América, por la existencia reificada y fetichizada como principios de realidad. Se trata entonces de una “totalidad situada” y no reificada, a diferencia de la “Totalidad” sistémica. En tal sentido se puede leer la sentencia ardilesiana de 1975: “confundiendo las nociones de realidad y de ser, el ‘pensar’ de la dominación obtuvo un reaseguro ontológico de la permanencia de lo existente. Pero la necesaria labor de distinción nos obliga a discernir, en Zubiri, al ‘ser’ como ‘un momento de lo real’ de la realidad. Ésta siempre es ‘anterior al ser’” (Ardiles, en Varios, 1975: 14).

Lo anterior fue ubicado por el propio Ardiles en un trabajo de 1971, sobre “Herbert Marcuse y la sociología del conocimiento” (que examinaremos con más detalle en el siguiente inciso), en estos términos: “Este universo fue reflejado por el logos griego y sus epígonos. El logos manifestaba el Ser-uno, fijo, universal y eterno en sí mismo. […] La verdad expresable en el logos reside en [citando al teólogo Jürgen Moltmann] ‘lo permanente y en lo que se repite regularmente, y no en lo nuevo-contingente’” (Ardiles, 1980: 75). Es a partir de este punto que Ardiles, con Moltmann, sitúa al “logos” griego como campo de la “totalización” de la totalidad y lenguaje fijador que, hemos visto en su lectura de Heidegger, situará ontológicamente con la postura parmenídea.

Esta consideración filosófica tiene a su vez implicaciones importantes en la temporalidad, ya que ella funda nuestra historicidad, y en la espacialidad, explanada en una determinada manera de “morar” en una realidad situada. De este modo, la fenomenología existenciaria considera constitutivas a tres instancias temporales: el “ser-sido” (pasado) que “está siendo” (presente) desde su “ser adviniente” percibido como “poder ser” (futuro). Todo ello posee, según veremos, implicaciones importantes en nuestra América. Dichas instancias pueden expresarse de manera falseada o apropiada. Pero esta última forma de expresión, la apropiada, mantiene siempre la postura óntico-ontológica en la que no prime un sólo tipo de racionalidad sino el diálogo mismo de racionalidades expresadas en su diferencia misma, como tendremos oportunidad de examinar más adelante.

Pero si las temporalidades se expresan de un modo falseado denotan un “logos encubridor”: en el caso del “ser-sido”, puede expresarse falseadamente al ser normado por un pasado abstracto y perimido (tradicionalismo^[18]); en el caso del “ser siendo”, puede éste configurarse a la luz de un futuro ajeno, “soberbiamente configurado desde otra parte” como (neo)desarrollismo, modernización o hasta tecnocracias manipuladoras y, con ello, el “futuro dorado [de los intereses ajenos] termina por acogotar el presente carenciado”; y en el caso del “ser adviniente”, desde un “realismo ramplón que nos incita a aprovechar las circunstancias” y adapta los presentes de la historia a modelos pragmáticos y exigencias inmediatas y fenoménicas de los “sacralizadores del status quo” (Ardiles, 1989b: 352-353). Por ello, para Ardiles, “[e]stos tres tipos de falsas conceptualizaciones, que reducen nuestra cultura a un mero ‘ser-como’, elimina toda posibilidad de emergencia de lo nuevo adviniente” (Ardiles, 1973b: 10). Volveremos sobre esto más adelante, en el capítulo correspondiente a la cultura.

¿Cómo plantear entonces una ontología no fija, sino en movimiento dinámico e históricamente situado, y que posibilite dicha emergencia de novedad? Ante la pregunta cabe también recordar lo ya planteado por Ardiles respecto de la noción de “verdad” desde el horizonte judeo-cristiano para la historicidad del ser social e histórico. “Los griegos aportaron a la historia el logos del presente; el pensamiento judeo-cristiano, en cambio, cuestionó este grado noético, al introducir el kerygma del futuro”, por lo que Ardiles sitúa su discurso ruptural de la totalización en dichas fuentes filosóficas de la historia. Más aún, agrega inmediatamente que “[e]l kerygma anuncia lo ontológicamente Nuevo, no categorizable [sic], el advenimiento del Ser, siempre en apertura deviniente, en camino hacia la espera del hombre […]; el kerygma crea historia. […] El kerygma de la esperanza es radicalmente cuestionador y crítico. Quien lo acepta, se pone en contradicción con lo vigente” (Ardiles, 1980: 75-76)^[19]. Estamos, quizá, ante una resonancia del “sabor salvífico” del filosofar que distinguía a Ardiles desde Ingreso a la filosofía, como hemos visto (Ardiles, 1969a: 85-86).

En efecto, podemos apreciar aquí esta vena cristiana de Ardiles, que constituye un elemento de fuerte crítica respecto de su realidad. Se trata del “aguijón crítico de la esperanza cristiana” no siempre seguido por la institución. Si “fue, muchas veces, abandonado por la Iglesia cristiana establecida”, en cambio, fue en los “grupos heterodoxos [… que] pareció refugiarse el impulso revolucionario de su kerygma, paulatinamente silenciado por el logos de lo vigente” (Ardiles, 1980: 76). Por ello ha podido afirmar Ardiles que “el Cristianismo no es una religión, aunque haya adoptado diversas formas ‘religiosas’ en el curso de la historia con propósitos didácticos y edificantes. […] El templo cristiano no es un lugar de ‘refugio’, es una atalaya de combate” (Ardiles, 1969a: 227-228)^[20]. De acuerdo con Ardiles “[r]ecién en los tiempos modernos, pudo revitalizarse el influjo revolucionario de la promesa y reavivarse el sentido inteligible de la historia” (Ardiles, 1980: 77). Esto nos remite a su vez a la radicalización del discurso cristiano hacia planteamientos liberadores en la Argentina, sobre todo desde la década de 1960 con la importante repercusión del Concilio Vaticano II y de la Conferencia de Medellín (influencias fundamentales en Ardiles, como hemos visto, respecto a los pueblos como sujetos del filosofar) (Crespo, 2003: 13-34; Morello, 2003: 43-136; González, 2005: 15-60)^[21].

De manera que, en Ardiles, para la dinamización de la realidad y de la totalidad es necesario situar a la historia no ya desde un “logos” fijador, sino desde el kerygma esperanzador cristiano en tanto cuestionador y crítico de la realidad presente que abre dicho tiempo (como instancia ontológica) a una “gravidez” futura como un “kairós”. Es decir, como “el tiempo concretamente cumplido” (Ardiles, 1980: 76), “entendiendo por ello no un futuro anónimo del que cabe esperar la realización del presente sino la expresión del logro del presente” (Reyes Mate, 2013: 282).

Lo anterior desde luego, tiene implicaciones en lo que respecta a la filosofía de la historia. Amén de la “selección pre-dialéctica” sobre la que nos alerta el maestro Arturo Roig (2011: 246), tiene también (según hemos visto con Ardiles y como el propio Roig ha destacado) funciones liberadoras en contra de filosofías de la historia imperialistas (como la esbozada por Ardiles con Heidegger y el logos que abstrae el tiempo o la modélica hegeliana misma). Asimismo, tiene implicaciones en el mesianismo y el planteamiento utópico desde un marxismo heterodoxo que Ardiles ubicó a partir de Walter Benjamin (1892-1940) y Ernst Bloch (1885-1977) cuyos pensamientos situó dentro del “pensamiento dialéctico-marxiano en la Alemania de los años veinte” según sintetizamos de forma muy breve, en sus líneas torales, a continuación, para profundizarlo más adelante.

No es casualidad que el subtítulo que Ardiles da a su trabajo sobre Walter Benjamin sea “El mesías y la esperanza” (Ardiles, 1980: 111-115). Para Ardiles, Benjamin es uno de los pensadores más excepcionales, un “filósofo de la esperanza contra toda esperanza”, cuyas influencias teológicas judías y de misticismo escatologizante conjugó con “la concepción dialéctica de la historia que recibió del pensamiento marxiano” a partir del libro de Lukács, Historia y consciencia de clase (de raigambre dialéctica hegeliana), adoptando sus categorías “con un espíritu libre de toda enajenación dogmática”. Su trabajo como crítico literario le llevaría a conformar una crítica artística, primero, hacia una “hermenéutica de la realidad contemporánea, que, finalmente, se estructura como filosofía de la historia” y que percibió los nexos que median entre las condiciones histórico-sociales y la creación literaria. Arte, cultura y construcción social en tiempos industriales son tópicos benjaminianos que “influirán poderosamente sobre Marcuse” y otros miembros de la llamada “escuela de Frankfurt”^[22] como Adorno o Horkheimer para una crítica al “irracionalismo” que va configurándose en la cultura alemana. Con estos elementos, Benjamin configura un marxismo “tenido de teología y misticismo judío” que influye en la obra de Ernst Bloch, y cuyo “tema de El-que-ha-de-venir dinamiza su meditación”: la figura del mesías es significada no sólo como el redentor sino, sobre todo “como El que ha de vencer al Anticristo”. Conjugados tales temas con su visión dialéctica de la historia vinculan el tema de la esperanza con los de la fiesta y el recuerdo que, vistos como ocio trastocador de la historia vigente de dominación y servidumbre, son retomados con “el tema baudeleriano del tiempo desintegrado, donde algunos días sobresalen como jornadas del significado”, así como con las correspondencias baudelaireanas desde las cuales Benjamin abordaba el tema de lo bello, como, para decirlo con Ardiles citando a Benjamin, “un llamado que reúne a quienes lo han admirado precedentemente”. Con ello, el futuro es tiempo de esperanza, pues en dicho tiempo, dice Benjamin, “cada segundo era la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías”.

Tales influjos benjaminianos son patentes en la obra de Ernst Bloch. Ardiles destaca su labor en torno a los temas (según el subtítulo del apartado) de “utopía y revolución” (Ardiles, 1980: 115-123). Elementos como los del romanticismo alemán, los veterotestamentarios, entre otros, configuraron en Bloch “el filosofar utopizante […] como gnosis revolucionaria”. En el, la utopía configura la aspiración de un nuevo comienzo “capaz de rescatar la herencia nunca perdida” y de los sueños en vigilia (¡tal es, quizá, el sentido en el que el propio Ardiles titulara la obra que aquí abordamos!). Por ello Ardiles ha afirmado que “el marxismo de Bloch es intranquilizante y sugestivo; rebosante de poesía vital”. El futuro es configurado por el filósofo alemán como un “futuro trascendente y, sin embargo, presente en todos los hoy de la historia. Futuro que se gana en el recuerdo y se cimenta en la promesa”: es el “tiempo del recuerdo y la esperanza”, que se remonta a la “tradición cuestionadora del judaísmo y del cristianismo primitivos”. Afirma Bloch: “lo mejor de la religión es que promueva herejes”. Así, los elementos de filosofía de la historia cristiana se configuran en el pensador alemán como “marcha accidentada y riesgosa en búsqueda de la patria de la identidad que es, al mismo tiempo, patria de la más fecunda contradicción” hacia lo real utópico de la libertad y desalienación humana como “utópico kerigma de paz en justicia u libertad para todos los hombres de todos los pueblos”.

Por ello, la historia constituida desde un “kerygma” cristiano tiene, como veremos, implicaciones importantes en la concepción ardilesiana de una racionalidad con elementos del “pensamiento dialéctico-marxiano” desde su proyecto filosófico y su apuesta por una utopía configuradora de tiempos futuros desde un presente hacia una “patria” (en el sentido blochiano) en proceso de liberación de la dominación y reificación totalizante (cuestión que examinaremos en el ultimo capítulo). Así, podemos destacar, con Cerutti, la importancia de mediar sociopolíticamente esta relación “cara-a-cara” por estas mediaciones (entendidas por Ardiles como) óntico-ontológicas del ser histórico-social enfocadas desde esta dialéctica marxiana con elementos “kerygmáticos” de la historia.

Con lo que podemos decir, adelantándonos un poco, que si bien Ardiles ubica una lógica “imperial” con Heidegger, ve en otros pensadores alemanes una posible resolución a tales aporías (lo que no resuelve su afirmación de una “lógica nordatlántica”, sino en todo caso sólo como una “lógica heideggeriana” de la totalidad). Esto nos permite apreciar que Ardiles no pretendió partir de un “punto originario” problemático de su propia realidad (como el caso de Rodolfo Kusch^[23]), sino más bien partir de una consideración crítica de la dialéctica y la historicidad desde un horizonte judeo-cristiano para el tratamiento de esta “exterioridad” latinoamericana.

Para una ontología del “ser histórico-social” de nuestra América

Corresponde a continuación examinar con más detalle las implicaciones que Ardiles consideró con la expresión  “ser histórico-social” desde una postura “dialéctico-marxiana”.

Totalidad abierta y en movimiento

En “Herbert Marcuse y la problemática original de la sociología del conocimiento”, Ardiles elabora una elucidación metodológica del enraizamiento social del saber. Parafraseando a Ardiles: en tanto que históricamente condicionado, el pensamiento sólo puede ser comprendido adecuadamente desde las circunstancias históricas que confluyen en su elaboración y, desde la crítica marcuseana a la sociología del conocimiento de Mannheim, se precisa de “una socio-gnoseología que explicite las relaciones que median entre la vida intelectual y el ser social” (Ardiles, 1980: 21).

Ante todo, cabe considerar que en el citado artículo Ardiles retoma la crítica marcuseana a Ideología y utopía de Karl Mannheim (1893-1947) el mismo año que esta obra fuera publicada, hacia 1929. Se trata, como bien resalta Ardiles, tanto de una obra que inauguraría una nueva disciplina intelectual: la sociología del conocimiento –cuyos orígenes, siguiendo a Ardiles, se encuentran en el historicismo y en la teoría marxista de la ideología con respecto al problema de la verdad (como Lukács con Historia y consciencia de clase de 1923)–, como de un autor (Mannheim) que manifestaba con dicha obra, diciéndolo con palabras de Marcuse, “en forma de ruptura […] toda la problemática científica y humana de la situación propia de los años veinte”^[24].

Siguiendo a Ardiles (1989b: 65-69 y notas 3 y 5), Ideología y utopía de Mannheim plantea el problema general de las relaciones que median entre la actividad intelectual u la existencia social o “condicionamiento socio-existencial del saber”, retomando la problemática de raigambre schelleriana de la “vinculación del pensador con su posición concreta en la vida” (Standortgebundenheit) y que refiere a la “sociología del conocimiento”. Esto es, una socio-gnoseología que intenta determinar el sistema de relaciones particulares que afectan al conocimiento. Mannheim escribe, recuerda Ardiles, en la época europea de la primera postguerra, por lo cual su propuesta sociológica apunta a definir las “estructuras categoriales” producidas dentro de un marco social definido y a partir de ciertas estructuras mentales y situaciones vitales en que aquellas existen (donde el inconsciente colectivo juega un papel importante). Todo ello permitiría constituir un “nuevo tipo de historia”, capaz de interpretar “los cambios de las ideas en relación con los cambios histórico-sociales” (Mannheim, citado en Ardiles, 1989b: 68, punto 2 de la nota 6). Así, la mirada mannheimiana considera a la ideología como “complejo de ideas que se orientan al mantenimiento del orden existente” y a la utopía como “complejo de ideas que se ordenan a la destrucción y cambio de la situación actual por otra situada en una proyección temporal (quiliasmos) o espacial” (Ardiles, 1989b: 67). Definiciones que, como bien ha planteado Cerutti (2003), llevan a plantear que las manifestaciones sociopolíticas “son ideologías o son utopías, y son opuestas”, definiéndose en función de su “factibilidad: si se realizan, son utopías, si no se realizan, cumplen otras funciones y son ideologías, destinadas a orientar la acción pero no a realizarse en plenitud” (Cerutti, 2003: 25). Es decir que para Mannheim, siguiendo a Cerutti y a Ardiles, las utopías son realizables y quiebran el orden existente ideológicamente constituido.

Por ello, muy bien destaca Francisco Gil Villegas que la propuesta de Mannheim refiere a un “método hermenéutico-interpretativo”. El propio Mannheim señaló: “En suma, el problema de la interpretación es el fundamental”, hallándose en un horizonte de investigación socio-histórica y remitiendo a la problemática de la comunicación intersubjetiva en su dimensión no sólo epistemológica sino también como una norma de la vida social (ya que ambas constituyen una misma tarea). Así, la sociología del conocimiento afirma la posibilidad de comunicación entre diferentes contextos conceptuales socialmente constituidos [… pues] ésta es indispensable tan pronto surgen distintas bases o distintos universos del discurso. […] Mannheim afirma, así, una capacidad esencial de los hombres para entenderse entre sí aun cuando no compartan la misma posición social […y donde los intelectuales tienen un papel importante pues] los intelectuales tienen mayores probabilidades que otros grupos sociales para realizar la comprensión entre diversos contextos culturales […] para obtener una comprensión intercontextual […como] fe en el poder del intelecto para superar las limitaciones de la experiencia personal […que] es una condición necesaria para intentar conseguir tal superación (Gil Villegas, 1996: 277-279, 281).

Por lo que podríamos decir que, en tanto el énfasis se da en el ámbito histórico-social en que se gesta el conocimiento, la tesis mannheimiana apunta al condicionamiento histórico y hasta cultural de todo intelectual. Con lo cual derivamos que Ardiles retoma también la problemática ya planteada en sus críticas a Heidegger y a Levinas mismo acerca de la posibilidad del diálogo y conocimiento entre sujetos de distintos “mundos” existencialmente constituidos, pero desde las críticas marcuseanas a la sociología del conocimiento. ¿Cuáles son los términos de dicha crítica?, ¿cómo y desde dónde se da?

El problema es situado por Herbert Marcuse (1898-1979) en su citado artículo titulado “Sobre la problemática de la verdad en el método sociológico. Karl Mannheim, ‘Ideología y utopía’” de 1929. Para Ardiles, “Heideggerianamente, Marcuse determina tal problemática como centrada en [–citando aquí a Marcuse–] ‘la universal historicidad (Geschichtlichkeit) del existente humano y de la correspondiente inseguridad de la tradicional separación entre ser real e ideal’” (Ardiles, 1980: 65). ¿En qué consistía tal heideggerianismo de Marcuse?

Dicho horizonte heideggeriano, siguiendo la biografía del estudioso de la llamada “Escuela de Francfort” Rolf Wiggershaus, lo había construido entre 1928, año en que llega a ser asistente de Heidegger, y 1932, cuando aparece la primera edición (en el marco de las obras completas de Marx y Engels, MEGA) su artículo “Nuevas fuentes para la fundamentación del materialismo histórico” sobre los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, cuya lectura le proporcionaba una nueva forma de filosofía ontológica concreta del hombre histórico. Pero su separación de Heidegger se agravó con las ya citadas vinculaciones de éste con el nazismo (Wiggershaus, 2010: 126-139). No obstante el corto periodo de cercanía con Heidegger, éste ha marcado el pensamiento de Marcuse; inclusive el historiador Richard Wolin (1961) lo ha destacado como uno de Los hijos de Heidegger (2003: esp. pp. 201-251). Aquí vale la pena hacer un breve paréntesis y preguntar: ¿cómo procesó Ardiles todo esto?

Recordemos que Ardiles dedicó su investigación de doctorado, realizada bajo la tutoría de Habermas, al pensamiento de Marcuse y a sus fuentes “dialéctico-marxianas”. En 1981. Ardiles publicó un “Itinerario de Herbert Marcuse” en la Revista de la Universidad de Guadalajara, con motivo de la muerte de Marcuse, acaecida el 26 de julio de 1979. El texto fue luego reeditado con un “Interludio: Lecturas marcusianas” en su obra El exilio de la razón (Ardiles, 1989a: 79-152). Al respecto, Ardiles mismo nos cuenta que

El 30 de julio de 1979 nos llegó la noticia de su muerte, acaecida “a la media noche”. […] Del tiempo transcurrido en Frankfurt am Main, asistiendo al crepúsculo de la llamada “teoría crítica”, conservamos aún viva la imagen de un reflujo incoercible que relegaba la crítica al ámbito equívoco de una privacidad fortificada frente a lo insoportable. Y aunque tal situación nos parecía transitoria, para Marcuse no lo fue. […] Marcuse no pertenece a ninguna “ortodoxia”, ni mucho menos pretende constituir una propia. Reducir sus enunciados críticos a meros tópicos de La Protesta o a “consignas” de reconocimiento entre “militantes de avanzada”, es haber perdido por el camino el valor inteligible de sus agudos cuestionamientos socio-culturales (Ardiles, 1989a: 81, 83).

Lo cual deja ver no sólo el influjo de Marcuse en el propio Ardiles, sino también la importancia que, a partir del itinerario vital marcuseano, da el propio filósofo argentino al ejercicio de la crítica no ortodoxa.

Pero volviendo al citado escrito de Marcuse que Ardiles analiza, y situándolo a su vez en el marco de sus “Obras de juventud (1928-1933)” (Ardiles, 1989a: 102-103), cabe indicar que, al situar aquél la problemática en “la universal historicidad del existente humano”, denota dicha influencia heideggeriana sobre todo desde el “libro Ser y Tiempo de 1927 [que] le proveyó [de] una de las categorías fundamentales de su primer período y cuya influencia puede descubrirse en toda su obra: el concepto de historicidad (Geschichtlichkeit)” (Ardiles, 1989a: 98). Tal historicidad, como hemos visto ya con Heidegger, conlleva a su vez una noción de verdad. De allí que “la problemática original de la sociología del conocimiento” sea, para Marcuse, la de (en sus palabras) “la verdad del ser histórico, para hallar el camino en la auténtica problemática fundamental” (Marcuse, citado por Ardiles, 1989b: 69).

Ardiles elabora entonces una síntesis de la lectura de Marcuse, quien encuentra en la obra de Mannheim una metodología que podría hacer “posible una comprensión del marxismo opuesta a las ocultaciones y desviaciones del revisionismo, por un lado, y a la interpretación socio-trascendental del austromarxismo de Max Adler, por el otro” (Ardiles, 1980: 68)^[25]. Aquí es necesario apuntar, como un pequeño paréntesis, que Ardiles pone en cursivas al “marxismo” pues, como veremos más adelante con mayor detalle, con este término distingue la construcción sistémica constituida en la URSS, sobre todo a partir del DIAMAT; mientras, para la interpretación sociológica (en la interpretación marcuseana) implica una “función histórica de la situación existencial de la clase obrera” (Ardiles, 1980: 69)^[26].

Sin embargo, la lectura de Marcuse apunta, siguiendo a Ardiles, a la determinación de los condicionamientos históricos de una teoría, llevando el problema de la verdad-ser a “una dimensión más profunda que la implicada en el concepto tradicional de verdad” (que lee en Mannheim) y, aún más allá del sociólogo, a la verdad y validez de tal dimensionamiento. Ya que este elemento, indica Marcuse según Ardiles, de “la perspectiva mannheimiana fue ya abierta por el mismo Marx” y refiere justamente a que es el ser social el que determina la consciencia. Con ello, siguiendo Ardiles a André Gorz (1923-2007),

se quiere significar que los hombres no construyen su historia a partir de situaciones indeterminadas en su elección, sino que siempre hay un marco previo en el que tal elección debe necesariamente insertarse. La tesis marxiana se opondría, simultáneamente, al indeterminismo total, por un lado, y al determinismo mecanicista, por el otro. […] Gorz sostiene que la verdadera historia de los hombres “supone la libertad de sus agentes en el marco de determinaciones de hecho que no van nunca hasta el determinismo puro” (Ardiles, 1980: 71)^[27].

Se puede ver que Ardiles sitúa, con la lectura marcuseana, la importancia de la dimensión social e histórica del conocimiento. Lo hace no sólo con Marcuse y Mannheim, sino también a partir de Marx y, también, de su contacto con la obra del pensador francés André Gorz. De cierto modo, esta cita nos pone de relieve también el acercamiento que Ardiles ha tenido con el marxismo no soviético (al que distinguía con el nombre mismo de “marxismo”) y que, como veremos, conduce a objetar el pretendido “antimarxismo” que Cerutti había planteado al ubicarlo, junto a Dussel y Scannone, en el citado “subsector analéctico” de las filosofías de la liberación (Cerutti, 2006a, 2011a).

Por lo anteriormente dicho, consideramos necesario distanciarnos de tal categorización (“antimarxista”) para calificar la obra de Ardiles (máxime si, como han hecho muchos otros estudiosos de las filosofías de la liberación, asocian sin más el término por extensión de lo planteado por autores como Scannone o Dussel desde el primer quinquenio de 1970). Tengamos en cuenta que Cerutti, como ya hemos dicho en la primera parte, no había tenido acceso a Vigilia y utopía no sólo por una cuestión de fechas (Filosofía de la liberación latinoamericana es de 1977), sino también por el veto que los escritos de Ardiles habían sufrido en la academia cordobesa (a decir del propio Ardiles). Vigilia y utopía nos aporta otra imagen de la obra de Ardiles.

Que Ardiles no sólo no era “antimarxista” (en el sentido de renegador de las teorizaciones elaboradas por el propio Marx o por pensadores afines), sino además que también tenía una visión positiva del propio Marx, distinguiéndola a su vez del “marxismo” (en el sentido indicado), son cuestiones suficientemente denotadas en su obra, como es el caso del siguiente pasaje:

De modo tal que las categorías conceptuales e, incluso, la misma estructura del pensar cambian con la transformación de las relaciones sociales de producción. Por todo ello, puede afirmarse con exactitud que Marx ha establecido claramente el condicionamiento social de los productos espirituales en una perspectiva que elimina todo tipo de determinismo mecanicista, así como de relativismo historicista […] Ahora bien; el marxismo, a pesar de reconocer su carácter de función de una clase, se presenta con exigencias de verdad y validez universales. A través de él, la clase proletaria quiere realizar una verdad, su acción quiere ser una acción verdadera (Ardiles, 1980: 73)^[28].

Cuestión esta última que nos remite, siguiendo a Ardiles, a lo que justamente hemos ya esbozado, es decir, a la problemática del “significado de la verdad en este contexto funcional” (Ardiles, 1980: 73). En efecto, ante el cuestionamiento marcuseano de que la verdad, vista desde el planteamiento mannheimiano, pueda ser susceptible de cambiar respecto de la clase o grupo donde ésta sea configurada, siguiendo a Ardiles, Mannheim afirma la condición histórica y social de toda norma y valor. Lo anterior le permite al autor de Ideología y utopía referir a la noción de falsa consciencia, que supone, indica Ardiles, “en forma bastante idealista” la posibilidad de discernir la validez de ciertas ideas en una situación determinada. Para ello referirá al término de “lo heterónomo” para significar “todo aquello que oculta al hombre su propio y peculiar modo de ser, aquello extraño en lo cual él no se reconoce y que le impide reconocer-se. […] Esta heteronomía origina su falsa consciencia” (Ardiles, 1980: 75)^[29]. Con lo cual, la cuestión se sitúa para Ardiles en la de los “criterios de realidad para el desarrollo social del hombre en la historia”, cuyos referentes de la citada falsa consciencia están asentados en una relación estática y una inmovilidad del pensamiento y el ser social. Ésta sitúa su interés “de un modo pragmático, a determinar la posibilidad de realizar la teoría político-social, esto es, histórica, y de ejecutar la acción correspondiente” (Ardiles, 1980: 77)^[30]. Pero tal criterio se desvanece para Ardiles, pues impide, de ser tomado en serio, que el hombre mismo se acomode a aquella nueva fase histórica buscada y tenida como última. Con Marcuse, Ardiles afirma que, contrario a ello, “la misma historicidad la impulsa a sobrepasarse” pues ella tiene una “intencionalidad” que le es implícita y trascendente en tanto que aquella se da en torno de la realidad y los proyectos de realización de esta. De allí que, para Marcuse, la cuestión de la verdad no quede saldada por Mannheim.

Lo anterior nos remite así a la cuestión de la “totalidad dinámica” en la que, siguiendo Ardiles a Mannheim, se daría esta verdad y que Marcuse aborda también. ¿Cómo entiende Mannheim esta “totalidad dinámica”?

La totalidad, en el sentido que nosotros la concebimos, no es una visión inmediata y eternamente válida de la realidad, la cual sólo puede ser atribuible a un ojo divino. No es una visión estable y autocontenida. Al contrario, una visión total implica tanto la asimilación como la trascendencia de las limitaciones de los puntos particulares de vista. Representa el proceso continuo de expansión del conocimiento y no tiene como meta la obtención de una conclusión válida supra-temporalmente, sino la más amplia extensión posible de nuestro horizonte de visión (Mannheim, citado por Gil Villegas, 1996: 283).

Al respecto Ardiles comenta que la “categoría de totalidad utilizada por Mannheim posee un claro origen hegeliano, y fue receptada por él a través de su elaboración lukacsiana en Historia y consciencia de clase. […] La categoría de totalidad, por lo tanto, asume una función metodológica de vía analítico-crítica de la sociedad” Según Ardiles, esto le permite a Lukács disolver las formas fetichizadas de objetividad, propias de un modo de producción capitalista fragmentada (Ardiles, 1980: 78-79). Por ello, la captación de la historia se realiza de un modo unitario, ya que la búsqueda del todo (en términos mannheimianos) presupondría una “madurez” del pensamiento que, siguiendo Ardiles al sociólogo alemán, solo sería posible por una crisis histórica. La crítica de Marcuse estribaría en que, al suponer una “síntesis dinámica” condicionante de validez de la totalidad, se cae en la consideración de la fase histórica dada como la última instancia de decisión sobre la verdad. Esto sólo es posible si se supone a tal “fase histórica” como la única fase históricamente verdadera. Ello denota, para Ardiles, “el resabio historicista” contenido en la postura de Mannheim, quien “no logra elucidar un criterio de verdad unitario y válido para la correcta evaluación de los diversos complejos noológicos en pugna en un mismo acaecer histórico” (Ardiles, 1980: 81). ¿Cómo se podría considerar dicho criterio?

Es claro que Ardiles sigue a Marcuse, quien afirma que sólo a partir del condicionamiento histórico de cada situación concreta se puede determinar la “incondicionalidad” de la verdad y la “inmediatez” de la decisión política (elementos éstos, verdad y decisión política efectiva, planteados por Mannheim). Lo cual implicaría investigar elementos más cercanos quizá a la filosofía que a la sociología y que refieren al “estudio del ser de las fases históricas” pues, citando a Marcuse, “el grado de ser histórico respectivo no está dado como fundamento último, sino que está destinado a trascenderse a sí mismo” (Marcuse, citado por Ardiles, 1980: 82). Por ello, afirma Ardiles con Marcuse, en el ámbito histórico, lo verdadero y lo falso son propios de una situación histórica concreta y de su mismo orden vital.

Es justamente la dimensión trascendental-temporal de la verdad respecto de toda concreción factual la dimensión que Marcuse le critica a Mannheim. Según Marcuse, la verdad, si bien se da en un contexto ideológico, al ser descubierta lo trasciende en tanto que está anclada a una historicidad determinada. La facticidad histórica está entonces, dicho por Marcuse con una vena heideggeriana, basada en una estructura fundamental del tiempo. Por ello la “problemática de la verdad y la falsedad de los grados históricos de ser se radica, entonces, en la relación existente entre las relaciones fácticas y dicha estructura fundamental” (Ardiles, 1980: 83). La decisión es histórica y su dimensión estructural debe reconocer los condicionamientos históricos a los que está sujeta para poder darse como verdadera.

De este modo, con el teólogo alemán Paul Tillich (1886-1965), Ardiles afirmará otras limitaciones del concepto de “ideología” de Mannheim, que profundizaremos más adelante pero que esbozamos ahora como sigue^[31]: la distinción entre la verdad como total y el pensamiento de la verdad producida individualmente, el carácter concreto de lucha al que alude el término mismo de ideología que debe ser puesto al servicio de la autoafirmación de la situación socio-política de su estrato; haber establecido que todo grupo político examine hasta qué punto hay en él formaciones ideológicas para establecer a la ideología misma de arma en medio de autocrítica y, por último, haber señalado la antinomia creada por la destrucción del concepto estático de verdad por una síntesis dinámica de ésta que sólo mediante determinado punto de vista podría ser determinada y “dotar a una situación el carácter de perspectiva existencial absoluta” (Ardiles, 1980: 84).

Por todo lo anterior, si el afán mannheimiano consiste en esclarecer las motivaciones ocultas que influyen en las decisiones individuales (para que los individuos puedan elegir con plena autoconsciencia) como una instancia no sólo teórica sino también práctica, se necesita también (como lo destaca Ardiles desde Marcuse) replantear el problema del ser-verdad. Pues ello conlleva siempre una determinada realidad históricamente condicionada y situada. Misma que se da, para Ardiles, en una realidad cuya totalidad no sólo se dinamiza internamente sino sobre todo, lo afirma con Marcuse, desde una integración a una “totalizante indagación dialéctico-estructural del ser histórico social” (Ardiles, 1980: 85). Es en este punto que podemos ahondar más en el sentido ontológico que Ardiles le da al “ser histórico-social”. Conforme a lo ya dicho en torno a la exterioridad, agrega el propio Ardiles que

la mencionada totalización no puede ser considerada el objetivo último de la tarea del pensar en cuestión; pues está destinada [o mantiene una necesidad siempre presente] a ser desbordada por la irrupción de la exterioridad que a pesar de estar ya, de alguna manera, actuante en el seno de aquella, inaugura un espacio de apertura dinamizador de las relaciones dadas. Frente al principio de inmanencia supuesto en el planteo mannheimiano de la necesidad de determinaciones totalizadoras, debe ser tenido en cuenta el principio de exterioridad como protagonista de todo cambio. Vinculando totalidad con exterioridad en las dinámicas socio-noológicas, se dará la posibilidad de establecer una consideración del proceso histórico susceptible de detectar las situaciones y agentes de ruptura que posibiliten la emergencia de lo nuevo buscado (Ardiles, 1980: 85-86)^[32].

Se trata entonces de una exterioridad óntico-ontológicamente nueva y “abierta” que resulta un principio de dinamización concretizante y des-reificante de la totalidad. Ello porque determina, en vínculo con la “Totalidad”, esta indagación dialéctico-estructural de la verdad del ser histórico-social dinamizando sus relaciones dadas al concretizarlas y auto-relativizando la verdad desde la historicidad de la totalidad y la exterioridad. Lo cual dará pie a detectar los sujetos históricos como novedad, en tanto ocultados por la Totalidad en su reificación ontológica, como verdad del ser histórico-social (o “exterioridad” de esta “totalidad”) y que son “esa especial totalidad concreta que constituye una nación” (Ardiles, 1980: 242).

El anterior es un punto crucial, pues conlleva a plantear que el término de “exterioridad” planteado por Ardiles no es derivado ya desde la óptica levinasiana (como sucediera con Scannone y Dussel) sino entendido en un sentido mayormente marcuseano. Esto es, en cuanto que “lo exterior” esta coimplicado por la negatividad como su ámbito (como veremos a continuación y profundizaremos luego); siguiendo la definición que da el propio Marcuse, es

lo universal [que] permanece fuera del sistema de la sociedad burguesa. […] Esta totalidad mayor debe ser ella misma una totalidad concreta, histórica. […] exterior en el sentido de fuerzas sociales que representan necesidades y fines que están oprimidos en el todo antagónico existente y que no pueden desplegarse en él (Marcuse, en Ardiles, 1989a: 150-151).

¿Sigue Ardiles entonces a Marcuse en la noción de “exterioridad”? ¿En qué términos y hasta qué punto? Consideramos que Ardiles coincide con Marcuse en establecer una relación dialéctica entre Totalidad (“Totalidad totalizada” para Ardiles, “Totalidad” a secas para Marcuse) y Exterioridad, por lo cual el “principio de exterioridad” planteado por Ardiles, como hemos visto, dinamiza en este explícito sentido a la totalidad fetichizada. Pero también respondemos que no, que no sigue tan de cerca Ardiles a Marcuse, porque este último dirige su definición “en el concepto de imperialismo: los conflictos interimperialistas se manifiestan como un poder exterior de destrucción frente a la acción revolucionaria interior del proletariado que es la fuerza decisiva”. Es decir, se da un “fenómeno de la absorción del potencial revolucionario en el mismo capitalismo tardío. Como consecuencia de esta absorción, la negación [imperialista] se enfrenta hoy a la negatividad [revolucionaria] como un todo geográfico y socialmente separado e independiente” (Marcuse, citado en Ardiles, 1989a: 150-151). Podemos así decir que lo exterior se refiere en Marcuse al ámbito imperialista; mientras que, como hemos visto, para Ardiles “lo exterior” se refiere a un “principio de exterioridad” que dirige su atención a una alteridad que, en cierto sentido levinasiano, está emergiendo en la frontera del horizonte de aquella totalidad totalizada por su fetichización.

El otro es exterior para Ardiles, exterior a la “totalidad totalizada”. Esto es, exterior a su visión y “mundo” de ella. Como nos lo recuerda el mismo Ardiles, según hemos examinado previamente en su idea y autoimagen de “filosofía de la liberación”, se trata de una “exterioridad (al sistema) socio-cultural que afirma la alteridad respecto del aparato de dominación” que se encuentra “parcialmente conformada por éste”, por lo que exterioridad implica “tanto un momento interno, como una instancia trascendente. Por ello puede operar dialécticamente puntos de ruptura que afecten simultáneamente la situación de ambas [… para] instrumentarla [la categoría de totalidad] situadamente y visualizar nuestras culturas periféricas como totalidades abiertas en diálogo liberador” y sin renunciar, de este modo, a la categoría de “totalidad” (Ardiles, 1989a: 172).

Por tanto, “exterioridad” no implica desvinculación de la universalidad del ámbito vital humano. Es un producto de ella que permanece ocultado y cosificado desde la óptica de dicha “totalidad totalizada” (la cual domina y oprime a estas otredades para negarlas). Es inclusive también la revitalización de aquélla, pues la totalidad persiste gracias a la exterioridad, ya que se encuentra “[a]ctuando desde dentro de la totalidad sociopolítica opresora, provoca la ruptura –yendo más allá de ella y rescatando los productos que nuestra periferia pagó con su sangre” (Ardiles, 2005: 895).

Lo anterior implica, como hemos ya dicho, trazar una serie de deslindes. Hay un contraste con la postura tanto dusseliana (como un epifánico “más allá” de la totalidad, levinasianamente dicho) como scannoniana (que vincula con la “analogía” leída con un enfoque tomista, para vincularla a la citada “exterioridad” levinasiana^[33]). Apuntando estos últimos que apuntan hacia una “analéctica” como método para “superar” una dialéctica marxista (leída en su versión soviética)^[34].

Por ello, en último término, se puede leer en la obra de Ardiles un punto decisivo: los términos de “Exterioridad” y “Totalidad” retomados en el sentido levinasiano, politizándolos de forma “dialéctico-marxiana” a partir de la obra marcuseana, cuyo referente teórico (Marx, siguiendo lo dicho por Ardiles) ya había anticipado el planteamiento estructural del ser histórico-social. Mas ¿cómo se da este elemento dialéctico y qué implicaciones tiene para Ardiles?

Hacia una dialéctica estructural del ser histórico-social

Para una “ontología del ser histórico-social” es menester, en la óptica de Ardiles, un abordaje dialéctico de raigambre “marxiana”. Corresponde a continuación abordar este último punto, patentemente planteado en su escrito “El pensamiento dialéctico-marxiano en la Alemania de los años veinte. Hacia una recepción crítica de sus temas iniciales”, publicado en la revista Stromata de enero-junio de 1972 (Ardiles, 1972) gracias al apoyo de Juan Carlos Scannone (Asselborn et al., 2009: 318). En este punto, cabe indicar que, en cuanto a su relación con el marxismo en la década de 1970, Ardiles se benefició con la apertura que Scannone habría buscado (interpretamos nosotros) en la misma revista Stromata (lo que contrasta con la postura de Dussel quien, prosigue Ardiles, “atacaba el marxismo” desde entonces). Hemos visto que David Sánchez Rubio (1999: 132) inscribe a Ardiles en el marxismo (siguiendo la clasificación de la “escuela cubana” de filosofía latinoamericana); interesa ahondar en esto aquí.

Recordemos que ya desde 1969 en su temprana obra Ingreso a la filosofía, el propio Ardiles distinguía entre el “pensamiento de Marx” frente al “marxismo”, al que entendió en un sentido dogmático como un “sistema” de la

escolástica de los que heredaron, y comentaron y ampliaron el pensamiento de Marx hasta transformarlo en un sistema dogmático de “verdades” cristalizadas. […] El “sistema” pretende contener todos los secretos de la realidad (o, al menos, sus elementos esenciales) y la serie completa de “verdades” de la historia; aquí no hay lugar para la crítica ni para el desarrollo personal del pensamiento (Ardiles, 1969: 209).

Ello lo distinguió a su vez de dicho “pensamiento dialéctico-marxiano en la Alemania de los años veinte” como un momento de ruptura interna dentro del marxismo” y como forma más cercana a dicho “pensamiento de Marx”) (Ardiles, 1980: 93-153; Ardiles, 1989a: 223-275). Cuestión esta última que reiteró años después en la entrevista de 2001 (Asselborn, Cruz, Pacheco, 2009: 315), y que pone sobre la mesa la necesidad de revisar la cuestión del marxismo en Ardiles.

En una nota a pie decisiva, Ardiles refiere que esta corriente de pensamiento alemana ha sido ya ubicada por otros pensadores, entre los que figura el propio Ernst Bloch, representante eminente de una “corriente cálida del marxismo” (urgida por la expectación de alcanzar lo utópico incesantemente abierto), contrapuesta al marxismo “frío”, que atiende a las condiciones determinantes dadas. Así también nos recuerda que el filósofo Maurice Merleau-Ponty, en Las aventuras de la dialéctica (1955), llamó a esta corriente como “marxismo occidental” caracterizada por querer realizar una síntesis dialéctica de los elementos contradictorios presentes en la cultura alemana (Ardiles, 1980: 137-138, nota 5). Por lo que, nos preguntamos, ¿qué implicaciones de aportación tiene la nominación “dialéctico-marxiano” que propone Ardiles?, ¿en qué consiste su especificidad?

Justamente en el artículo “El pensamiento dialéctico-marxiano” Ardiles establece su postura y posición desde dónde tendría que ejercerse dicha “ontología del ser histórico-social”. Si bien no es el único estudio donde aludirá a un marxianismo^[35] o incluso a Marx mismo^[36], su importancia reside en, al menos, lo siguiente: en primer plano, por la ya citada fecha en la que lo elabora (1971) y por sus implicaciones dentro de lo que se planteará como “Filosofía de la liberación”; en segundo lugar, porque su lugar de presentación pública es en 1972 dentro de la revista jesuita Stromata; en tercer lugar, por la valoración ceruttiana, que tendría una respuesta, públicamente planteada años después, del mismo Ardiles (2001) en la entrevista que le realizó un grupo de jóvenes filósofos cordobeses; en cuarto lugar, porque la incursión del “marxianismo” implica uno de los aportes que más se le reconoce a Ardiles historiográficamente hablando (aunque se refiera principalmente en la llamada “Escuela de Frankfurt”) y que, consideramos, es necesario abordar no sólo teórica sino también históricamente dentro del pensamiento argentino y de nuestra América^[37]. Por lo anterior, nos daremos a la tarea de revisar, aunque sea someramente, la categoría de “marxianismo” y su modo de construcción en tal artículo, aunado a la consideración del resto de los escritos relacionados.

Ardiles escribe su estudio “El pensamiento dialéctico-marxiano en la Alemania de los años veinte” como parte de un programa de investigación desarrollado en el Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba en Argentina. De tal manera que debe tenerse en cuenta el estudio como parte de un proyecto de investigación más amplio y que presenta en su primera edición de su libro Vigilia y utopía editado durante su exilio en el México de 1980. Lo sintetiza del siguiente modo:

El pensamiento dialéctico-marxiano en la Alemania de los años veinte reseña el proceso de dialectización de la analítica sociocultural, desarrollado en el ámbito germano después de la primera guerra mundial. La exigencia de una criticidad dinamizadora de lo existente se basó en la concepción que sitúa la negatividad como momento propulsor de lo dado. Dialéctica, crítica y revolución son elementos correlativos que integraron la revitalización de un marxismo amputado por el reformismo y el revisionismo (Ardiles, 1980: 21).

Estos serán los elementos medulares que, siguiendo al mismo Ardiles, sustentarán el artículo. Hay una distinción que es toral: nos referimos al ya citado “marxianismo”. Notemos que escribe marxianismo y no marxismo para distinguir del partidismo ortodoxo de aquél frente al sentido heterodoxo de éste. ¿Por qué? ¿En qué contexto teórico se sitúa dicho pensamiento con referencia a Marx? En una nota a pie de página aclara:

A partir de este momento, podemos distinguir dentro del conjunto de teorías que se adscriben a Marx dos corrientes opuestas: a) el sistema marxista (Marxismus system) y b) el pensamiento marxiano (Marxsche Theorie). El primero se constituyó como un corpus de fórmulas elevadas al rango de inexorables leyes de la historia, que comprende un modelo socio-económico único aplicable universalmente [y expresado en lo que se denominó Diamat]. El segundo se elabora como una metodología dialéctica de la construcción social de la realidad; presentando sus categorías analíticas e interpretativas como hipótesis abiertas a la verificación factual. […] Esta corriente abarca, por lo tanto, la teoría de Marx situada histórico-socialmente con sus correspondientes categorías analíticas, por un lado; y los desarrollos del método de Marx efectuados por quienes lo utilizan creativamente, por el otro (Ardiles, 1980: 138-139, nota 6)^[38].

Ardiles sitúa así el surgimiento del “marxianismo” en la Alemania de los años veinte del siglo pasado como una ruptura con el pensamiento “marxista”, ubicándolo entre una “ortodoxia soviética” y una “esclerosada socialdemocracia”.

En este punto, cabe recordar que las categorías de “ortodoxia” y “heterodoxia” para significar dos corrientes del pensamiento adscrita a Marx son imprecisas si se consideran como homogéneas. Como bien ha destacado Fernanda Beigel al abordar “Las opacidades de la dicotomía ‘ortodoxia/heterodoxia’ en la historia del movimiento comunista internacional” (Beigel, 2003: 127-144), hay un desacuerdo entre los distintos estudiosos del comunismo internacional acerca del periodo designado como “stalinismo”. Motivado, probablemente, por la ausencia de “periodizaciones documentadas” en cuanto a la vinculación “leninismo”-”stalinismo”, el cual se dio “hasta los [19]60, [que] existió un consenso en la mayoría de los académicos –especialmente norteamericanos” (Beigel, 2003: 136). De allí la manifestación de actitudes marxistas críticas “heterodoxas”, entendidas como “contraposición a los dogmas” de las versiones ortodoxas, gestadas a raíz de tal institucionalización del pensamiento marxista como la referida por Ardiles. Por ello, el pensamiento dialéctico-marxiano es enfocado por Ardiles desde una heterodoxia marxista:

Mientras que en el comunismo soviético [de los años de la década de 1920] la praxis político-institucional acaparaba casi toda la atención partidaria, en Austria y Alemania se replanteaban con notable agudeza importantes cuestiones teóricas. […] La renovación se produjo mediante la confrontación entre el marxismo, por un lado, y el kantismo, la filosofía de la vida, el hegelianismo y el freudismo, por el otro. Pero de todas estas corrientes, la que actuó como reactivo decisorio fue la hegeliana (Ardiles, 1980: 98-99)^[39].

Con el nombre de pensamiento marxiano (Marxsche Theorie) se distingue entonces, para Ardiles, un pensamiento que apuntaba la necesidad de situar metódicamente la dialéctica para “determinar críticamente las condiciones de posibilidad de todo modelo desalienado y liberador” (Ardiles, 1980: 133), dando cuenta de la diversidad de posiciones y posturas existentes dentro del “socialismo marxiano”. En este sentido es que se trata de un “corte” heterodoxo del marxismo en general.

Siguiendo a Ardiles, el “pensamiento dialéctico-marxiano” precisa de la recuperación teórica de la dialéctica hegeliana que habría sido estigmatizada por el positivismo y por el reformismo de la social-democracia. Con ello “se abrieron insospechados horizontes a la comprensión histórica del marxismo” (Ardiles, 1980: 99). Se trata de “la álgida cuestión (aún hoy abierta [1971, OL]) de las relaciones entre Marx y Hegel. De la actitud que se tome con respecto a éste dependerá el giro que se dé a la interpretación de aquél” (Ardiles, 1980: 99). Con lo que “utiliza la dialéctica como instrumental metodológico más adecuado para conocer y transformar el ser histórico-social (y no, como pretende el marxismo partidario, toda la realidad)” (Ardiles, 1989a: 231)^[40].

Implícitamente también se planteaba también la cuestión de los vínculos entre filosofía y marxismo, ya que ésta desestimaba el valor de aquella (y hasta de sus propios aspectos filosóficos) y aquella (en su versión académica) subestimaba a todo marxismo. Por ello, la recuperación de la dialéctica “condujo, así, a renovar cuestiones filosóficas tales como la concepción estructural del proceso histórico, las relaciones entre teoría y praxis, la nueva imagen del hombre, etc.” y se robusteció con la aparición, como hemos dicho arriba, de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx en 1932 (Ardiles, 1980: 100).

En suma, la noción de “pensamiento dialéctico-marxiano” refiere a una metodología dialéctica de la construcción social de la realidad humana cuyas categorías socio-analíticas son presentadas como una “gramática de la hipótesis” “que devolviera al marxismo el carácter crítico y abierto a la verificación factual propio de la metodología dialéctico-concreta elaborada por Marx” (Ardiles, 1980: 133). El socialismo marxiano denota así su carácter no unitario ni homogéneo, sino heterogéneo y heterodoxo.

¿Quiénes son las figuras que integran dicha corriente intelectual? Ardiles nos responde claramente: se trata de los pensadores reseñados en su artículo, algunos de los cuales hemos mencionado ya, como Georg Lukács, Walter Benjamin y Ernst Bloch, así como Karl Korsch (de quien destacó su trabajo de relacionar marxismo y filosofía) y Wilhelm Reich (cuyos análisis sobre psicoanálisis y política apuntaba justamente a “politizar el problema sexual” para radicalizar la acción revolucionaria de masas). Estos pensadores, junto a “Bertolt Brecht y la Escuela de Frankfurt en Alemania, así como Antonio Gramsci en Italia, establecieron la matriz teórica del modelo producido por el pensamiento dialéctico-marxiano” (Ardiles, 1989a: 233). En todos ellos se percibe la crítica al dogmatismo y su resistencia a partidizar su pensamiento (alinearlo a los distintos PC de entonces).

Por ello escribió Ardiles años después, en un “Instructivo” que antecede la selección que realizara, junto al filólogo alemán Wolfang Vogt, de la obra de Bertolt Brecht: “En estas páginas no se procuran recetas para esos males, sino elementos y aportes para su comprensión y alimento espiritual para el honrado cumplimiento de tareas ineludibles. Aquí también hay que tener en cuenta lo que Brecht dijo una vez: «Sólo a la luz de la realidad podremos cambiar la realidad»” (Ardiles, 1990: 11). Es desde estos elementos que Ardiles abordaría la necesidad de una militancia y compromiso con y en el pueblo como un sujeto del filosofar y que también filosofa.

En otro trabajo ya citado aquí, el “Itinerario de Herbert Marcuse”, Ardiles deja en claro su experiencia:

la lectura más sumaria de las obras «marxistas» muestra empíricamente la multiplicidad de sus orientaciones, la diversidad de sus posiciones y la riqueza de sus aportaciones; así como la ignorancia tendenciosa de los juicios precipitadamente globales que pretender unificar en un todo homogéneo la variedad del pensamiento marxiano. Cualesquiera que sea el juicio que éste nos merezca, debe comenzarse, ante todo, por reconocer sus matices diferenciales. La actual experiencia histórica de muchos países latinoamericanos [escribía Ardiles hacia 1981] nos muestra que el odio ideológico no sólo agrieta el edificio social, sino que termina bloqueando el desarrollo de la vida cultural (Ardiles, 1989a: 87).

Tales matices denotan, como distinguiera Ardiles en su “Parábola de No-Tse”, la crisis del marxismo desde los años 1920 por un triple “fracaso”: el del socialismo “realmente existente” para emancipar a los trabajadores y generar una sociedad en curso de des-alienación^[41]; el de los partidos “marxistas” de Occidente para promover la transformación social en que se desenvolvió cada uno; el de las “nuevas izquierdas” para vislumbrar una alternativa válida para todas las estructuras político-organizativas esclerotizadas por el burocratismo (Ardiles, 1989a: 236).

¿Hacia dónde nos ha dirigido y dirigen todas estas consideraciones expresadas por Ardiles? Ardiles deja claras sus líneas torales en el citado estudio, cuyos objetivos generales eran:

1. Distinguir la variedad de interpretaciones del pensamiento de Marx en el marxismo euro-occidental;
2. Clarificar la disputa del método suscitada por el pensamiento dialéctico-marxiano;
3. Evaluar el influjo en nuestra América, al que Ardiles nominó (con cierto tono, diríamos, hasta sarcástico) “marxismo de Indias” a partir de la década de 1960 y por el cual ha referido, como hemos visto, a la redefinición del marxismo como “realismo histórico- dialéctico”.

Se trata de un “marxismo de Indias” caracterizado como “importado y genuflexo, que servía para cualquier cosa menos para comprender el mundo en que vivíamos” (Ardiles, 1980: 237). Por ello, como escribió en una decisiva nota a pie, su intención con el trabajo sobre el “pensamiento dialéctico-marxiano” estriba en lo siguiente, que citamos in extenso dada su importancia:

Creemos que a ello contribuirá también superar definitivamente la descontrolada fascinación que ejerce el marxismo sobre amplios círculos político-intelectuales de Latinoamérica. Así, se ha pasado de una interesada fascinación negativa, que lo consideraba como un diabólico intento de destruir todos los valores humanos, a una superlativa, que sacraliza sus nociones transmutándolas en fórmulas fetichizadas aplicables mecánicamente a cualquier realidad social sin previo exhaustivo análisis de la misma. Situadas en esta enrarecida atmósfera, las categorías marxianas pierden todo valor hermenéutico y adquieren ese equívoco sabor propio de lo desarraigado. Algunas veces, ni de eso se trata; sino, simplemente, de reducir la teoría marxiana a algunos rótulos que sirven para auto-identificarse como perteneciente a la vanguardia (?) o tranquilizar la mala consciencia del oportunista que hacer rato ha perdido el tren de la historia en el mísero apeadero de la politiquería de comité (aunque ésta se haga en las Altas-casas-de-estudio).

Aunque la segunda actitud pueda en parte ser explicada como una reacción ante el poderoso imperio de la primera, la mayoría de edad intelectual de nuestra América exige una nueva actitud crítica y una recepción racional de las instancias, no sólo del pensamiento marxiano, sino también de cualquier otra teoría científico-social importada. Pues aquí se trata de nociones conceptuales que provienen de ámbitos intelectuales diferentes al nuestro; y esto requiere una concepción cuidadosa que tenga como punto de partida (no de llegada, como les ocurre a muchos intelectuales colonizados) nuestros propios problemas y no los de las metrópolis que exportan comercialmente hasta sus propios conflictos para distraer al zonzaje subdesarrollado. Esto no implica inferir de la especialidad de nuestro proceso socio-cultural un esterilizante aislamiento, sino asumir conscientemente la peculiaridad de la posición que ocupamos en el marco general de la formación social capitalista, para, desde allí, poder focalizar las contradicciones comunes a las metrópolis y a las zonas dependientes, así como las típicas de estas últimas en el círculo vicioso del proyecto racionalizador nord-atlántico. De este modo, podremos avanzar a través de las fisuras del logos dominador utilizado por la consciencia colonizadora, hacia una autocomprensión abierta e incorporada efectivamente a la historia universal del ser indo-hispánico (Ardiles, 1980: 151, nota 96)^[42].

Este último punto ha sido criticado por Horacio Cerutti. Refiriendo el segundo párrafo de la cita anterior, lo ha ubicado como un “discurso dogmático y reaccionario” que construye una “mescolanza ecléctica” para ‘ir más allá’ del marxismo” (Cerutti, 2006: 424). Profundizando más en la cuestión, parece que uno de los puntos cruciales por el cual Cerutti criticó a Ardiles –caracterizándolo como pretendido “superador” del marxismo– se encuentra más en el calificativo que hace en la nota a pie citada de “superar definitivamente la descontrolada fascinación que ejerce el marxismo sobre amplios círculos político-intelectuales de Latinoamérica”. Es decir, la superación de la “fascinación” que es leída por ambos filósofos en distintos sentidos. Ahondemos un poco más en esta cuestión nodal.

Si, como podemos leer en la obra de Cerutti, la cita de Ardiles hace parte de un discurso “populista” de las filosofías de la liberación argentinas por demarcar una necesaria “superación” del “marxismo” denotado, según he inferido de lo referido por el filósofo mendocino, en la “fascinación” citada por Ardiles, es justamente la cuestión del significado e implicaciones teórico-políticas que el “marxismo” tienen para éste último las que nos llevan a sugerir que Ardiles no pretendió tanto “superar” al marxismo como someter a crítica la “recepción” de dicho marxismo por parte de los “círculos político-intelectuales” de nuestra América. Recepción que, para Ardiles, se dio mecánicamente, específicamente en el caso del marxismo soviético.

En la entrevista de 2001 con Carlos Asselborn, Gustavo Cruz y Óscar Pacheco, el propio Ardiles indica que lo antecitado pretendía definir una variante importante del marxismo en su veta heterodoxa (el “marxianismo” alemán) –tomado homogéneamente por instituciones como la Iglesia Católica desde el Papa Juan Pablo II. Por lo que, respecto de la mención del punto de la “fascinación”, nos dice el propio Ardiles: “Frente a eso [la homogeneización de organismos institucionales como la Iglesia católica] yo planteo esto, que es superar esa fascinación negativa, satanizadora” (Ardiles, en Asselborn et al., 2009: 322)^[43].

Como hemos podido apreciar, se puede considerar aquel “dogmatismo” referido por Cerutti como inexistente en los objetivos de Ardiles. Incluso, hasta podríamos decir que tanto Cerutti como Ardiles confluyen en la crítica a dicho dogmatismo dentro de los distintos pensamientos de raigambre marxista y marxiana. Sin dejar de lado el acierto que, convalidamos, tienen tales afirmaciones para los escritos elaborados en esa época tanto de Scannone como del mismo Dussel en cuanto a su antimarxismo, consideramos que, en el caso específico de Osvaldo Ardiles –y siguiendo lo planteado en el capítulo precedente– es, no sólo distante sino además contrastante la identificación de la propuesta ardilesiana como “reaccionaria” y “dogmática”.

Aunado a ello, la apuesta ardilesiana de construir una “nueva actitud crítica y una recepción racional” de cualquier teoría científico-social tiene una amplia vigencia y significación, si bien al tildarlas como teorías “importadas” da lugar a, por lo menos, dos formas de interpretación: ya con un cierto esquematismo que deshistoriza la producción de pensamiento mismo; pero que podríamos leer también en su referencia, en este específico caso, a que justamente el núcleo de tal teoría es el pensamiento y obra de Marx, un pensador que no ejerció su tarea desde nuestra América –más allá de que sea o no latinoamericano– como el mismo Ardiles considera también, en cierto sentido.

En todos los casos se trataría de pensar la realidad desde la propia realidad y, en el caso específico de las ideas marxianas, de construir así un “marxianismo” propio, que permita atender a lo que ubica ontológicamente como “el ser indo-hispánico” de esta América. Este sería el sentido que podríamos leer en la anhelada “mayoría de edad intelectual de nuestra América” mentada por Ardiles.

En la entrevista de 2001, los entrevistadores consultaron a Ardiles sobre el caso argentino, sosteniendo (los entrevistadores) que “el marxismo tuvo mayor recepción en las capas populares […] para adoptar la Modernidad. En la Argentina nunca”. Ardiles respondió lo siguiente, pensando sobre todo –inferimos– en la fase que va de 1940 a la fecha, durante el Estado de bienestar peronista (téngase en cuenta el año y la distancia de tres décadas frente al artículo que tomamos como centro de reflexión del presente apartado, 1971):

El marxismo triunfó donde triunfó porque fue el camino más corto hacia la Modernidad. Ése fue el logro histórico del marxismo y ése fue su fracaso. En cambio en la Argentina encontramos otras vías de acceso precarias a la Modernidad. Por eso no se aceptó en los sectores populares ni en los sectores medios el marxismo como vía a la Modernidad. Habían otros accesos. Es decir, no jugaban a la carta histórica de la desesperación que otros pueblos tenían. Allí era el marxismo o la nada. En cambio aquí era el marxismo o el bife, el marxismo o la casa propia, el marxismo o el título de mi hijo. País de inmigrantes, con cierta movilidad social, con posibilidades que permita cierto ascenso social. No era el país de la desesperación de los indígenas y de tantos otros lugares que en la lucha por el marxismo pudieron respirar. Acá se respiró de otra manera y de muchas maneras. Nuestros abuelos encontraron otros caminos que los indígenas no lo[s] vieron ni lo[s] verán nunca (Ardiles, en Asselborn et al., 2009: 315).

¿Significa ello que hay una suerte de “desencanto” en la consideración ardilesiana más reciente del marxismo? Cuando Ardiles habla de “marxismo” ¿se refiere al “marxismo” distinto del “pensamiento dialéctico-marxiano”? ¿Habría aquí un sentido distinto del dado al “marxismo” por los entrevistadores? Por otro lado, ¿qué relación tiene “la Modernidad” como meta del “marxismo” para Ardiles, un telos? No sabríamos responder a tales preguntas a cabalidad, puesto que no disponemos de fuentes en las que el propio Ardiles aclare la cuestión (la oralidad es ya además imposible, por otro lado). Sin embargo, consideramos oportuno plantearlas dados los fines propuestos en el presente inciso. Así pues, a pesar de ello, consideramos estar en posición de dar, aunque sea, una somera respuesta.

Por lo que hemos visto y todavía veremos en la propia obra de Ardiles, consideramos que podemos afirmar, respecto de la primera pregunta, que no. Ardiles no tuvo un “desencanto” del marxismo, sí en todo caso de ciertas formas dogmáticas de leer el marxismo. Máxime si, como vemos en sus propias palabras, el marxismo es no sólo una vía sino la vía corta hacia la Modernidad y en Argentina (según su propia consideración histórica) no podría haberse dado plenamente a un nivel “popular”. Por lo dicho en la entrevista, no cabe duda que Ardiles está pensando ante todo en la historia de su país, pues inclusive más adelante en la misma entrevista se refiere a la “izquierda inmigratoria [que] nunca se hizo cargo del país real. Fue evidente. Acá hubo un hiato tremendo. […] Recién en los años 60 (1960) empezó a haber alguna relación entre algunos sectores de izquierda y el país real” (Ardiles, en Asselborn et al., 2009: 315-316). Piénsese, al menos para el caso cordobés (donde vivió nuestro filósofo), en el grupo de gramscianos argentinos que configuraron el grupo de Pasado y presente (¿Ardiles habría conocido e incluso interactuado con ellos? No es muy difícil y sí muy posible)^[44]. Sin embargo, tratar de evaluar estas consideraciones a cabalidad exigiría estudios específicos y más profundos. Basten estos elementos (muy escuetos sin duda) para tener una noción de la visión ardilesiana sobre el marxismo en Argentina.

Ahora bien, ¿el pensamiento “dialéctico-marxiano” se ancla también dentro de esta no popularización del “marxismo” en la Argentina? Es posible. No obstante, también es probable que no fuese así, dado que dicho pensamiento tenía como propósito (según lo planteado por Ardiles) pensar y categorizar desde la propia realidad vislumbrada en la “verificación factual” para configurar un análisis dialéctico de la misma realidad, según ha caracterizado Ardiles para el “marxianismo”. Sin embargo, no tenemos elementos suficientes para responder cabalmente a tal pregunta.

De este modo, ¿cómo entender entonces el “marxismo” de la “filosofía populista de la liberación” (Cerutti) y el “marxismo” y “marxianismo” como “metodología dialéctica de construcción social de la realidad” (Ardiles)? Hay que decir que Ardiles intervino en debates suscitados en los encuentros de San Miguel, Argentina, en los que participó activamente con elementos del marxianismo, ya en el encuentro sobre “Liberación latinoamericana” de 1971, puso en cuestión el manejo que hacían de Marx tanto Hugo Assman como, sobre todo, Enrique Dussel (Varios, 1972: esp. 92, 188; mientras en 1973 participó en uno sobre la “Socialización del poder y la economía” (Varios, 1973a: esp. 45, 74, 76, 77-93, 125, 179-180, 185-186, 193)^[45]. Asimismo, hay que decir también que la distinción nominal establecida por Ardiles no se refería a un debate puntual ni mucho menos era puramente escritural, sino que concernía sobre todo al sentido y vigencia que tienen los pensamientos de los nombres ubicados en el marxismo “de la Alemania de los años veinte” y al sentido con el que el mismo Ardiles trabajaría en su proyecto filosófico de la liberación.

Así pues, siguiendo lo anteriormente expuesto, podríamos afirmar, con Cerutti, que Ardiles es un filósofo antimarxista, en cuanto al marxismo que el mismo Cerutti distingue en estos filósofos, que es el soviético^[46]. No obstante ello, y aunque parezca paradójico afirmarlo, parece difícil considerar estos planteamientos de Ardiles como pretendidamente superadores del pensamiento de Marx si consideramos, como lo ha planteado el filósofo e historiador de las ideas Pablo Guadarrama, un “neomarxismo” al de la llamada Escuela de Frankfurt (entre otras producciones intelectuales y sin que, por otro lado, podamos afirmar que todos los integrantes de dicha “Escuela” tuvieron una filiación marxista o ciertos postulados asociados a ella –en otros casos hasta sería lo contrario) y que Ardiles ubica como un “marxianismo”. Siguiendo al filósofo cubano,

Neomarxismo –independientemente de las diversas corrientes que se incluyen dentro de él– se considera por lo común aquel que se distanció del “marxismo oficial” establecido en los países del llamado “socialismo real” […] y se identifica mayormente con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. […] El neomarxismo, aunque mantuvo su raigambre anticapitalista, también criticó generalmente la experiencia del “socialismo real”, al considerarlo distanciado de su proyecto originario y por enquistar la filosofía marxista en su versión dogmática del materialismo dialéctico (Guadarrama, 2009: 370-371).

Ante ello, sería quizá necesario abordar un “marxismo” soviético y un “neomarxismo” (Guadarrama) o “marxianismo” (Ardiles) crítico de éste, pero que se dan al interior de los trabajos en torno a, de y desde Marx mismo, y dan una apertura mayor en estas distinciones. No se trata, obviamente, de “palabritas”, sino de debates de alta significación. Debe considerarse seriamente una indicación como ésta: “pensamos que debemos enfrentarnos análogamente desde nuestra América con la disputa del método planteada por el pensamiento dialéctico-marxiano” (Ardiles, 1989a: 239-240).

Como deja claro Ardiles en un texto escrito en la década de 1980, prefiere caracterizar el pensamiento adscrito a Marx como un realismo histórico-dialéctico. Ello porque “la denominación ‘materialismo histórico’ resulta inadecuada para caracterizar la ciencia marxiana de la historia”: epistemológicamente, al enunciar una “interpretación materialista del todo social” se alude al “carácter material y determinado” del ser social, “es decir [prosigue Ardiles], se le adjudica al ser histórico social un ‘carácter material y no contradictorio’ equivalente al objeto de la ciencia física, con lo cual se niega el carácter contradictorio […] propio de la historia y de la sociedad” (Ardiles, 1989a: 256). Se trata por ello de

un realismo histórico entendido dialécticamente que, como tal, estudia la realidad histórico-social en su dialecticidad y contradictoriedad. […] Debido a que Marx ha dedicado su esfuerzo teórico-científico a estudiar, y su empeño político a transformar, ese “proceso de vida real”, y para sustraernos a todos los equívocos dimanantes de la diada “materialismo dialéctico-materialismo histórico”, es que preferimos utilizar la expresión “realismo histórico-dialéctico” (Ardiles, 1989a: 257-258).

Si bien desarrollar estos puntos requeriría un estudio aparte, que ahora nos apartaría de nuestros objetivos, ahondaremos en algunos de estos elementos, en particular en sus implicaciones teórico-metodológicas, más adelante. Conviene, sin embargo, establecer ahora que una de sus pistas investigativas, que se vincula con lo ya visto sobre “el ser histórico-social”, radica en explanar la problematicidad inherente a los diversos usos (centrándonos en dos: el especulativo y el concreto-dialéctico) de la categoría de “totalidad”, definiendo su correlación con el principio de “exterioridad”, como modo de replantear el principio de “motilidad” que pretende centrarse exclusivamente en el juego inmanente de contradicciones (Ardiles, 1989a: 258). Esta última cuestión deja el sentido planteado de la dialecticidad del ser histórico-social en un camino abierto, cuyas consideraciones epistemológicas de carácter político y teórico-metodológicas serán, como veremos en los subsecuentes apartados, imprescindibles.

Vemos pues las implicaciones que tiene el enfoque ardilesiano de una dialecticidad para una “ontología del ser histórico-social”. En este sentido, si recordamos los significados dados a la “ontología” como al “ser histórico-social”, podemos tener una imagen más adecuada del objetivo de dicha ontología que “dé cuenta de la dialecticidad de lo real evidenciando la verdadera índole de los conflictos y del movimiento histórico” (Ardiles, 1980: 12). En efecto, se trata de una dialecticidad que, abordada desde tal enfoque marxiano, parta de la propia realidad en la que está situada la reflexión y denote la conflictividad social en sus fundamentos no sólo ontológicos sino también sociales e históricos para una crítica efectiva que postule utopías de esperanzadora vida digna en consonancia con sus “posibilidades reales” de efectivización y trascendencia del orden opresor. En este punto, el “principio de exterioridad” es un dinamizador que, siguiendo a Ardiles y como hemos visto, da una apertura a la “totalidad” hacia un cambio no sólo posible, sino además necesario, de construcción de la realidad más allá y hacia una realidad nueva, aunque invisible desde el horizonte tenido como dado, para un “presente grávido de novedad”.

Cabe trazar ahora un breve balance y consideración de lo ganado hasta ahora, dejando planteadas las tareas a abordar en los capítulos siguientes. 

Hacia una delimitación de los aportes y alcances de la ontología histórico-social y su dialecticidad

Para finalizar este capítulo podemos afirmar, a la luz de lo ya dicho, que Ardiles sitúa su “ontología del ser histórico-social” en una postura crítica tanto de una fenomenología hermenéutica heideggeriana como de la sociología del conocimiento mannheimiana y de un marxismo dogmatizante y reformista.

Ante el “logos” heideggeriano (que da un lugar fijo a la existencia sólo referida por un Ser), Ardiles propone una existencia humana dinamizada no sólo en su estructuración ontológica (de ser) sino en sus mediaciones ónticas (históricas y sociales) en tanto situadas de forma “óntico-ontológica”. Dinamización que perfila la importancia del futuro no sólo en su tiempo mismo, sino también en el presente (del cual es “gravidez”) en su sentido esperanzador y hasta mesiánico. Por lo cual, se precisa de este “principio de Exterioridad” de raigambre tanto levinasiana (pero que, a diferencia de la propuesta del pensador judío, posibilite las mediaciones hermenéuticas para dialectizar la relación con la totalidad desde un ámbito extranjero al mundo hegemónico) como marcuseana (como mediación de la dimensión “marxiana” de esta categoría leída por Ardiles). Tal principio es constituido frente al “principio de inmanencia” mannheimiano, tanto en un horizonte filosófico cristiano de la historia, leído en su sentido “kerygmático” esperanzador que abre el presente hacia un tiempo futuro con funciones liberadoras, como en relación con la concepción marxiana en la que Ardiles encuentra la dialecticidad estructural del ser histórico-social –de ahí que requiera acudir a un abordaje metódico dialéctico.

Es por el abordaje que vincula dialécticamente “totalidad” con “exterioridad” que, para Ardiles, se podría dar un efectivo camino de interpretación de la realidad misma. El filosofar, por tanto, en su método dialéctico, parte de una situación socio-cultural que le da origen y sentido y posibilita la dinámica creativa de la historia. Por ello, podemos afirmar, siguiendo a Ardiles, que la filosofía tiene un sentido en tanto que puede determinar las articulaciones concretas estructurantes de la realidad tanto en la totalidad como en la exterioridad. En tal sentido, y como veremos más adelante, la interdisciplina es una tarea intrínseca al filosofar.

Quedan así planteada las proyecciones que presenta una “ontología del ser histórico-social” encaminada desde una “dialéctica de lo real”. Falta, sin embargo, abordar las tareas a las que el enfoque filosófico ardilesiano nos conduce. Como hemos anunciado, es a partir de esta ontología del ser histórico-social que Ardiles plantea un “común marco de referencia” el cual transita, por eso mismo, en torno a una negatividad dialécticamente establecida. Negatividad, para Ardiles, “que supone, no sólo la praxis humana, sino el movimiento mismo del ente en cuanto se lo focaliza como emergente de un tiempo creador. […] La negatividad presente en todo ente constituye el resorte de lo utópico” (Ardiles, 1980: 13).

Estos elementos están sin duda presentes en la obra de Ardiles. Son ellos los que configuran nuestra lectura de su proyecto filosófico en tanto propuesta enmarcada dentro de las filosofías de la liberación latinoamericana que, no obstante la distancia temporal y hasta espacial en que fueron planteadas, siguen teniendo elementos de vigencia que pueden dar pie a futuros diálogos, debates y críticas, capaces de alentar el trabajo de filosofar crítica y creativamente desde nuestra propia realidad.

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