Otras publicaciones:

cover

DT_Jablonka_Katz_13x20_OK1

Otras publicaciones:

porquemal

9789877230444-frontcover

3 Autoimagen y vocación autocrítica[1]

De lo que se trata es que la filosofía contribuya desde su propia especificidad a la liberación y a la apertura de la historia para hacer que la totalidad de la realidad dé todo lo que puede dar de sí y así ésta se revele en plenitud.

Samour, Héctor, Crítica y liberación, 2012.

Vamos llegando así al punto y motivo principal de nuestro estudio. El recorrido realizado hasta aquí nos permitirá comenzar a abordar ahora, de modo más adecuado, la concepción misma de la filosofía en el pensamiento de Osvaldo Ardiles. 

Podemos encontrar la autoimagen ardilesiana en varios de sus textos, en particular en aquellos que integran las ediciones de El exilio de la razón de 1989 y 2002, algunos de los cuales se remontan a fases previas [2]. Procederemos a examinar este conjunto a partir de (A) la dimensión histórica que posibilitó la emergencia de las filosofías de la liberación, en la que Ardiles (B) manifestó su propia ubicación dentro de estas filosofías, así como una aproximación a (C) sus tesis generales que permitan abordar propiamente (D) su autoimagen autocrítica, todo lo cual nos permitirá elaborar (E) una serie de reflexiones finales.

Ubicación histórica

Hacia 1988-1989, Ardiles situó la configuración de las filosofías de la liberación desde una “razón del exilio”, misma que “consiste en reflexionar dialécticamente sobre un itinerario que constituye tanto una aventura (¿desventura?) personal como un desafío generacional […] Estos años [de la década de 1970] nos han marcado para siempre. En razón de ello, es indispensable enfatizar la virtud del recuerdo y la necesidad de la justicia” (Ardiles, 1989a: 21, 23). Recordemos que Ardiles se exilia en México entre 1975 y 1983, año en que vuelve a Argentina y donde inicia un camino poco grato en términos académicos (según se desprende de sus escritos “antibiográficos”).

En su “Anamnesis” (término que supone para Ardiles la “reminiscencia” platónica, la “historia clínica” médica y el recuerdo benjamineano de la “historia [a contrapelo] de los vencidos”) (Ardiles, 2002c: 15), Ardiles explora la filosofía inauténtica y colonial desarrollada en la Argentina desde la década de 1940, con su “normalización” y hasta el periodo político conocido como el “onganiato” (dictadura desarrollista liderada a partir de 1966 por el general Juan Carlos Onganía). Distingue momentos históricos precisos que en la historia argentina fueron marcando al pensamiento crítico como pensamiento “perseguido”: golpes de Estado de 1955 (“Revolución libertadora”), 1966 (“Onganiato”) y 1976 (“Dictadura de ‘reorganización’ nacional”), sin olvidar la “misión Ivanissevich” de 1975. Durante el Onganiato,

Los sectores medios se “peronizaban” y lo popular era crecientemente reivindicado en las exigencias académicas. El pueblo se ponía de pie y se perdía el miedo a la represión; su movilización aumentaba cotidianamente. Así se gestó el “Cordobazo” de 1969; el cual, dialécticamente, provocó nuevas polarizaciones dentro de todo el país [… entre los colonizados y sus críticos. Es aquí donde entran en escena] las llamadas “cátedras nacionales” de sociología en la Universidad de Buenos Aires, así como la corriente filosófica de liberación latinoamericana, en diversas universidades argentinas” (Ardiles, 1989a: 40-41).

Ardiles vislumbra la constitución de la filosofía de la liberación desde el Onganiato, viviendo hacia 1973 la “vuelta de Perón” y el regreso de sus grupos al Estado con Héctor Cámpora (1909-1980), quien duró sólo unos meses, entre el 25 de mayo y el 13 de julio de 1973 y a quien le sucedió Raúl Alberto Lastiri por otro corto tiempo (13 de julio al 12 de octubre de 1973) para dar paso a Juan Domingo Perón (quien gobernó desde entonces hasta su muerte, el 1 de julio de 1974).

Ardiles apunta que ya desde el onganiato “la filosofía de la liberación” procuraba desinflar el rol profesionalizante de la formación filosófica. La docencia filosófica se entendía así como un “servicio ‘a la ciudad’” en función de los sectores populares y en lucha por la hegemonía de estos sectores por una democracia participativa. Expectativas que “se vieron alimentadas con el advenimiento del gobierno popular de 1973 [–quizás se refiere al de Cámpora–], el cual pareció posibilitar la estructuración de nuevos aparatos de hegemonía al servicio de los oprimidos, con una explícita línea filosófica democrática, plural (dialéctica) y popular” (Ardiles, 1989a: 44)[3]. Lo anterior permite sugerir que Ardiles vislumbra una relación cercana entre la autoconsciencia popular con cierta imagen del primer peronismo y el camporismo[4]. Por ello, Ardiles vislumbra a la filosofía en dos sentidos: como profesión (recordando a su vez lo planteado una década atrás) institucionalizada e institucionalizante; y como vocación, con elementos socráticos, como un quehacer crítico, libre e itinerante en tanto militante de un proyecto social. Así, siguiendo a Ardiles, se genera entonces una lectura de las cepalinas categorías centro/periferia, mismas que aportan elementos para (re)pensar la problemática central dependencia-liberación en materia cultural. Es aquí donde la “filosofía de la liberación” tiene cabida ya desde esos años.

La auto-ubicación de Osvaldo Ardiles en las filosofías “de la liberación”

En una entrevista de 2001, el mismo Ardiles expresó unas palabras que cabe citar de manera textual pues nos permitirán dimensionar más propiamente su autoimagen (Asselborn et al., 2009: 307-328). Sostuvo Ardiles que, desde 1972, “el reparto de tareas era el siguiente dentro del grupo: Dussel atacaba el marxismo, Scannone buscaba la apertura y yo me beneficiaba con ella. Eso fue un gran mérito del grupo que luego desapareció. Ni Dussel ni Scannone nunca me presionaron para que dejara esto” (Ardiles, en Asselborn et al., 2009: 318-319). Pero más adelante, agregaba:

Ese idilio duró tres años [de 1972 a 1974]. ¿Qué pasó en el cuarto año? [(1975)] En el cuarto año la Compañía de Jesús, la Iglesia argentina se metieron con las peores secciones del peronismo y, de hecho, le hicieron juego a la Triple A [(Alianza Anticomunista Argentina)] […] Y la mala fe de todo este planteo da asco. Y uno se quedó en el camino respecto de ese juego [Ardiles habla aquí probablemente en el contexto del exilio político sufrido, entre otros de ellos,  por Dussel y el mismo Ardiles debido a la Triple A y la “misión Ivanissevich” (OLR)][5]. La apertura se cerró porque era insuficiente, había que rezar más [–en el caso de Scannone y su planteamiento de la inculturación]; el otro [–Dussel–] se hizo marxista. […] La Compañía [de Jesús] tenía el juego de la apertura del 71 al 74, después pasó, con toda la Iglesia argentina, al juego de un populismo mistificador, litúrgico y de mitos. Mistificador en cuanto que es una mistificación y de mitos porque en cuanto que es una cuestión absolutamente enajenante, en el peor sentido de la palabra mito como que no permite pensar nada y sí canalizar emociones que la historia no te permite satisfacer (Asselborn et al., 2009: 322-323).

Esto trae a nuestra mesa varios elementos de consideración para el abordaje de la autoimagen ardilesiana de estas filosofías: desde su agrupación con los filósofos citados a partir de Scannone y la revista Stromata, elemento por el cual quizá Cerutti lo incluya, junto a Dussel y Scannone, dentro del “subsector analéctico” (con motivo de esta metodología, impulsada por Scannone) del “sector populista” de estas filosofías. Asimismo, la afirmación del final de estas filosofías en tanto “grupo”, aunado también por el exilio de varios de estos filósofos desde 1975 con la derechización del peronismo, el “giro populista” de la Iglesia (en tanto mistificador,  litúrgico  y  mítico  con  sentido  conservador)  y  la “misión Ivanissevich”.

Podemos inferir lo anterior por su artículo de 1976 titulado “Filosofía: populismo o liberación” presentado en un congreso en Puebla (México) y publicado en 1982 (Ardiles, 1982a). Volveremos luego sobre esto. Ahora es importante atender a sus tesis generales acerca de estas filosofías para un acercamiento más adecuado a la propia autoimagen de Ardiles.

Tesis generales para una “filosofía de la liberación”

En 1973 se publica, según hemos visto, el primer libro colectivo (y único de varios de esos filósofos) y, con él, los documentos “A manera de manifiesto” y “Puntos de referencia de una generación”. Conviene analizar brevemente estos materiales, antes de devolverle la palabra a Ardiles. Se trata de escritos que marcan pautas generales en tanto “generacionales”, aunque conviene reafirmar una vez más, con Cerutti y Arpini, que había diferencias al interior mismo de estas filosofías. En esta línea, hay que considerar que el “Manifiesto”, como decíamos siguiendo a varios autores, fue elaborado por Enrique Dussel. Cuestión esta última que no debemos perder de vista, pues trata elementos que son generales al “grupo” que Ardiles ubicara con él y Juan Carlos Scannone.

En “A manera de manifiesto” se postulan los elementos básicos de esta filosofía, que se asume como la única posible y legítima en tanto que, como vimos con Ardiles, parte del pueblo pobre oprimido y velado por el logos “nord-atlántico”. El “pueblo” como sujeto del filosofar denota a la liberación como una “opción”, “opción por los pobres”, lo cual implica establecer una perspectiva filosófica de la cuestión sin dejar de considerar (como se ha visto) la dimensión teológica cristiana de los términos. Igualmente es patente el anhelo de un sistema futuro más justo y digno construido desde esta alteridad a nivel mundial y en todos los niveles sociales y humanos. Elemento de importante consideración, pues apunta un telos de una posición meta-física con cierta raigambre levinasiana. Situado ante estos elementos, no es difícil entender que Cerutti haya optado por ubicar la concepción misma de filosofía como “búsqueda de la salvación” en estos filósofos a los que caracterizó como “populistas”. Pero, en el caso de Ardiles, veremos que esta cuestión tuvo marcadas particularidades, incluso con respecto a los demás integrantes del “grupo”.

Autoimagen autocrítica de Osvaldo Ardiles: hacia un proyecto nacional

A mediados de 1975 se publicó el primer número semestral (enero-junio) de la Revista de Filosofía Latinoamericana (Varios, 1975b). Allí aparecen en el “Consejo de Redacción” los nombres de Osvaldo Ardiles, Mario Casalla, Enrique Dussel, Aníbal Fornari y Juan Carlos Scannone s.j. Es un número de singular valor pues dicho “Consejo de Redacción” tuvo cambios importantes por la situación política del país[6]. Como recuerda Adriana Arpini,

Para cuando sale el primer volumen de la Revista de Filosofía Latinoamericana, que abarca el período enero-junio de 1975, algunos de sus colaboradores y varios de los que participaron en las publicaciones colectivas que le precedieron, habían sido víctimas de persecuciones, separados de sus cargos en la universidad, emprendido el camino del exilio o estaban a punto de hacerlo (Arpini, 2007).

En dicho número, Osvaldo Ardiles presentó un escrito que tituló “Líneas básicas para un proyecto de filosofar latinoamericano” y que luego fue incluido en Vigilia y utopía, en carácter de “conclusiones” a su investigación sobre las fuentes histórico-sociales del conocimiento filosófico desde una “ontología del ser histórico social que de cuenta de la dialecticidad de lo real evidenciando la verdadera índole de los conflictos y del movimiento histórico”. De acuerdo con José Torres Brizuela (2010), esto puso en conflicto a Ardiles con los académicos “tradicionalistas” de la Universidad Nacional de Córdoba (¡las políticas del filosofar son siempre ineludibles!) (Ardiles, 1980: 12)[7]. El artículo de Ardiles construye una idea de filosofía en tanto proyecto latinoamericano “de y para” la liberación desde un Proyecto Nacional como horizonte ontológico popular. Ello en tanto que

…“pueblo” designa una ambigüedad definida en contraposición a un imperialismo como “antipueblo”. La articulación de los principios más generales de la praxis así entendida, de las determinaciones presentes en sus diversos momentos estructurales y de las categorías orientadoras del quehacer ideológico-cultural, configura una visión crítica del “mundo”, la cual, entendida como “pensamiento estratégico del pueblo”, puede ser llamada con toda propiedad filosofía (Ardiles, 1975b: 7).

Se percibe por tanto el aliento posconciliar y pos-Medellín en esta “opción por los pobres”, asumida tanto por Ardiles como por el “Manifiesto” de estos filósofos. Se afirma la existencia de dos proyectos, uno imperial y otro popular, ante los cuales “no se puede sino optar”. La opción es clara y expresa una “lucha por la ‘hegemonía’ de un sector social con entidad propia” como una opción política. No obstante, la “analogía de las situaciones de opresión” permite a Ardiles reconocer un valioso pensamiento progresista existente en regiones tanto de la “Totalidad” como de la “Exterioridad”. Ello deviene en una lucha cultural, entre una “cultura de la dominación” imperial y una “cultura de la liberación” popular. Por lo que optar implica ya una “ruptura teórica” de dicha cultura imperial “nordatlántica”. Así, “inaugurar un nuevo punto de partida” con una nueva racionalidad en tanto post-moderna crítica y “superadora” de dicotomías de la “Modernidad”. Ello implica tener en cuenta

La posibilidad de incorporar elementos teóricos provenientes de otras situaciones socioculturales, estimadas como progresistas, está dada por la existencia de una analogía de las situaciones de opresión […teniendo en cuenta que son realidades] fundamentalmente distintas y sólo relativamente semejantes (Ardiles, 1975b: 14).

Una filosofía auténticamente latinoamericana tiene como tarea esta “integración orgánicamente popular” para pensar “no solo desde el pueblo, sino como pueblo” (Ardiles, 2002a: 227): esto es, la militancia desde un pensar con cabeza propia por medio de la cual establece la mediación de la consciencia y la criticidad social, pues el “pueblo es entendido como el conjunto de sectores sociales explotados (condición objetiva) en lucha contra el imperialismo y la dependencia interna y externa (condición subjetiva)” (Ardiles, 1980: 245)[8].

“Pueblo” como una ambigüedad y novedad ontológica que, en tanto oprimido y ocultado, es original en su existencia y filosofar para Ardiles. De allí la necesaria “ruptura teórica” para una nueva “racionalidad” que posibilite tal afán y la “filosofía latinoamericana” se ubique con la “filosofía de la liberación” en la común tarea, ya vista, de “de-strucción” de la filosofía “nord-atlántica”, necesaria para el develamiento del auténtico ser Americano.

Ya en 1973 cuestionaba Ardiles dos actitudes críticas engarzadas en una crítica cuyo rechazo es moral y cuyo germen sería la persona “que nos interpela en el rostro del pobre; y la respuesta correspondiente, la denuncia profética. La persona se constituye en el lugar donde se mediatiza ónticamente lo ontológicamente nuevo” (Ardiles, 1980: 224).[9]. Con esto, Ardiles pone en tela de juicio algunas actitudes en las que dicha denuncia profética llega a descartar una actitud política del filosofar y, con ella, la problemática de las mediaciones histórico-sociales para lograr una auténtica “crítica científica” de la realidad histórico-social, a saber:

  1. La actitud por la cual lo político es asimilado a lo ético y absorbido por la relación de hombre a hombre donde se consuma el misterio de la libertad, se posibilita la historia como novedad y se asienta la justicia como origen de la actividad cívica. Esta postura deja de lado el conflicto o la lucha como puntos originarios.
  2. La actitud en la que se presenta una exigencia moral de transformar las estructuras o destruir el sistema para crear un mundo más humano. Ante la demora, los adherentes a tal postura se dedican a su vida profesional con una eventual actividad filantrópica.

Con lo cual su profetismo filosófico es reducido a un voluntarismo moralizante que se queda en una posición edificante. Así ambas actitudes “tienden a oponer estática y antidialécticamente a la constatación del hecho de la opresión, una denuncia de índole moral que puede parcializar el quehacer cuestionador” (Ardiles, 1980: 225).

Por ello, para la ruptura y el cabal acercamiento al otro (o relación “cara-a-cara”), la “de-strucción” requiere de la construcción de “mediaciones histórico-sociales” que den cabida al Proyecto Nacional: mediaciones como son la ideología, la dialéctica, la utopía, lo estético (la mediación liberadora) y la racionalidad social en un sentido crítico para una creatividad y existencia humana no alienadas[10]. Este conjunto de elementos representa tanto una novedad dentro del “grupo” en el que se ubicó el mismo Ardiles como un “puente o mediación dialéctica entre ambos caminos metodológicos” ricoeurianos para dar cuenta del proceso de liberación “popular” (la “vía corta” ontológica, que busca fundamentar filosóficamente tal proceso dejando de lado generalmente las mediaciones sociales y humanas –que parecen operar como ancilla philosophae– y la “vía larga” que apela a tales mediaciones para una comprensión cabal del proceso) (Scannone, 1972: 4).

Es aquí que Ardiles aporta una primera autoimagen de la “Filosofía de la liberación”. Ella presentaría una pluralidad de posiciones internas, distintas “opciones metódicas y supuestos histórico-sociales que varían desde la hermenéutica y la analéctica hasta la dialéctica y la filosofía de la praxis” (Ardiles, 1975b: 10)[11]. Por lo que se trata de una plural filosofía de la liberación ejercida desde distintos métodos y enfoques. Y aunque Ardiles no se autodefine de manera explícita, queda claro, por lo escrito, que se ubica en la primera tendencia, pues afirma una analéctica como “ruptura teórica” y una hermenéutica del “ser histórico-social” de América (e incluso contrasta esta visión con la de sus otros compañeros de “grupo”, quienes entendían –y entienden– unívocamente a las filosofías de la liberación desde una visión que hemos denominado “homogeneizante” en el sentido de centrarla desde un determinado grupo de estos filósofos)[12].

Liberación es entonces una misma opción ejercida desde dos sujetos (los intelectuales y el pueblo) y un mismo proyecto existencial (el Nacional) construido por uno de estos sujetos (el pueblo) en contraposición al imperialismo (tanto dentro como fuera de la misma nación), entendido como “antipueblo”, y que precisa de otras posturas progresistas, retomadas de situaciones análogas a las de esta América, provenientes ya de la Totalidad, ya de la Exterioridad (Cfr. Arpini, 2010). La filosofía latinoamericana es ubicada, a su vez, como original en tanto equiparada a –conviene anotarla así por lo ya dicho– las filosofías de y para la liberación

De este modo, en tanto que la relación “centro/periferia” es una relación dialéctica de “dependencia/liberación”, las categorías levinasianas de “totalidad/exterioridad” adquieren un sentido político para Ardiles en las categorías de “pueblo/antipueblo (o imperialismo)” como “opciones” políticas en las que eligen tanto el “pueblo” mismo como el intelectual en cuestión.

Sin embargo, y más allá de ello, es necesario considerar las autocríticas establecidas poco después. Siguiendo a Horacio Cerutti, interesa recordar que el 18 de octubre de 1975 Osvaldo Ardiles presentó una ponencia titulada “América Latina, Tercer Mundo” en el Centro de Investigaciones Latinoamericanas (CIL) de Mendoza (Cerutti, 2006a: 70-83). En ella, Ardiles reelaboró elementos ya analizados, distinguiendo, siempre según Cerutti, tres formas de crítica: la que “desde atrás vuelve atrás”, es “reaccionaria” y trabaja desde los “valores perdidos” (ubica aquí a los “telurismos” y “autoctonismos”); la “crítica dentro de la Totalidad o crítica dialéctica” propia del “marxismo mecanicista europeo” (que, apuntamos nosotros, contrapuso al Marx mismo y a lo que ubicó como “pensamiento dialéctico marxiano”) (Ardiles, 1973c); y, por último, una “crítica desde atrás, desde dentro, desde lo nuevo” como “analéctica” que supone la “exterioridad” o el “desde fuera”. Esta última enfatiza la necesidad de una “nueva racionalidad” para una “ruptura teórica” efectiva.

Cerutti detecta una diferenciación en lo que ubica como “subsector analéctico” del “sector populista”, pues Ardiles

se autocríticó la concepción “etapista” del proceso de liberación [compartida con Enrique Dussel] que posponía para una segunda etapa la cuestión social. A partir de 1973 se comienza a revisar este “etapismo” y a preguntarse hasta qué punto la “cuestión nacional” es efectivamente separable y cronológicamente previa a la “cuestión social”. Introduce aquí ya una variante respecto de la interpretación de Dussel. Para Dussel hay que esperar, como se ha visto, hasta la misión Ivanissevich [del peronismo derechizado de Isabel Martínez en 1975] para que la “generación” adquiera conciencia de la íntima relación entre ambas cuestiones. Para Ardiles, a partir de 1973 esta cuestión se empieza a hacer revisable por el curso mismo de los acontecimientos políticos de Argentina [que implican el retorno de Perón a Argentina, luego de su exilio de casi dos décadas, y posterior muerte el 1 de julio de 1974]. (Cerutti, 2006a: 80)

Pero el exilio llegó a partir de ese 1975 para parte de estos filósofos por la citada “misión Ivanissevich”. Ardiles es cesanteado de la Universidad Nacional de Córdoba el 30 de abril de 1976, por motivos políticos según algunos datos, así como por la índole de sus investigaciones en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de esa Universidad, las cuales culminarían, como sabemos, en Vigilia y utopía, editada un lustro después en Guadalajara, México (Torres, 2010; Reconocimiento…, 2014). Del “grupo” de Ardiles, solo él y Dussel se exiliaron en México, como hemos visto. Scannone, por su parte, permaneció en Argentina.

De manera que, hacia 1976, Ardiles diagnosticaba a “la filosofía de la liberación” (ubicada particularmente en su “grupo”) como ambigüa y deviniente en una equivocidad hasta poner la disyuntiva “Filosofía: populismo o liberación” (Ardiles, 1982a; 1989a: 155- 175). Si bien, para Ardiles,

…al hablar de filosofía de la liberación, no se pretendió nunca ejercer un rol o papel liberador de otros, como si se tratara de llevar a alguien la “liberación”. Por el contrario, se comenzaba a liberar la propia filosofía, en cuanto se intentaba evidenciar el modo en que el viejo logos euro-occidental había actuado al encubrir los mecanismos de la dominación, el modo en que se había constituido en una “philosophia perennis” del poder. Precisamente, el modo en que fue elaborado por la onto-logía y la lógica parmenídeo-platónicas hacen del logos un instrumento de dominación (Ardiles, 1989a: 41; 2002a: 226)[13].

No obstante ello, tal ambigüedad se dio a partir de su relación con el “pueblo”, cuya fidelidad fue al extremo y devino en patología extraña. Así “se confunden las ambigüedades provocadas por la dominación con la complejidad de un proceso histórico matizado” (Ardiles, 1989a: 161). Hasta que pasó a ser “la mediación de las mediaciones”. Lo que operó en un “activismo ‘verticalista’ [que] confundió las ‘directivas’ coyunturales de algún líder carismático con opciones políticas de fondo”. […] Es tarea del filósofo guardarle fidelidad [a la ambigüedad], en la seguridad de que ella lo gratificará con la liberación” (Ardiles, 1989a: 161).

Pero, justamente en ese contexto, la historia dio cuenta de estas “ambigüedades” y las disolvió; la práctica social de los grupos antagónicos, “momentáneamente amalgamados bajo el palio tranquilizante de la ambigüedad, realiza el paso de este a la equivocidad” (Ardiles, 1989a: 162). Rescatamos a continuación los planteamientos nodales de Ardiles, que él mismo condensó en cinco puntos, para una mejor apreciación de la cuestión y una más nítida expresión de su autoimagen autocrítica:

La pareja despareja totalidad-exterioridad

Aquí distingue tal categorización como “hegeliano-levinasiana” y su operatividad (caracterizamos nosotros) como “elástica”, pues tenía roles tanto de totalidad ontológica, como históricos. Ardiles afirma la ambigüedad de los términos por un enfoque Metafísico que afectaba “una dañina anfibología”. Lo que derivó en la deshistorización del esquema “totalidad-exterioridad” al equipararla al de “dependencia-liberación” u “ontología mismificadora-ruptura metafísica”. De tal modo que esta “totalidad”, “en su radical separación de la exterioridad, no nos permite ver ese proceso como un acontecimiento histórico. Al estar separada de la Totalidad, la exterioridad pierde toda efectividad político-social”, y el Otro de esta exterioridad carece así de una práctica liberadora autónoma (Ardiles, 1989a: 163). En definitiva, lo que se pretendió como un discurso liberador desde una “exterioridad” derivó en una “’profética’ exhortación dirigida a la Totalidad para que se niegue a sí misma y se abra al Otro exterior que está allí afuera, esperando” (Ardiles, 1989a: 164).

Cabe indicar, ya desde 1971, que Osvaldo Ardiles abordó la categoría de “exterioridad” como un “principio de exterioridad”, distinto a las concepciones dusselianas o scannonianas. En Ardiles, dicho principio es más bien epifánico, como una “trascendencia interna” que está “más allá” de la totalidad y apuntala a un “sistema nuevo” en construcción o en proyección. (Ardiles, 1980: 63-92, esp. 85 y ss.). Tal principio dinamiza, nutre y sostiene a la “totalidad establecida”. Por ello, la “exterioridad” ardilesiana no implica –como en Dussel o Scannone– un “más allá de” la totalidad “nord-atlántica, sino un “debajo de”, “ocultada” o “velada” y “alimentadora” por y para tal “totalidad” parmenídea.

Con base en lo anterior, y teniendo en cuenta que se trata de una postura mantenida a lo largo del tiempo, podemos afirmar que Ardiles pone en cuestión no tanto su propio pensamiento, como el de Dussel y Scannone, lo que supone a su vez una autocrítica de su “grupo” filosófico y una cierta autonomía por parte de Ardiles dentro de él (Ardiles, 2002a: 226- 231). Por ello, afirma al final del mismo artículo:

La exterioridad histórica del oprimido no se encuentra radicalmente fuera de la totalidad dominadora; sino en parte dentro y en parte fuera de ella. Es tanto un momento interno, como una instancia trascendente. Por ello puede operar dialécticamente puntos de ruptura que afecten simultáneamente la situación de ambas. […] Con ello, pretendemos no renunciar a los valores innegables que aporta la categoría de totalidad a la comprensión de los procesos socio-estructurales (Ardiles, 1989a: 172).

Esto reafirma también las críticas que se hicieran sobre la visión des-historizada del pensamiento latinoamericano, primero, la de Leopoldo Zea a Enrique Dussel y, segundo, la de Cerutti respecto de Dussel mismo y de Scannone y Ardiles, según hemos visto (Zea, 1974; Cerutti, 2006a: 366 y ss.).

El método trascendente

Lo anteriormente planteado nos encamina hacia este punto, que trata del camino hacia y para la exterioridad. Es el “método analéctico” un equívoco, pues dicha trascendencia metódica se le pone “más allá de los momentos inmanentes a la Totalidad, es llamada ana-léctica. Ambas instancias metódicas [(analéctica y dialéctica, ésta dentro de la Totalidad y, casi por ende, servidora de la dominación)] son puestas en una relación equívoca; ora se repelen, ora se integran (generándose un tercer término: la ana-dia-léctica)” (Ardiles, 1989a: 164).

Este es el núcleo de su análisis. No obstante lo anterior, Ardiles afirma un “valor revelador de la analogía” (el resaltado es nuestro). Asimismo, el “origen filosófico” de tal oposición dialéctica-analéctica es políticamente “reaccionario”. Recordando el origen hegeliano del término “dialéctica” y el tomista de la “analéctica” del teólogo alemán Bernhard Lakebrink (1904-1991), Ardiles reitera su postura y denuncia a un cierto macartismo en un contexto de Guerra fría “contra el comunismo internacional, en el frente externo, y el progresismo cristiano, en el interno” (Ardiles, 1989a: 165)[14].

Por ello, la metodología histórica revolucionaria a la que apela Ardiles, es “fundamentalmente dialéctica con superación extrínseca”, pues conserva las dimensiones progresistas de todo pensamiento y es análogamente empleada para la situación de esta América. Cuestión que nos remite a su vez a la validez y a la racionalidad de estos planteamientos.

La “nueva” racionalidad

Su enunciación surgió por la crítica al modelo imperial de la cultura moderna, enmarcada como logos occidental, es decir, por la la “de-strucción” ya analizada en Ardiles como camino para construir un logos novedoso, impugnador de dicho logos moderno “nord-atlántico”.

La cuestión fue abordada en dos sentidos. Uno, que revaloró hermenéuticamente los símbolos contenidos en la “sana ambigüedad” de sus significaciones, para recuperar un logos implícito en la sabiduría y conocimientos ancestrales populares, aunque derivando en una equívocidad dualista inconexa de mito-razón donde “[s]e privilegió aquellas experiencias expresadas místicamente a través de símbolos de unidad y reconciliación; despreciándose, consecuentemente, los de lucha y conflicto” (aquí es menester traer a colación las críticas de Severino Croatto (1930-2004) a una postura como la de Rodolfo Kusch, principalmente) (Ardiles, 1989a: 166)[15]. El segundo implicó una “lógica de lo nacional”, cuya racionalidad “trasnacional” intentó reconstruir las categorías para repensar la cultura propia, desechando a su vez en bloque toda la racionalidad occidental (aparentemente, pues son fuentes de las que todos estos filósofos beben, aunque no sean las únicas), y cuyo rechazo expresó esta ambigüedad teórico-política. Ante ello, como también comenta Eduardo Demenchónok, Ardiles reafirmó la necesidad de una “ruptura teórica” que posibilitase una nueva racionalidad pero, a diferencia de otras posturas y tal como hemos, sin renunciar a considerar las tendencias progresistas de ésta y de otras regiones del mundo.

La especificidad nacional-cultural

Aquí podemos ver una vuelta al tema criticado por Ardiles a finales de 1975. Sin querer reiterar lo ya constatado y sugerido, interesa indicar que, en Ardiles, esta cuestión remite a cómo establecer una estrategia de lucha liberadora de los pueblos existentes en nuestra América contra el eurocentrismo y su seudouniversalidad. Para ello es que se construyó un “tercerismo ideológico”, “tercermundista” (giros que recuerdan en mucho la “tercera posición” peronista, situada en su especificidad nacional como “fuera” del conflicto de la Guerra Fría). Es aquí donde se vislumbran su ambigüedad y su equivocidad fundamentales.  Equivocidad, por postularse como una vía distinta al capitalismo y al socialismo imperiales; ambigüedad, por concebirse como filosofías autóctonamente “americanas” (como en el caso de Kusch)[16]), dejando de lado las conformaciones culturales de “patrones culturales euro-occidentales” para caer así en un exotismo cultural de crítica telúrica y autóctona insulares. Todo esto porta, según Ardiles, un peligro fundamental, pues “el insularismo no conduce más que al enmascaramiento fascista” (cuestión que, como veremos luego, liga con un populismo). E incluso agrega: “Toda la cuestión nacional justificada por el telurismo y la autarquía es un desarrollo tardío de temas románticos” en tanto que resalta una excepcionalidad nacional de culturas entendidas como incomunicadas (según Spengler, siguiendo a Ardiles)[17].

Si bien puede reconocerse una nacionalidad periférica distinta a una nacionalidad céntrica (citando aquí Ardiles a Lenin), el discurso equívoco se muestra al “etapizar” los momentos de liberación y al confundir en un bloque único los “intereses de la llamada ‘burguesía nacional’ (visualizada ya como revolucionaria [y, por eso mismo, con atributos mesiánicos de “crear” cultura popular]), con los sectores sociales explotados” (punto importante, pues Ardiles hace aquí una distinción de clases al interior de esa “nación”). De acuerdo con Ardiles, adolecieron de este tipo de mecanicismo tanto momentos de la “Filosofía de la Liberación” como ciertos marxistas. Son “teorías etapistas con implacables medidas fascistas” aquellas que redefinen la tesis de la incomunicabilidad de las culturas (una autóctonamente “americana” frente a la “nord- atlántica”). Pero, en definitiva, “[n]o se trata de oponer cultura a cultura. Necesitamos los aportes revolucionarios de la europea, lo cual no significa que nos sobre la propia. Una y otra son distintas, pero no incomunicables” (Ardiles, 1989a: 174)[18].

Para Ardiles, los sectores explotados tienen que distinguirse tanto de esta “burguesía nacional” como de “algunos sectores empobrecidos de la pequeña burguesía”, en tanto que implicaría un error metodológico y una ineficacia política determinar los roles políticos en función de tales sectores empobrecidos: “La ideología de la pobreza puede ser útil como compensación a falta de caminos, pero es nefasta como sucedáneo de la plenitud perdida”.

La noción de pueblo

Es el eje articulador del ítem anterior. Siguiendo a Ardiles, el pueblo se define, políticamente, por negación a, y por relación antagónica con, el imperialismo (pueblo/imperialismo). La pugna entre academicismo y “Filosofía de la liberación” implicó la centralidad de esta noción en el discurso de esta última para poder repensar la cotidianidad. Sin embargo, lo anterior orilló a “dos escollos simétricos” respecto del término “Pueblo”: por un lado, el fascismo, que lo vaciaba de todo contenido social y lo transformaba en un principio mágico-voluntarista (más exactamente “numinoso”), destinado a ser “expresad[o] por la empatía isomórfica de un Conductor” hasta nutrir un populismo; por el otro, un mecanicismo “clasista” que concibió esta noción como una coalición de grupos sociales carente de auténtica cohesión política y con divergentes intereses postergados.

Sin embargo, para Ardiles sólo la primera posición, la fascista, alimentó un populismo en la Argentina. De acuerdo con Ardiles, el populismo se presenta como “la comunidad organizada como pueblo” (y sus valores comunitarios), como una entidad que se resiste a ser fraccionada mediante la afirmación de clases antagónicas. Y si tal resistencia no es suficiente, “exige la utilización de ‘eficaces’ correctivos materiales aplicados a los pérfidos disociadores del orden social comunitario, habrá sonado la hora en que el populismo se convierta en colonial-fascismo” (Ardiles, 1989a: 171). Por otro lado, sus equívocos se denotan al querer:

  1. Pretender superar con la noción de “pueblo” (término de índole esencialmente política para Ardiles) las categorías de la analítica social (cuestión tempranamente debatida por Ardiles, según indicamos) (Ardiles, 1972).
  2. Denunciar el carácter “difuso” de teorías provenientes de latitudes geoculturales distintas a la propia y cancelarlas a priori por insuficientes para comprender la novedad de la periferia.
  3. En tanto que presenta una afición a lo “arcaico”, a lo “telúrico”, a lo “primigenio”, la “memoria histórica” de los pueblos es vaciada de todo contenido histórico concreto y se toma como moneda de cambio la “alquimia” colonial que termina por explicar todo y emplear todo para una “liberación” igualmente “alquímica” donde, afirma Ardiles, “todos los contrarios son Pueblo” (afirmación con la que también denuncia la dictadura de “reorganización nacional” genocida instaurada en marzo de 1976, en tanto “violencia contra el pueblo”), por lo que “las pretensiones del fascismo larvado en el populismo mostraron con ello el auténtico perfil de su nauseabunda intencionalidad”.

Por lo anterior, el populismo puede canonizar las estructuras populares fácticas y vigentes con sus correspondientes mitos y creencias acríticamente asumidos. Esto implica, siguiendo a Ardiles, un flaco servicio a la liberación y se pone de manifiesto en el deslumbramiento ante la llamada “religiosidad popular” que “reivindicó una imagen de pueblo piadoso y telúrico, hostil a toda forma de lucha. No es éste precisamente el sujeto del proyecto nacional que pugna por la constitución del poder con control popular en la política, la economía y la cultura” (Ardiles, 1989a: 175)[19].

El pueblo es entonces el sujeto primordial de un filosofar de la liberación para Ardiles, en tanto que se trataba de pensar no desde el pueblo sino como pueblo. Pero entonces, ¿qué es el pueblo para Ardiles?, ¿qué implica para su filosofía de la liberación? Ensayemos una primera respuesta. Teniendo en cuenta que, para Ardiles, “pueblo” es una categoría política aglutinadora de fuerzas sociales explotadas (condición objetiva) en lucha por la liberación contra el imperialismo y la dependencia interna y externa (condición subjetiva), el paso de la condición objetiva a la subjetiva implica una militancia, misma que requiere la mediación de la consciencia y la criticidad social. De este modo, el pueblo es asumido en Ardiles como agente del filosofar , en un proceso de inculturación en el cual se trataba de pensar no sólo “desde” sino “con” el pueblo viviendo “su condición de vida y nutriéndose de sus experiencias de lucha. […] En la militancia, el filósofo se hizo pueblo y las masas exudaron filosofía”. Más adelante tendremos oportunidad de profundizar en tales planteamientos.

Para una lectura del proyecto filosófico de Osvaldo Ardiles

Resumiendo y concluyendo esta primera parte. Distinguimos dos momentos de constitución teórico-praxica en la idea de filosofía, entendida a la manera de Gaos (como acciones que los hombres realizan), ardilesiana: el primero helenocéntrico (entre 1963 y 1970), el segundo asociado a la marxistización y americanización de su pensamiento (1970-2010). ¿Dónde se dan las continuidades y rupturas de su idea de filosofía? Según nuestra interpretación, el momento de ruptura se daría, cronológicamente hablando, desde su segunda vuelta a Argentina (luego de su doctorado en Francfort, a principios de la década de 1970) y, discursivamente hablando, con su artículo de 1973 titulado “Bases para una des-trucción de la historia de la filosofía en la América indo-ibérica”. La estancia doctoral en Alemania parece haber sido muy importante en esta dinámica. Por otro lado, se constatan fuertes continuidades tanto en el entendido nietszcheano de la filosofía como etimológicamente “griega” (romanticismo mediante) y, por eso mismo, con un fuerte sentido de actividad “ociosa”, “theórica”, “libre” y “autónoma” (del mito), así como en el el sentido salvacionista del filosofar como teoría de liberación humana (cristianismo latente).

Es desde su marxistización e indoamericanización que Ardiles comienza a concebir a la filosofía como una reflexión crítica sobre lo real que tiene la tarea de develar el ser de América, insertándose en el proyecto popular mismo. Por lo que su abordaje hermenéutico-ontológico es decisivo para la “de-strucción” de la historia de la filosofía en esta América que Ardiles concibe desde la capital obra de Salazar Bondy. La influencia del CELAM como “voz profética” es patente: se trata de poner “al día” a la filosofía con una “opción por los pueblos” como sujetos del filosofar. Liberación es, por ello, como lo han destacado sus estudiosos, una categoría con una carga tanto teológica como filosófica (Asselborn et al., 2005).

No obstante ello, los planteamientos ardilesianos sobre las mediaciones “histórico-sociales” vislumbran un proceso de liberación que intenta vincular, vía Ricoeur, el lenguaje con la realidad social; desde este punto de vista, “lenguaje es tanto infraestructura como superestructura”. Con ello, como ha destacado Cerutti, Ardiles retoma el círculo hermenéutico ricoeuriano y lleva al límite este “puente” o mediación dialéctica entre los caminos (“corto” y “largo”) del filosofar. Igualmente, podemos notar en los escritos de Ardiles un filosofar autocrítico como vocación, es decir, con elementos socráticos, y concebido como crítico, libre e itinerante en tanto militante de un proyecto social que, en este caso, es ubicado como “Proyecto Nacional”. Ardiles identifica dicho proyecto en los gobiernos peronistas de corte popular, que ubica en los años de 1946 a 1955 y en la fase camporista de 1973. Asimismo, es patente la asociación que hace de la “persecución” del pensamiento con años específicos y decisivos para la historia política argentina (1955, 1966, 1975-1976 –cuando comienzan los “años de plomo”). Si bien, Ardiles no reflexiona puntualmente sobre el proceso histórico de las filosofías de la liberación, no cabe duda que, para él, ellas se manifestaron desde el “onganiato”, es decir, hacia 1969, entablándose una pugna con las filosofías académicas profesionalizantes que despolitizaban el quehacer. El “pueblo”, en tanto sujeto político intrínsecamente ambiguo del filosofar, tuvo aquí una significación político-ideológica importante, pues denotó tal debate. Los diagnósticos sobre la dependencia latinoamericana por parte de las distintas ciencias sociales y la lectura de las categorías cepalinas “centro/periferia” como dialéctica de la situación latinoamericana, aunado a una “liberación”, leída a partir del clima posconciliar y pos-Medellín como “opción por los pobres” fueron marcando aún mas su pensamiento, no de manera lineal ni unívoca, por supuesto. 

Expresión de lo anterior se encuentra en su obra Vigilia y utopía, escrita entre 1971 y 1976 y editada en 1980 en Guadalajara, México. Esta obra de Ardiles denota, en opinión de José Torres Brizuela, una denuncia del clima filosófico tradicionalista reacio a investigar los caracteres sociales de la filosofía, el “ser histórico-social” del pensamiento. De allí el carácter militante y popular que el propio Ardiles le asignara (Ardiles, 1989b: 267-268).

Un elemento de importante consideración es la ubicación que el mismo Ardiles hace de su pensamiento en estas filosofías, agrupándose junto a Juan Carlos Scannone (animador de dicho grupo) y Enrique Dussel. Asi también, con lo ya dicho, podemos constatar dos hechos: el primero, que para Ardiles hablar de “Filosofía de la liberación” es hablar, primordialmente, de la versión establecida por su “grupo”, aunque sin dejar de lado a otros pensadores; el segundo, que la experiencia de su grupo de “filosofía de la liberación” se clausuró en 1975, concluyendo también esta filosofía mas no así el halo de un filosofar liberador (que cada uno continuó asumiendo sus propios desafíos). Tales elementos están presentes en su obra y, particularmente, la ya dicha Vigilia y utopía que analizaremos en la parte subsiguiente. 

En los cinco elementos analizados que operaron como tesis generales de “grupo”, Ardiles logra denotar los equívocos implícitos. Al respecto, es persistente una pregunta clave: en un esquema de “totalidad/exterioridad” levinasiano, ¿quién es el “otro” para estas filosofías de la liberación? ¿Se trata de la nación, de un pueblo, de una cierta “exterioridad” cultural autóctona americana? Para Ardiles, estas preguntas no sólo quedan abiertas por la denotación de ambigüedades y equívocos, sino que también tienen implicaciones políticas importantes que nuestro autor juzgó imprescindible atender para poder dar paso a la liberación de la filosofía academicista.

Destacamos el pensamiento “de la liberación” de Ardiles como una filosofía para la liberación en tanto que autocrítica y militante, según sus propias nociones. No obstante, y según hemos dicho, se trata de un pensamiento que no toma en cuenta la historicidad misma del pensamiento de nuestra América, aunque sí reclama, para un filosofar auténticamente liberador, el tomar en cuenta al pueblo en el seno del conflicto y su lucha política, advirtiendo que su exterioridad cultural constitutiva no se encuentra fuera o más allá de la totalidad sino dentro, subrepticia y constituyentemente de esa totalidad reificada (maniatada en tanto dependiente). Mucho más en unos “años de plomo”, que iniciaban cuando Ardiles escribió el último estudio aquí analizado. Para Ardiles, la dictadura no configuró una guerra propiamente, sino una cacería sucia de todos los disidentes políticos (armados o no, violentos o no): “por eso la mayor parte de los desaparecidos eran obreros, empleados y gremialistas” (Ardiles, 1989a: 60).

Por lo anteriormente dicho, podemos dar cuenta de una autoimagen que distingue connotadamente versiones distintas de asumir y trabajar tales tesis no sólo como variaciones internas dentro del grupo, versión que encuadraría con la asunción de una sola “filosofía de la liberación”, sino de una distinción metodológica fundamental que Ardiles fue construyendo a lo largo del proceso de gestación de estas filosofías (que son patentes en toda su obra aquí analizada): una hermenéutica del “ser histórico-social” que retoma elementos de ambas “vías” (para expresarlo con una palabra ricoeuriana) como un “puente” (según palabras de Scannone) que denota y cultiva la necesaria mediación social, política, estructural y estética de dicho “ser histórico-social” dimensionado sus elementos estructurales y creativos para una crítica constructiva de y en el proceso de liberación de nuestra América.

Es importante insistir sobre el hecho de que Ardiles asume y desarrolla la autocrítica como una sana y necesaria actitud “vocativa” intelectual que permite avanzar dialécticamente en el conocimiento filosófico mismo, así como también la apertura al diálogo y al debate pluridisciplinario (no solo inter e intra-filosófico).

La “liberación” mentada por Ardiles implicaría también, yen realidad, ante todo, una “liberación de la filosofía misma” (como reconoce Demenchónok). Podemos decir, por tanto, que aquí está justamente la novedad planteada por estas filosofías: en el planteamiento político de un filosofar que es posible en tanto ejercido desde una realidad no sólo dependiente sino excluyente. La utopía de la vida digna cobra hoy más fuerza que nunca y denota la vigencia y necesario abordaje de los planteamientos de Osvaldo Ardiles Couderc.

En términos analíticos, es posible decir, a riesgo de incurrir en una simplificación, que Ardiles se acerca en mucho a una tendencia de interpretación de estas filosofías que hemos denominado “homogeneizante”, aunque no del todo. Se acerca, por cuanto resalta una serie de tesis generales compartidas de “grupo” (lo que no implica que Ardiles haya desconocido a otros autores como Arturo Roig, Horacio Cerutti, Rodolfo Kusch o Mario Casalla, por mencionar a algunos) y configura su “filosofía de la liberación” como una novedad y comienzo institucional (como reconoce en la edición cordobesa de 1989 de Vigilia y utopía) del pensamiento “auténticamente” latinoamericano frente a filosofías profesionalizantes. Se distingue de ella al reconocer una pluralidad de “opciones metódicas y supuestos histórico-sociales” que la configuraron como una suerte de “movimiento filosófico” pluri-metodológico –cuestión que remite, por otro lado, a planteamientos como los de Gustavo Ortiz (fallecido en octubre del 2014) o Adriana Arpini[20].

Con lo dicho hasta aquí, podemos concluir que la lectura ceruttiana de estas filosofías mantiene su vigencia a la hora de evaluarlas. Algunos elementos pueden, sin embargo, considerarse críticamente al abordar un caso como el de Osvaldo Ardiles. En cuanto a la actualidad del aporte de Cerutti, afirmamos que ha sido, en mucho, gracias a su lectura (así como a generosos diálogos con el autor) que hemos podido hacernos de puntos claves para evaluar el pensamiento de Ardiles. Es un ejercicio de pensamiento necesario con y desde la crítica y la autocrítica, imprescindibles para un filosofar vivo y ampliamente liberador, tal como indicó Arturo Roig. En cuanto a los elementos a evaluar de la obra de Ardiles, constatamos que Cerutti parece acertar cuando define la noción misma de filosofía de Ardiles, ubicado por él dentro del “sector populista”, como un “saber de salvación” (Cerutti, 2006a: 436-437). No obstante, dado lo aquí examinado y para el específico caso del discurso de Ardiles, consideramos importante la evaluación del filosofar ardilesiano atendiendo a elementos específicos que guardan distancia de los ejercidos en ese tiempo por sus “compañeros de grupo”, tales como los del anti-marxismo (cuestión aún por evaluar, junto a nociones como la de “pueblo”), la no apertura a las ciencias sociales (cuestión que Cerutti no enfatiza en el apartado citado, pero que –cabe dejarlo claro– sí reconoce páginas atrás –en (Cerutti, 2006a: 348)–) y su carácter filosófico-perenne debido al elemento inmediato anterior. Tales evaluaciones son sin duda de necesaria consideración para avanzar en nuestro análisis del proyecto filosófico de Ardiles, expresado principalmente en Vigilia y utopía.


  1. Este capítulo es una versión modificada del estudio publicado como “Filosofía de la liberación: autoimagen y vocación autocrítica en Osvaldo Ardiles” en Mario Magallón Anaya e Isaías Palacios Contreras [coords.], Caminos del pensar de nuestra América, México, CIALC-UNAM, 2018, pp. 227-248.
  2. Ardiles (1975b; 1980: 237-260; 1989a; 2002a). Del libro El exilio de la razón. Trazos de filosofía y política consideraremos sobre todo: “Anamnesis”, “Estrategia popular anti-imperialista” (Ardiles, 1985b), “La filosofía como arma de la contrarrevolución” (Ardiles, 1978b) y “Filosofía: populismo o liberación” (de 1976, pero publicado en Ardiles, 1982a) (todos ellos en Ardiles, 1989a: 15-78, 155-175); como también las “Conclusiones críticas” a la 2a edición (Ardiles, 2002a: 223-231).
  3. Ver también el “Manifiesto salteño” [1974], apéndice incluido en el libro de Horacio Cerutti (2006a: 475-481).
  4. La relación del peronismo con un “pueblo” por parte de las filosofías de la liberación es un tópico nodal. Al respecto, Cerutti ha dicho que el peronismo opera como una “opción” para las versiones populistas “analécticas” (del “grupo” de Ardiles) “en la medida en que el mismo les permite cierto margen de movimientos a través del fomento de la religiosidad ‘popular’” al concretizar una cierta historia salvífica como opción político-cultural (Cerutti, 2006a: 345). Cuestión que deja abierta la puerta al análisis de la relación entre los filósofos aludidos por Cerutti (Dussel, Scannone y Ardiles) y la “religiosidad popular”, producida en Argentina principalmente como “Teología del pueblo”. Al respecto, son de imprescindible consulta las obras de Sebastián Politi, Teología del pueblo. Una propuesta argentina para Latinoamérica (1967-1975) (Politi, 1992) y Marcelo González, La reflexión teológica en Argentina (1962-2004) (González, 2005). Para el caso de Ardiles, abordamos la cuestión en el apartado correspondiente a la cultura popular.
  5. Se conoce con este nombre al proceso de purga ideológica ejercido para “limpiar” las universidades de “subversivos” durante el gobierno de Isabel Martínez de Perón. Lo que obligó al exilio de algunos filósofos de la liberación. Se puede ver al res­pec­to Roig, en Varios (1975b); Luca (2008).
  6. Los posteriores números, de 1975 hasta el 2000, los he consultado en la edición digital por la Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias Sociales, en CD-Rom (Varios, 2003). Contiene los números del 1, año 1975, a no. 22, año 2000. Agradezco la obtención de este valioso material al colega y amigo Carlos Asselborn, durante una estancia de investigación en Córdoba, Argentina en la segunda mitad de 2014.
  7. Según Torres Brizuela: “En 1971 comenzó a desarrollar un trabajo de investigación como miembro investigador del Instituto de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, que culminaría con su obra Vigilia y Utopía. En esa obra, denuncia la falta de voluntad de investigar las bases socio culturales del pensamiento filosófico; el análisis del “ser social”. Esta circunstancia no fue admitida por la “comunidad académica” tradicionalista, aferrada a ya superados conceptos y motivándoles su exclusión que lo llevó al exilio, en donde pudo continuar libremente sus investigaciones, previo paso por la Universidad Nacional del Comahue en 1973” (Torres, 2010). Recuperado el 15 de diciembre de 2014.
  8. Destacados en el original. En este punto es sugerente su estudio “Estrategia popular anti-imperialista”, ya citado (Ardiles, 1989a: 49-64).
  9. Horacio Cerutti señala: “Mérito de Ardiles sería haber señalado la necesidad de ‘mediar’ socio-políticamente esta relación primera” (Cerutti, 2006a: 348).
  10. Además del anterior artículo citado de Ardiles, ver también sus trabajos: “Lo estético como mediación liberadora” (Ardiles, 1980: 157-188) y “Racionalidad” (Ardiles, 2005).
  11. En este caso el destacado es nuestro.
  12. A este respecto, consúltense los recientes testimonios de los propios protagonistas de estas filosofías en “La Filosofía de la Liberación contada por sus fundadores. Desafíos y perspectivas” en Varios autores (2018).
  13. Destacados originales. Sobre este punto, es interesante el contraste con la apreciación de Eduardo Demenchónok (2005: 396).
  14. Recientemente se ha abordado la relación de la analogía y la dialéctica en la línea de una “hermenéutica analógica”; es el caso de la propuesta del filósofo mexicano Mauricio Beuchot (2016; 2017).
  15. El texto de Severino Croatto al que nos referimos es “Cultura popular y proyecto histórico” en (Croatto, 1976: 367-378). Agradezco a mi profesor Horacio Cerutti el contacto con este valioso material.
  16. Para Rodolfo Kusch es legítimo hablar de un pensamiento “americano” para referirse solamente al que el trabajó con los grupos indígenas, particularmente los aymaras, como si fueran “puramente” americanos (como presuponiendo que su racionalidad y formas de vida no se hubiesen transformado históricamente) (Ver Kusch, 2007).
  17. Michael Löwy y Robert Sayre proponen en Rebelión y melancolía una tipología de los romanticismos, entre los cuales distinguen al “romanticismo fascista” (Löwy y Sayre, 2008: 79-83). Si bien afirman la dificultad de identificar al nazismo y al romanticismo, ya que no coinciden del todo (mientras que el primero afirma una dimensión moderna, industrial y tecnológica, que el segundo niega contundentemente), los autores afirman la posibilidad de emparentarlos  en distintos puntos: el rechazo del capitalismo y la democracia parlamentaria, un posible antisemitismo, la exacerbación de la “crítica romántica de la racionalidad” hasta tornarse en la “glorificación de lo irracional” y una “alabanza de la fuerza y la crueldad”. Con estos elementos, continúan los autores, “el yo romántico desdichado se anula” y se reaviva el anhelo de “[l]os pasados nostálgicos” y el telurismo. En este punto, para el caso argentino en particular, es imprescindible consultar la obra de Daniel Feierstein: El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina (Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008).
  18. Lo cual remite al tema de la inculturación y la interculturalidad, elemento imposible de desarrollar aquí dados los objetivos del presente estudio.
  19. Al respecto, es conveniente recordar que Sebastián Politi distinguió una “derecha de la Pastoral Popular” en su institucionalización durante la década de 1970 argentina (lo que podría identificarse con lo que Ardiles llama “religiosidad popular”) en tanto elabora una “identificación Pueblo-Nación, tendencia a considerar la cultura como un sistema estático de valores, vinculación con las corrientes más conservadoras del peronismo, etc.”. Por lo que, no dejando de tener coincidencias ambos argumentos, lo planteado por Politi nos pone en la mesa un necesario (e imposible en este momento) balance de esta teología de la pastoral popular argentina (Politi, 1992: 314).
  20. Ver Gustavo Ortiz, “Filosofía de la liberación” en (Ortiz, 2013: 346-349) y Adriana Arpini (2010). Sobre el pensamiento y obra de Gustavo Ortiz puede revisarse el reciente estudio editado por Gustavo R. Cruz, Carlos Asselborn y Oscar Pacheco titulado Modernidades, legitimidad y sentido en América Latina. Indagaciones sobre la obra de Gustavo Ortiz (Asselborn, Cruz y Pacheco, 2017).


Deja un comentario