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6 Hermenéutica de la cultura popular[1]

Si nos hemos inclinado hacia un existir estrechamente vinculado a la lucha cultural, ha sido, sobre todo, por entenderla como formación constante e incesante de lo humano, irrenunciablemente humano. […] Para algunos (nosotros), el frente cultural forma parte orgánica de la lucha por una existencia digna de lo humano. Es nuestro deber no desertar esa trinchera.

Ardiles, Osvaldo, “Polvo de estrellas”, en Vigilia y utopía (1989: 279)

El proceso de construcción de un mundo propio que realice el sujeto político colectivo popular como expresión de un proyecto político de liberación estructural y agencial es tarea de toda filosofía intrínsecamente política. En nuestra América, tal proyecto puede ser considerado con toda propiedad como cultura popular, por lo que ésta representa el ámbito quizá más trascendente para la concreción del proyecto de liberación para todo sujeto humano. 

Reflexionar sobre la cultura en este sentido implica hacerlo desde su historicidad concreta. Por ello, consideramos oportuno problematizarla desde una hermenéutica a la luz de los horizontes planteados por las filosofías de la liberación argentinas (gestadas durante la primera mitad de la década de 1970) que dieron a este punto particular importancia. Así, al hablar de cultura lo hacemos como un lugar hermenéutico de lucha y transformación social concreta que es expresión de dignidad, también concreta.

Como se sabe, la reflexión sobre la cultura en nuestra América ha tenido gran fecundidad, pudiendo citarse un sinnúmero de trabajos al respecto. Como bien apunta el filósofo cubano Pablo Guadarrama González,

En el pensamiento latinoamericano [la cultura] se articulará al impulso desalienador de la emancipación (Simón Bolívar), la solidaridad (José de San Martín, Bernardo O’Higgins), la educación (Andrés Bello) y la dignificación de estos pueblos (José Martí), insistiéndose en la necesidad de la resignificación de los valores propios (José Enrique Rodó, José Vasconcelos) frente al eurocentrismo (Guadarrama, en Biagini y Roig, 2009: 140).

Éstos y otros elementos, igualmente signados por una resignificación crítica y liberadora, han sido también simbólicamente estructurados, ya desde un arielismo (Rodó), un calibanismo (Fernández Retamar) o una antropofagia (Oswald de Andrade). Inclusive cabe pensar en la fecundidad del término “transculturación” que el antropólogo cubano Fernando Ortiz (1978: 92-97) ha construido para poder pensar los fenómenos culturales suscitados en la región, entre otros muchos grandes aportes de distintos pensadores. Todos ellos pueden ser pensados como propios de lo que recientemente Ricardo Melgar Bao (2014) ha estructurado como una simbólica de la modernidad alternativa en el horizonte de un filosofar “calibanesco” (Gómez Arredondo, 2015)[2].

La cuestión ha estado también presente en las filosofías de la liberación. Para emplear los términos de Horacio Cerutti (2006), prácticamente el “sector populista” dejó plasmada su preocupación y concepción de la cultura, en especial por la llamada “cultura popular” (Varios 1975a), si bien lo hacían ya en otra obra colectiva previa (Varios, 1973) y, según lectura de Juan Carlos Scannone (2013: 99), con enfoques de corte histórico-cultural (Scannone, Kusch) o desde la exterioridad al sistema (Dussel). Sin embargo, como bien expresa el mismo Cerutti, es Ardiles quien desarrolla la necesidad de relacionar el quehacer filosófico con su dimensión política como constitutiva (Cerutti, 1975: 54-55). De acuerdo con Ardiles, esta dimensión refiere a “la estructuración de las relaciones sociales y la ordenación por vía de autoridad de la convivencia humana” (Ardiles, 1973: 11, nota 3). Dimensión política configurada desde un abordaje dialéctico-hermenéutico y para una dignidad eminentemente humana, según reza el epígrafe citado.

Por ello profundizaremos en esta dimensión, la cultural, para abordar el principio de realidad estructural y político que, siguiendo a Ardiles, ha pervivido en nuestra América y en el que el sujeto humano entendido como pueblo ha desarrollado su vida según expresión de un proyecto concreto de liberación: la cultura popular. Cultura que representa, para filosofías como las de Ardiles, no sólo una forma de su “mundo de la vida”, sino también, por decirlo de algún modo, punto de partida o lugar privilegiado para un filosofar netamente liberador.

El camino, no cabe duda para el filósofo argentino, es una “hermenéutica de la cultura” que, desde un “ejercicio de la sospecha” (vía Ricoeur), permita abordar dicha “cultura popular” en el seno de un “conflicto cultural” existente a partir de los símbolos como “estructuras intencionales de doble sentido” (Ardiles, 1975a: 29). 

“Mundificar el cosmos” y antropologizar la naturaleza: la producción político-cultural

Si la filosofía parte de la realidad en un “mundo” determinado, el cual a su vez acaece en la “verdadera temporalidad” de un “presente grávido de novedad” (Ardiles, 1989b: 355), ésta precisa de un filosofar que configure una crítica a la ontología parmenídea y proyecte una liberación del pueblo en tanto que sujeto oprimido y dominado colonialmente. Tal expresión ha podido entenderse en sentido metafísico levinasiano como “exterioridad” dis-tinta de la totalidad parmenídea, pero releída en su “dis-tinción” por Ardiles no como un “más allá” de tal totalidad, sino como expresión de una realidad que (entendida con Zubiri) está más allá de lo dado (“totalidad totalizada”) y que “es invisible para el logos de la dominación” (Ardiles, 1989b: 358-359).

Por ello, si la realidad es leída desde la postura totalizada, ontologicista (parmenídea), ésta será entendida afirmando la única existencia de un tiempo presente en el ser sistémico; en cambio, desde la postura abierta y en movimiento, ontológica para Ardiles, la realidad trasciende toda presencia y manifestación del ser (que es un momento de lo real, según Zubiri) y toda lógica y lenguaje de los hechos (Marcuse). Así para Ardiles “la onto-logía [parmenídea] no puede seguir siendo considerada como instancia teóricamente dictaminadora y fundamentadora de lo real. […] Lo real habla el lenguaje de la negación [dialéctica]” (Ardiles, 1989b: 362-363).

Siguiendo esta última consideración, el acceso a la realidad es mediato y diverso; el enfoque necesario, dialéctico. Ya in-mediatamente, en contacto con los fenómenos cotidianos en relación práctico-utilitaria y donde, citando Ardiles a Dialéctica de lo concreto de Karel Kosik, “la realidad se presenta como un mundo de medios, fines e instrumentos” (Ardiles, 1989b: 364); ya mediatamente, lo que implica conocer la “estructura interna” y las “legalidades articulantes” de tales fenómenos: su esencia, apoyados en el concepto (definidos desde la filosofía y la ciencia dialécticas), e implicados en un proceso simultáneamente entitativo y ontogenético (Ardiles, 1989b: 366). Por lo que, si “el fenómeno es real, no mera apariencia”:

La realidad es fenómeno y esencia, así como su relación compleja y mediada. La realidad es el proceso de vinculación e interacción entre ambos. Hay una realidad aparencial y una realidad esencial, entitativamente interdependientes. La crítica dialéctica se encarga de disolver las cristalizaciones de lo real, que se presentan como oposiciones rígidamente, y de establecer las condiciones procesuales de su movimiento temporeizante” (Ardiles, 1989b: 364).

Es por ello que la temporalidad y la espacialidad son dimensiones fundamentales que expresan la historicidad del filosofar en un mundo determinado y cuya hambre de verdad humana se presenta en la realidad (actual o posible). Como sabemos, tal temporalidad es leída por Ardiles desde el lente fenomenológico existenciario como un “ser sido” (pasado) que “está siendo” (presente) desde su “ser adviniente” percibido como poder-ser (futuro). Por lo que “la verdad de la temporalidad no consiste en el “estar”, sino en la re-generación que nos alerta sobre nuestro ser que todavía no es” (Ardiles, 1989b: 354).

Es desde esta crítica dialéctica que Ardiles efectúa una lectura de la realidad como totalidad abierta y en movimiento temporeizante, donde se vinculan estructuralmente la totalidad y la exterioridad en un mundo nuestroamericano de reificada existencia. Por ello, se trata de una exterioridad que condensa una “alteridad cuestionadora” (según expresión de Marcuse) y popular en tanto oprimida y ocultada, cuya irrupción des-totalizaría a dicha “totalidad totalizada”. Ardiles afirma así la necesaria vinculación de la “exterioridad” con la “totalidad”, lo que implica a su vez la ruptura con toda colonización que sujeta y concibe al pueblo mistificado (en un sentido populista del término) y cosifica a su vez sus manifestaciones culturales. Colonización cultural que, como define Terry Eagleton, “significa que otras culturas sólo saben de sí mismas, mientras que nosotros [en tanto pueblo, productor de dicha cultura popular] sabemos de ellas” (Eagleton, 1997: 75). Por lo que esta exterioridad se concretiza como una cultura propia producida histórica y racionalmente y que puede concebirse como una “cultura popular” resistente al colonialismo, quien concibe tal cultura como “irracional” (dicotomizando esta producción cultural). Pero, convenimos con Ardiles,

[l]a dicotomía abstracta y rígida entre “racional”-irracional, que regala lo primero al logos y deja a las emociones lo segundo, es a todas luces insuficiente. La verdadera oposición dialéctica es la que se da entre dos concepciones antagónicas de lo racional. […] Hay, incluso, diversos niveles de racionalidad. […Por lo que] [d]enunciamos un uso perverso de la razón y advertimos sobre su estructura dialéctica (Ardiles, 1989b: 360)[3].

De este modo, si la realidad concibe al ser como un sistema momentáneo de ella, el “mundo”, entendido por Ardiles con Xavier Zubiri (1898-1983), puede definirse a su vez como un sistema de todas las cosas reales que se manifiesta como tal sólo en el hombre, quien es el único capaz de comprender las cosas como reales y respectivas (la vinculación intrínseca de las cosas con otras) (Ardiles, 1989b: 367-369). En tal sentido, el “mundo” se diferencia del “cosmos” (de nuevo sigue Ardiles a Zubiri), pues si este último denota una estructuración distinta, donde las cosas tienen su unidad por lo que poseen como contenido en función de su entidad específica, el primero, el “mundo”, es además una totalidad compleja: “[l]o real se actualiza en el mundo como el ser. Es en el mundo donde se llega a ser” (Ardiles, 1989b: 369).

No obstante, el ser humano es “simultáneamente cósmico y social” puesto que puede relacionarse con la naturaleza (un medio sin estructura rígida de antemano) y con la alteridad de los otros hombres y mujeres. Ambos elementos le permiten construir su apertura al mundo y “la flexibilidad de su organización pulsional”, pues son caracteres estructurales del hombre. “Pero es la cultura socialmente producida, la encargada de dar ‘forma específica’ a los distintos tipos de humanidad en la historia” (Ardiles, 1989b: 388).

En tal sentido, el mundo es un “mundo-de-la-vida” (según la expresión de Husserl). Construido a partir de la praxis histórico-social se presenta inductivamente en la cotidianidad que, así entendido, es unitaria y relacionada con una teoría que valida sus resultados para tal mundo-de-la-vida. Así, se presenta una “relación-distinción paradójica entre teoría y mundo-de-la-vida” o entre el mundo lógico objetivo y el mundo de la vida cotidiana que se concreta con lo que ya destacaban Marx y Engels, esto es, la división sectorial del trabajo en material y espiritual. Con ellos, el mundo es a su vez el producto de la praxis y los medios de la vida la “estructura ósea del mundo-de-la-vida […] Así se perfila la autoctonía del hombre en el mundo, es decir, su ethos. […] Es el hábito la disposición con la que tenemos que habérnoslas con las circunstancias” (Ardiles, 1989b: 381-382)[4].

Con lo que se deduce que, si la praxis histórico-social es el medio de construcción del hombre mismo y de su mundo, donde se constituye a la vez el ethos como autoctonía humana, cabe así distinguir un “espacio material-cultural” que se desenvuelve en un antagonismo de la praxis situada socialmente, ya en sentido fetichizado (en el seno de una estructura social de explotación y dominación imperante), ya en sentido liberador (disolvedora de la reificación y destructora de la enajenación) (Ardiles, 1989b: 373-375).

La primera se expresa ya como un populismo sacralizador de la “espontánea” necesidad del “hombre simple y laborioso” y conocimiento práctico-utilitario empírico y recubridor de la “textura” de dicho mundo, ya como consideración adialéctica de la relación entre práctica teórica y práctica social para caer en un teoricismo de la praxis (praxis fetichizada, como acceso in-mediato o “natural” a la realidad de modos populista o teoricista).

La segunda, la praxis liberadora, en tanto tarea y labor cultural, produce y construye una actitud militante (no sólo “con”, sino “desde”) el pueblo, pues “desmonta los mecanismos de la opresión, desarticula la explotación, acaba con la concepción patronal-contable del ser, supera la enajenación y cancela la dependencia” (Ardiles, 2002c: 73), desenmascarando así la pretendida “naturalidad” de lo presentado in-mediatamente y “en el curso de una actividad alternativa a las pautas del discurso del Amo”, para “generar un nuevo sentido común que exprese adecuadamente la estructura esencial de la cotidianeidad” (Ardiles, 1989b: 376)[5]Esta última implica un acceso mediato a la realidad y su verdadera concretez cotidiana.

Es así como una fenomenología de la cultura desde un “ejercicio de la sospecha” que aborda mediatamente a la realidad puede acompañar la tarea no sólo fundamentadora de un proyecto de liberación popular, sino también sus mediaciones histórico-sociales en tanto que dimensiones socio-políticas gestadas en un mundo propio y desde la realidad misma[6].

Ya en su Ingreso a la filosofía de 1969, Ardiles atendía a la dimensión histórico-cultural como uno de los “grandes problemas de la filosofía”. La dimensión existencial de la cultura como antropologización de la naturaleza es esencial en tal perspectiva. Ardiles lo entendió en estos términos, que citamos in extenso por su valía:

El hombre se construye al construir su mundo. La historia existencial se identifica con la transformación de la naturaleza. Esta transformación, por la que el hombre confiere a la naturaleza atributos antropológicos, se llamacultura”.

La dimensión histórico-cultural del sujeto humano es aquella en la que construye su ser al transformar a la naturaleza según un cierto proyecto existencial. Cuando este proyecto implica un claro ideal de humanidad a realizar en las relaciones interpersonales y con la naturaleza, estamos frente a la cultura propiamente dicha. Mediante ésta el hombre se hace participar a las cosas de su propio modo de ser. Los frutos de la actividad cultural son como objetivaciones externas del espíritu humano, de allí que se llame generalmente “espíritu objetivo”. Estos “productos” de la labor cultural son obra del espíritu humano actuando sobre sí mismo y sobre la naturaleza.

Para que esta producción cultural sea posible es necesario previamente una separación, un distanciamiento entre el hombre y la naturaleza; de este modo podrá, luego, iluminar y conferirle un sentido. De allí que sea en el marco histórico del judeo-cristianismo donde se posibilitó el hiato necesario a la obra de cultura. Al afirmar la clara superioridad del hombre sobre la naturaleza y darle como mandato divino la tarea de dominar la tierra, inauguró simultáneamente la historia auténtica y la cultura verdadera.

El hombre hace la historia transformando la naturaleza; en esto consiste el vínculo profundo entre historia y cultura; que es como decir entre la historia y sus productos. La historicidad del hombre radica en hacerse cargo dinámicamente de la naturaleza y orientarla riesgósamente. Esto implica que las cosas y la historia misma no tienen un sentido fijado de antemano, sino que el hombre debe “jugarse” en un acto de intrepidez: el dar sentido (Ardiles, 1969: 232-233)[7].

Existencia y naturaleza en relación “ecológico-alterativo” confluyen en la praxis, produciendo un mundo culturalmente determinado en tanto que, como hemos visto, autoctoniza la existencia humana antropologizando su realidad, esto es, mundificando su propio cosmos al hacerlo historia (Ardiles, 1989b: 385). La historia es una producción constante de labor cultural en la que el hombre “no puede ser comprendido en su mismidad, sino únicamente en su ‘alteridad’: a partir de aquello que lo fundamenta” (Ardiles, 1969: 226) y la naturaleza no es la alteridad total (como en Bolívar Echeverría, 2010), sino la dimensión ecológica donde se produce la vida natural. En tal sentido ha podido afirmar Ardiles que “toda cultura tiene su raíz en una cosmovisión, esto es, en una comprensión filosófica o religiosa del universo y del lugar del hombre en el mismo” (Ardiles, 1971: 53).

Aquí se abren las dimensiones religiosa y filosófica de la noción ardilesiana de “cultura”. Esta última, la filosófica, “ha de hacerse partiendo de una determinada situación histórica” (Ardiles, 1971: 72-73), por lo que “[d]esde sus orígenes, la filosofía se ha presentado como autoconsciencia de una definida cultura. Procura fundamentar crítica o legitimadoramente su sentido (cuando no es enmascaradora, claro está) y anticipar vías para la realización del proyecto histórico que toda cultura comporta” (Ardiles, 1989a: 42).

Por otro lado, la dimensión religiosa de la cultura implica un modo de “religación” constitutiva del hombre con lo Divino, el Absoluto; la “religión” es entonces “una de las formas de asumir positivamente la ‘religación’” en el mundo, pues al no poder huir de éste, produce “la construcción de un mundo mejor, desde todo punto de vista, aquí en la tierra (Ardiles, 1969: 227, 234). De tal modo, el mundo “deja de ser creación y se convierte en naturaleza; el hombre deja de ser creatura y se convierte en creador. Sobre estas dos premisas se edificará el nuevo concepto de cultura. […] Ella alcanzará su plenitud, sustituyendo a la religión: ‘Quien posee ciencia y arte, tiene también religión’, Goethe” (Ardiles, 1971: 66-67).

Es decir, Ardiles concibe al Cristianismo como una forma ideológica cultural y originadora de cultura humana que, radicalmente leída, potencia una liberación “mundana” al comprometer a la humanidad con la creación constructiva de su propio mundo. Pues, como expresa Francisco Piñón Gaytán, “[l]a religión podría también contener instancias doctrinarias revolucionarias que llegarían a suscitar, posteriormente, según la lectura de Marx, más de algún ‘grito de la criatura oprimida’” (Piñón, en Ferraro, 2003: 27)[8].

Es en este sentido que enunciamos con Ardiles que la redención es una noción que puede ser leída como una liberación en términos culturales e históricos:

Advenimiento, redención, consumación, son categorías usadas en un sentido intramundano (no transmundano). De las tres, la redención expresa la óptica desde la cual se juzgará la historia, esto es, lo que quedará patente cuando se haga la profundidad y profusión de miserias y males que aquejan nuestra existencia social y personal; así como la necesidad de re-novar todas las cosas de este mundo, para que emerja luminoso y gozoso el hombre nuevo por el que claman las creaturas (necesidad ecológica) (Ardiles, 1989b: 379).

Por ende, la cultura es gestada ya en el seno de la realidad mundana en tanto labor histórico-cultural que objetiva externamente el “espíritu humano”. Puede decirse por ello que toda cultura se produce desde la realidad por medio de una praxis y racionalidad (fetichizada o liberadora) humanas para construir un mundo que es real, complejo y, por eso mismo, abierto y en movimiento temporeizante. La cultura, así entendida, es también histórica y política. Ella alberga también una “autoctonía humana” entendida como ethos en cuanto morada. La cultura es gestada en el seno de la realidad mundana en tanto labor histórico-cultural que objetiva externamente el “espíritu humano”. Es, para Ardiles, una antropologización racional que obedece a un cierto “proyecto existencial” que “da sentido” al “espíritu humano” (Ardiles, 1980: 163). El cual, en tanto “acto de intrepidez” puede enunciar a la cultura, con Bolívar Echeverría (2010: 164), también como un “salir a la intemperie y poner a prueba la vigencia de la subcodificación individualizadora, aventurarse al peligro de la ‘pérdida de identidad’ en un encuentro con los otros realizado en términos de interioridad o reciprocidad”.

Cultura es así un “cultivo crítico de la identidad propia” a partir de la Alteridad (los otros sujetos humanos) y de la naturaleza como dimensión ecológica de la vida. En Ardiles la naturaleza juega un papel esencial, pues el humano se relaciona con ella dialécticamente para construir la cultura. A propósito de Engels, Ardiles afirma: “no hay dialéctica de la naturaleza, sólo el hombre establece relaciones dialécticas con la naturaleza” (Ardiles, 1989: 279-280). Por lo que “su ámbito de relaciones constitutivas es doble: con el hombre y con la naturaleza. A través de la apropiación productiva, desarrolla y co-crea su propio ser. Al captarlo [en sus relaciones interpersonales] se expresa a sí mismo” (Ardiles, 1980: 161). Por ello es que puede afirmar Ardiles que la humanidad co-crea la realidad con la naturaleza al antropologizarla inter-personalmente en la historia humana.

El hombre social produce y consume en la historia, la cual es, también, productora y producida, consumidora y consumida, por aquél. La historia se produce mundificando el cosmos (en la terminología zubiriana). En esto consiste el vínculo profundo entre historia, política y cultura. Los tres momentos, a su vez, son estructurales en la praxis constitutiva del mundo; el cual, visto como horizonte que dota en cada caso de sentido al existir humanizante, es el producto del hombre social en el tiempo (Ardiles, 1989: 386).

De acuerdo con Ardiles, en nuestra América la cultura se concretiza en una cultura de la “totalidad totalizada” imperial y populista (reificada) que, definida desde una aristocratización nacional e internacional (sub)dominadora, oculta y subsume a una cultura de la “exterioridad” popular. Tal subsunción dominadora a la cultura popular condiciona a su vez una resistencia de esta última ante la colonización de la segunda. La tarea de una hermenéutica de la cultura será considerar histórica y dialécticamente a la cultura popular para destacar su racionalidad esencial y fenoménica concretizada en sus símbolos leídos desde una interpretación “de la sospecha” que denote la estructura de la colonización y su conciencia.

Por ello, la dimensión histórico-cultural se constituye según un proyecto existencial determinado por el cual la humanidad construye su propio ser (mundo) dialécticamente de forma objetiva (con la naturaleza) y subjetiva (con los otros). Cuando el referido proyecto “explicita un tipo axiológico-cognitivo de humanidad a realizar […] estamos en el momento de la autoconsciencia de la cultura” (Ardiles, 1989: 385-386). Es este momento autoconsciente el que define un proyecto civilizatorio o un proyecto popular, cuyo “tipo-ideal” de humanidad se constituye, como hemos visto, según un cierto tipo de praxis, ya fetichizada (populista o teoricista), ya liberadora (popular o militantemente desde el popular). La primera conlleva un ideal de humanidad civilizador (praxis fetichista) que exalta a ciertos humanos sobre otros (aristocratización etnocentrista), la segunda implica un tipo de humanidad dignificador de todos los sujetos, popularmente (praxis liberadora). En ambos tipos, los intelectuales y artistas tienen un papel importante. Se presentan así las opciones de opresión o de liberación socialmente estructuradas y culturalmente construidas en una historia determinada.

La cultura es así producción de todo sujeto eminentemente humano. Considerando además que “el poder es algo totalmente ambiguo” (Ardiles, 1969b: 70) –como son los símbolos (aunque en otro sentido), éste es un factor junto a “los numerosos acondicionamientos inconscientes del grupo que la difunde […] designando un proceso de producción de valores e implicando, por ende, las nociones de ‘culto’ y ‘cultivo’” (Ardiles, 1989: 388-389).

De este modo, considerando que para Ardiles no existe una “pretendida y lustrosa universalidad de la cultura” (Ardiles, 1989: 402), se producen diferentes culturas, según los sujetos productores de determinados grupos y según sus proyectos políticos determinados: así, se constituyen una cultura popular, una cultura intelectual y artística, una cultura civilizatoria. ¿Qué define a cada una de ellas, según Ardiles?

Se puede entonces establecer ya una tipología de la cultura que nos permita establecer a su vez su situación desde nuestra América (tengamos en cuenta que, en Ardiles (1989: 404-405), “[p]ara comprender adecuadamente una determinada cultura, debemos considerar atentamente las relaciones sociales y de poder, que los seres humanos contraen en el proceso de producción de su vida, y la orientación de sus complejos simbólicos [… que operan para] orientar su conducta y regular su práctica social”):

  1. La cultura popular es contenedora de un “núcleo ético-mítico” de resistencia y dignidad ante toda opresión cultural, núcleo “sustentado por valores que forman sistemas representativos de base, encargados de concretizar, mediante el símbolo y la imagen, una comprensión fundamental de un pueblo” (Ardiles, 1989: 387, 405). De este modo, la cultura popular se define por una “dualidad cultural básica” que la contrapone a la cultura imperial (que definiremos líneas más adelante en su acepción de “cultura civilizatoria”) y tal antagonismo “impide hablar de sub-cultura o contra-cultura” (cuestión que examinaremos más adelante). En definitiva, Ardiles concibe a la cultura popular por este antagonismo: “[e]l pueblo entiende y vive la cultura como su cultura, mientras que el opresor vive la cultura como la cultura”. Esto es, que la concepción popular de la cultura es delimitada por el “marco concreto de su labor cultural” (frente al universalismo abstracto de la “cultura imperial”) por interés del “hombre oprimido y sus necesidades” (frente a “la humanidad y sus ideales” abstractos) y con su propia palabra (frente a los que hablan “en nombre de todo género humano”). El antagonismo es definido en torno a la praxis inmediatista abstracta y universalista de la cultura imperial frente a la praxis mediata concreta y situada de la cultura popular.

En ambos casos la actividad cultural cumple un rol ideológico, aunque de signo distinto. En manos de las capas dominantes es un instrumento de mistificación para distorsionar la conciencia popular. En manos de las capas oprimidas, modo de afirmar su irreductibilidad y especificidad a través de la lucha integral por su liberación” (Ardiles, 1989: 404).

Por ello, la cultura popular se define, para Ardiles, en términos de un “conflicto político-cultural” ideológicamente definido y debatido entre la distorsión mistificante, opresora y dominadora de la cultura de una (la cultura imperial, “cultura civilizatoria” que analizaremos a continuación) y la especificidad situada en lucha por su liberación y existencia de otra (la nombrada “cultura popular”).

  1. La cultura intelectual y artística, que Néstor Capdevila (2006: 50-51) distingue como un “trabajo intelectual” inscrito en una división horizontal del trabajo frente al “trabajo manual”, se pueden caracterizar por lo que Marcuse ubica como “actividades finalistas”, esto es, aquellas que tienen un fin en sí mismo como su criterio de valor. Son, por tanto, producciones culturales que presentan una in-utilidad o utilidad intrínseca. Se contraponen a las “actividades instrumentales”, mismas que entienden su valor en tanto que “medios”, que “sirven para” un fin extrínseco. En tal sentido, Ardiles ha ubicado este primer tipo de actividades más propias del ocio como un espacio vital donde desarrollar tales actividades y concibiendo al humano como un ser creativo y crítico: se define por la unificación del ocio en la producción cultural por el refinamiento en el manejo de determinados elementos de nuestro aparato cultural. Mientras que las segundas son las propias de un neg-ocio (aquellas que niegan el ocio) y se asientan en una concepción patronal-contable del ser. Pero estas actividades finalistas encuentran su sentido en la praxis que, como dijimos ya, puede ser liberadora o dominadora. Su carácter ideológico se presenta aquí. Así, la cultura intelectual puede ser dominadora si construye una enajenación reificante que fije o inmediatice las representaciones histórico-sociales (con lo que se niega ya el ocio al reificarlo), más puede ser también liberadora al mediatizar el acceso intelectual a las representaciones vitales si precisa de crítica y creatividad, pues “[e]l ocio creativo exige un salto hacia lo extra-ordinario e in-útil, es decir, hacia ‘el secreto fundamento de la libertad’” (Ardiles, 2002: 68). El ocio es así una labor cultural finalista que Ardiles ubica en su sentido etimológico griego como producida por la educación en la escuela y que posibilita un verdadero en-cuentro “con” los otros[9].

Así también, implica una dimensión lúdica de la educación misma que posibilita planteamientos utópicos construidos desde una realidad que reclama una vida más digna y que tienen un asiento importante en nuestra América[10]. Podemos inclusive decir que toda actividad intelectual y artística tiene una dimensión ideológica que es práxica, siendo ociosa si es crítica y creativa de su propia realidad, pero neg-ociosa si es enajenante al fetichizar su trabajo y reificar así las representaciones vitales mistificándolas. Más adelante profundizaremos esta cuestión en relación con lo que implica para Ardiles un proyecto de liberación popular.

  1. La cultura civilizatoria parcializó el término “civilización” (del latín civitas) “constituyéndose en patrimonio exclusivo de un grupo etnocéntricamente considerado. Mediante esta indebida y presuntuosa expropiación, fue opuesto a barbarie” (Ardiles, 1989: 391), por lo que aquí “el hombre ya no tiene morada […] la Edad Moderna, al arrancar al hombre del centro del ser, lo desarraigó” (Ardiles, 1969b: 68) y relegó la producción cultural a la creación de útiles que permitan regular la naturaleza y (de acuerdo con Herbert Marcuse) limitar así el ámbito de la necesidad por medio del progreso, con lo que todo el sistema de medios ha subsumido y absorbido a los fines y valores en una racionalidad instrumental (que se torna como finalidad hegemónica) de toda actividad cultural existente. Aquí el dinero es la mercancía-fetiche civilizatoria y capitalista por excelencia: por ella se destina la vida creativa del hombre a la valorización del dinero (se le neg-ocia, se le niega su ocio), el dinero entonces “no es únicamente –como acierta Marx– ‘el dios entre las mercancías’, sino también el dios entre los mercaderes. […] Lo dicho: el dinero, ya desde los albores del capitalismo, es el gran civilizador, el gran fetiche aniquilador, el mejor agitador (Ardiles, 1989: 395, 398).

Pero, además de cada uno de los tipos de culturas, “nos encontramos también, con la coexistencia dentro de un mismo sistema social, dentro de una misma formación histórica, de diversos ‘estilos de vida’” (Ardiles, 1989: 399). Estos estilos son ubicados por Ardiles, siguiendo parámetros sociológicos, como una sub-cultura y una contra-cultura. La primera, en tanto segmento de una cultura determinada, establece patrones valorativos diferenciables dentro de la cultura en la que se gesta; la segunda, construye valores antitéticos a los dominantes, pero sin sobrepasar sus límites. En conjunto, la cultura hegemónica, la contra-cultura y la sub-cultura deben correlacionarse en una “totalidad ‘hegemónica’ dialectizada en sus elementos antagónicos”, así “uno de sus polos antagónicos, el sujeto primario de dicha praxis es el pueblo (los seres humanos que producen, padecen y transforman –mientras pueden– la realidad social en cuestión)” y el otro polo “es el de las capas ‘cultas’” con “valores de la dominación” (Ardiles, 1989: 400). Sin embargo, ¿es posible analizar la cultura popular en términos antitéticos, intra-hegemónicos o que toman a ésta como único marco de referencia cultural? Respecto de ello, Ardiles nos responde:

Muchos análisis de la antropología cultural están regidos por las pautas normativas del pensar metropolitano y resultan insuficientes para dar cuenta de la especificidad de las culturas populares en las naciones periféricas. En razón de ello, creemos que las categorías de sub-cultura y contra-cultura son insuficientes para explicar la verdadera índole de los conflictos culturales en nuestra América […], sólo se puede hablar de conflicto político-cultural (Ardiles, 1989: 400-401, 404).

Ante tales consideraciones, surge la pregunta acerca de qué elementos y dimensiones configuran, en Ardiles, al sujeto de la cultura popular. Esto es, ¿cuál es propiamente la noción de pueblo ardilesiana y ante qué posición se configura su conflicto político-cultural? Cuestión fundamental que abordamos a continuación.

El sujeto de la cultura popular y el populismo como equivocidad

La noción de “pueblo”, que ya tenía una marcada pauta como criterio metódico para el filosofar desde la perspectiva de la liberación, expresa para Ardiles al “ser histórico-social” que fuera ocultado en su cultura y racionalidad por parte del imperialismo colonializante a lo largo de la historia del filosofar institucional dominador (Ardiles, 1973: 7-26). Por ello, desde un horizonte cristiano, los “pueblos” implican una novedad ontológica cuyo horizonte de comprensión ha sido ya “proféticamente anunciado por el episcopado latinoamericano en su Segunda Conferencia General de Medellín, en 1968” (Ardiles, 1973: 9, nota 2).

Lo anterior denota, para Ardiles, la necesidad de situar culturalmente al filosofar, ya que la filosofía producida institucionalmente fue, evocando la obra de Augusto Salazar Bondy (1968), “transplantada” y ajena a la realidad americana en que se desarrollaría. Esta filosofía, de corte “nordatlántica” moderna y ontológicamente dominadora, precisa de un filosofar superador de dicha expresión a través de su “des-trucción”. Se gesta así, para Ardiles, una “filosofía de la liberación” que devele al “ser histórico-social” de los pueblos latinoamericanos en su novedad ontológica y se autodefina además como un logos primigenio y “auténticamente latinoamericano” en esta tarea. Ello, amén su des-historización del filosofar de nuestra América (retomada desde las tesis salazarbondianas de 1968), implica para Ardiles a su vez un papel intrínsecamente político del filosofar pues “denota la estructuración de las relaciones sociales y la ordenación por vía de autoridad de la convivencia humana” (Ardiles, 1973: 11). Pero ¿cómo entonces entender al “pueblo”?

En su artículo titulado “Líneas básicas para un proyecto de filosofar latinoamericano”, publicado hacia 1975 en el primer número de la Revista de Filosofía Latinoamericana, Ardiles definió al “pueblo” como “el conjunto de sectores sociales explotados (condición objetiva) en lucha contra el imperialismo y la dependencia interna y externa (condición subjetiva)”, es decir, una “‘alteridad cuestionadora’ y posibilidad real de trascendencia” cuyo proyecto nacional es una opción tomada por el filósofo como expresión de una “filosofía de y para, o mejor, en la liberación” que sea “reflexión crítica sobre la praxis liberadora de nuestros pueblos” (Ardiles, 1980: 245, 247).

Inclusive, años después en un agudo escrito de 1989 titulado “Polvo de estrellas”, deja claro que el “pueblo” tiene una relación con el término “pobre”: “Al hablar de pobres, lo hacemos empírico-materialisticamente, esto es, nos referimos a los explotados, estafados, ultrajados, humillados, postergados y oprimidos por el poder y la riqueza de los poderosos poseedores de nuestro solar” (Ardiles, 1989b: 290).

Como vemos, “pueblo” es entendido bajo un triple criterio: filosófico (como “novedad ontológica” histórico-social); político, que es además antinómico (como pueblo dependiente/imperialismo dominador), y un criterio que podríamos ubicar como económico y político-cultural, asimilado al término de “pobre”. En todo esto se perfila como horizonte político-ontológico un “proyecto Nacional”, construido como opción popular que expresa a la liberación en contra de la dependencia imperialista.

Es en este segundo sentido que, en tanto “bloque político”, el pueblo adquiere un carácter “propulsor de la conciencia de liberación nacional y social indisolublemente unidas” (Ardiles, 1976: 329). Por ello, la liberación es un proceso no etapista y anti-imperialista. Etapizar el proceso de liberación, como hicieran otras posturas desde las filosofías de la liberación –como un Enrique Dussel (1975: 60-80), por ejemplo–, implica un “equívoco” al plantear una especificidad nacional incomunicable con otras culturas nacionales, cuyo tercerismo ideológico insulariza la “liberación nacional” y evoca a su vez una ambigüedad (Ardiles, 1989a: 169-175)[11].

Es decir, una “estrategia popular anti-imperialista” en la que el “bloque histórico” del pueblo luche por la hegemonía en “la democracia participativa y la liberación integral” nacional y social. A su vez, la “intelectualidad nacional-popular” afrontaría esta tarea ideológico-cultural de consolidar tal hegemonía para los sectores populares en una transvaloración que materialice “una nueva organización racional de las relaciones sociales de producción y de intercambio” (Ardiles, 1989a: 59, 63-64). Lo que supone a su vez que el filósofo “en la liberación” al asumir la opción del proyecto popular postula una integración “muscular” (entendido para Ardiles, con Fanon) con el pueblo y ejercer así una militancia. Ésta “mediaba la crítica en cada situación específica. Se trataba de integrar las prácticas liberadoras, aprovechando todos los espacios disponibles (denuncia del exterior, desarrollo conscientizador en las estructuras políticas del movimiento popular, en el estudiantado, en organizaciones populares, etc.)” (Ardiles, 1989a: 297). Lo cual conlleva pensar no sólo “con” el pueblo, sino “desde” el pueblo en contra del imperialismo y la dependencia interna y externa, expresada inclusive culturalmente pues “[s]iempre hubo un universo exterior a la cultura, que comprendía al Enemigo, al Otro, al Extranjero, al Paria, etc. […] no todo ha sido absorbido por el aparato” (Ardiles, 1980: 165, 177).

Todo ello sin desdeñar una “analogía de las situaciones de opresión” y del pensamiento progresista existente en otras regiones tanto centrales como periféricas, que son a su vez “fundamentalmente distintas y sólo relativamente semejantes” (Ardiles, 1975: 14). Ante ello, cabe que nos preguntemos ¿qué es el imperialismo y cuándo surge para Ardiles?

En un comentario a la obra Dialéctica de la conciencia americana del maestro Leopoldo Zea (cuando Ardiles vive ya en pleno exilio mexicano, desde abril de 1976), nos precisa que el imperialismo “constituye una constante estructural en toda su evolución [de la cultura occidental]. Afirmación de lo propio y negación de lo extraño; imposición de sus peculiares decisiones y rechazo de toda autonomía ajena, son otros tantos signos de esa dinámica estructural” (Ardiles, 1976: 327). Por ello, no parece casual que Ardiles identifique el surgimiento del anti-imperialismo con el nacionalismo anti-oligárquico (que podríamos leer desde la óptica populista) desde la Revolución Mexicana (1910-1921), el APRA peruano, el varguismo y el peronismo. Siendo en Cuba donde “se rompen los esquemas del sistema bipolar de dominación y se abren las posibilidades de realizar una auténtica revolución social en el curso de la lucha por la liberación nacional” (Ardiles, 1976: 327-328). Como se ve, Ardiles ubica históricamente al anti-imperialismo en relación con el nacionalismo popular anti-oligárquico de principios del siglo XX hasta la Revolución Cubana.

Metodológicamente, Ardiles establece la tarea de construir una teoría revolucionaria (posible sólo desde la opción por el pueblo) que elabore: (a) un horizonte de comprensión expresado filosóficamente, (b) una experiencia revolucionaria de masas y (c) una analítica cientítifica fundamentadora de las propuestas de transformación. En tal sentido, se trata de des-truir la modernidad en sus dicotomías como son sujeto/objeto, teoría/praxis e individuo/sociedad (Ardiles, 2005: 891-905)[12].

De allí la necesaria contribución para las mediaciones histórico-sociales que, en contra de posturas mecanicistas e idealistas, exploren el ámbito estructural de la relación alterativa asentada en el seno del conflicto histórico-social. Según profundizaremos en el apartado correspondiente, al ser elaboradas desde un horizonte “dialéctico marxiano”, tales mediaciones poseen un “carácter crítico y abierto a la verificación factual” que las distingue de marxismos dogmáticos u ortodoxos (Ardiles, 1980: 133)[13]. Horizonte que, efectuado situadamente (en tanto culturalmente arraigado, un filosofar inculturado en suma), aborda la relación primera entre las personas localizada en el ámbito de la sensibilidad. Mirada marcuseanamente, esta relación es denotada en la mediación de “lo estético” como instancia crítico-liberadora primordial y nodal que, desde dicho ámbito estructural, denota a su vez el personal, coimplicados e interrelacionados. Por lo tanto, “Lo estético” mediatiza la sensibilidad que contribuye a la gestación de la creatividad de un Yo con un Otro y la Naturaleza (que a su vez lo constituyen), gestadas en un ámbito ideológico (de determinado orden social) y utópico-crítico cuestionando a su vez la enajenación opresora de la praxis social para “liberar la praxis histórica [popular] de su expropiación [de una cultura dominadora o “del temor”] para superar la necesidad” (Ardiles, 1980: 202).

Ahora bien, en el caso de las filosofías de la liberación, particularmente dentro del “grupo” de Ardiles, como se indicó al principio, el “pueblo” implicó (e implica) un sujeto primordial del filosofar. Su expresión filosófica se daría, para el caso de Scannone y de Dussel, desde el horizonte levinasiano de Totalidad e infinito en tanto “exterioridad” del sistema, y su abordaje más bien epifánico de una “ana-dia-léctica” (en contraposición a la dialéctica hegeliano-marxista). Ardiles, por su parte, enfatiza la “alteridad cuestionadora” marcuseana de El hombre unidimensional, mirada también levinasianamente al abordar la “exterioridad” como un principio que tiene que vincularse con la “totalidad”. Estos elementos, aunados a un antimarxismo, manifiesto y declarado por Dussel y Scannone en distintos escritos (cuestión que, según hemos visto, no parece asimilable del todo al caso de Ardiles)[14], y que Cerutti (2006) ha resaltado adecuadamente, conllevaron un cierto populismo adscrito al peronismo. Sin embargo, es aquí que se presentan elementos y variaciones importantes en el específico caso de Ardiles que denotan una autonomía dentro de su “grupo”.

Todo lo cual nos lleva a preguntarnos: ¿cómo consideró el mismo Ardiles al populismo y su influjo en las filosofías de la liberación? Recordemos que Ardiles se agrupó con Scannone y Dussel desde 1972 gracias a la apertura jesuítica. Cuestión que terminó en 1975, cuando, siguiendo a Ardiles:

la Iglesia argentina [se metió] con las peores secciones del peronismo y, de hecho, [le hizo] el juego a la Triple A [(Alianza Anticomunista Argentina)] […] La apertura se cerró porque era insuficiente, había que rezar más [–en el caso de Scannone y su planteamiento de la Inculturación]; el otro [–Dussel–] se hizo marxista. […] La Compañía [de Jesús] tenía el juego de la apertura del 71 al 74, después pasó, con toda la Iglesia argentina, al juego de un populismo mistificador, litúrgico y de mitos […] en el peor sentido de la palabra mito como que no permite pensar nada y sí canalizar emociones que la historia no te permite satisfacer (Asselborn et al., 2009: 322-323).

Por lo que, brevemente dicho, para Ardiles, las filosofías de la liberación eran entendidas con las pautas del “grupo” (plasmadas en los documentos “de generación”) y las mismas terminaron en 1975 en una deriva populista, entendiendo por ello Ardiles un sentido mistificador, litúrgico y mítico en sus sentidos negativos para un “colonial-fascismo”[15]. Ardiles analizó y explicó esta situación en una ponencia presentada en 1976 en Puebla (México) con un sentido crítico y autocrítico denotado en lo que interpretaba como sus opciones políticas: “Filosofía: populismo o liberación” (Ardiles, 1987: 4; 1989a: 155-175). Cabe indicar, para poder entender más cabalmente el sentido de ese texto, que en aquel momento Ardiles estaba iniciando recién su exilio en México, el cual se motivó por una purga ideológica de “comunistas antipatriotas” de las universidades argentinas conocida como la “misión Ivanissevich”, nombre dado “en honor” a su operador, durante el gobierno peronista derechizado de Isabel Martínez hacia 1975. Esa ponencia desarrolla cinco puntos esenciales que, presentados como ambigüedades, se denotan como “equívocos fundamentales […] por la práctica política contradictoria en que se hallan inscritos” (Ardiles, 1989a: 162). Vale la pena recordarlos sucintamente[16]:

 

  1. “Analizaron la realidad con las categorías hegeliano-levinasianas de ‘totalidad-exterioridad, que al ser abordadas de forma separada no permitió ver ese proceso como histórico sino mecánicamente desde una ‘ana-dia-léctica’ políticamente ‘reaccionaria’ y derivó en una “‘profética’ exhortación dirigida a la Totalidad para que se niegue a sí misma y se abra al Otro exterior que está allí afuera, esperando” (Ardiles, 1989a: 164). Sin embargo, cabe destacar que la “exterioridad” en Ardiles no implica –como en Dussel o Scannone– un “más allá de” la totalidad “nord-atlántica, sino un “debajo de”, “ocultada” o “develada” y “alimentadora” por y para tal “totalidad” parmenídea.

La exterioridad histórica del oprimido no se encuentra radicalmente fuera de la totalidad dominadora; sino en parte dentro y en parte fuera de ella. Es tanto un momento interno, como una instancia trascendente. Por ello puede operar dialécticamente puntos de ruptura que afecten simultáneamente la situación de ambas. […] Con ello, pretendemos no renunciar a los valores innegables que aporta la categoría de totalidad a la comprensión de los procesos socio-estructurales (Ardiles, 1989a: 172).

  1. Por ello, el modo como se planteó “un camino tanto hacia, como para la exterioridad, evidencia otra ambigüedad de la Filosofía de la Liberación” (Ardiles, 1989a: 164). Este camino, tenido como un “método trascendente” y ubicado como un movimiento que quiere superar la “mismidad ontológica” dejando a la dialéctica como un movimiento intrasistémico de dicha mismidad al ser acusada de servir a la dominación. Frente a ello, se postula la “ana-léctica”. El origen mismo de la crítica al método dialéctico, más allá de su caracterización, nos dice Ardiles, proviene “del seno mismo de la Totalidad” y, dentro de ella, de una postura “claramente reaccionaria” en el sentido de la justificación ideológica que cumplió las posturas metodológicas: dialéctica, asociada al marxismo comunista soviético, situada en el “decurso corruptor de la Modernidad”; analéctica, asociada a la restauración de la vigencia del pensamiento medieval impulsada por el teólogo tomista Lakebrinck para contener a la “subversión” marxista y el progresismo cristiano en el marco de la Guerra Fría. Así,

Ambas instancias metódicas [analéctica y dialéctica] son puestas en una relación equívoca; ora se repelen, ora se integran (generándose un tercer término: la ana-dia-léctica). En realidad es poco lo que se precisa sobre la compsición concreta del nuevo método propuesto. Aparte de las exigencias de fondo ético que presenta (servicio a la exterioridad del Otro, actitud de escucha comprometida, crítica a la cotidianeidad, apertura a lo “distinto”), sólo nos ofrece una reivindicación del valor revelador de la analogía. (Ardiles, 1989a: 164-165).

  1. Se definió una “nueva racionalidad” distinta a la producida en la región que derivó en dos caminos: uno que revaloró hermenéuticamente los símbolos, contenidos de una “sana ambigüedad” en sus significaciones, para recuperar un logos implícito en la sabiduría y conocimientos ancestrales populares; y otro que decantó en un dualismo inconexo de mito-razón que des-hecha toda “racionalidad nordatlántica” donde “[s]e privilegió aquellas experiencias expresadas místicamente a través de símbolos de unidad y reconciliación; despreciándose, consecuentemente, los de lucha y conflicto” (Ardiles, 1989a: 166)[17].
  2. El etapismo ya indicado líneas arriba para analizar el proceso de liberación que sería, desde esta óptica, necesariamente nacional primero y social después. Con ello se asigna un carácter telúrico a dicha nación que comparten “implacables medidas fascistas” que redefinen la tesis de la incomunicabilidad de las culturas (una autóctonamente “americana” frente a la “nord-atlántica”) y exaltan una folclórica “ideología de la pobreza”.
  3. La asunción del término “pueblo”, ambiguo en su seno, como noción fascistizada que la vacía de todo contenido social y la transforma en un principio mágico-voluntarista (más exactamente “numinoso”) destinada a ser “expresada por la empatía isomórfica de un Conductor” hasta nutrir un populismo; por el otro, un mecanicismo “clasista” que concibió esta noción como una coalición de grupos sociales carente de auténtica cohesión política y con divergentes intereses postergados. Además, con dicho término, en opinión de Ardiles, se pretendió superar las categorías de la analítica social, des-historizar la memoria popular con telurismos arcaicantes, denunciar un carácter pretendidamente difuso de teorias externas a las de la nación propia por presuntamente no poder dar cuenta de la situación concreta vivida.

 

Por tanto, el “populismo” para Ardiles:

  1. Se distingue de los movimientos nacional-populares anti-imperialistas (de los gestados a principios del siglo XX y de los expresados más recientemente como la Revolución Cubana)
  2. Asociándose a un colonial-fascismo asociado al imperialismo al cumplir una dominación interna
  3. que, en el caso específico de la Argentina desde 1975, articuló la liturgia, el misticismo y los mitos en su sentido negativo de los términos como elementos disociadores de toda lucha de clases
  4. generó una “cultura del temor” (Ardiles, 1980: 189-203) que reifica la vida y enajena la creatividad humana, e
  5. insulariza la cuestión nacional, hasta aislarla del proceso mundial de opresión y liberación.

Por lo anterior, el populismo puede canonizar las estructuras populares fácticas y vigentes con sus correspondientes mitos y creencias acríticamente asumidos “sobre todo por obra de dictaduras que discriminan, persiguen y marginan periódicamente a los disidentes (cfr. [en la historia argentina] golpe de 1955, de 1966, [retorno de Perón en 1973 y planteamiento de “descabezar la organización popular”], “misión Ivanissevich”, golpe de 1976) (Ardiles, 1989a: 43, 45). Esto implica, siguiendo a Ardiles, un flaco servicio a la liberación y se manifiesta en el deslumbramiento ante la llamada “religiosidad popular” que “reivindicó una imagen de pueblo piadoso y telúrico, hostil a toda forma de lucha. No es éste precisamente el sujeto del proyecto nacional que pugna por la constitución del poder con control popular en la política, la economía y la cultura” (Ardiles, 1989a: 175). Es así que, para Ardiles, las filosofías de la liberación que mantuvieron tales discursos decantaron en este equívoco común de populismo, entendido como “ideología burguesa”. Igualmente, Ardiles afirmaría su trabajo como crítico de otras ideologías burguesas que ubica como la tradicionalista-hispanista, la conservadora y neoconservadora, la modernizante y la oportunista y posibilista (Ardiles, 1989b: 288).

En este punto, finalmente, es interesante resaltar una posible coincidencia con el enfoque de Horacio Cerutti, quien indica que el peronismo operó como una “opción” para las versiones populistas “analécticas” (el “grupo” de Scannone, Dussel y Ardiles) “en la medida en que el mismo les permite cierto margen de movimientos a través del fomento de la religiosidad ‘popular’” al concretizar una cierta historia salvífica como opción político-cultural (Cerutti, 2006: 345). Esto, amén de los puntos ya reseñados de Ardiles que coinciden sustancialmente también con los de Cerutti (2008: 33), aportan elementos en cuanto a la caracterización del peronismo y del populismo que es imprescindible analizar con las consideraciones que en sus últimos años dejó plasmadas Ardiles en una entrevista y en varios escritos desde 2001 (Asselborn et al., 2009: 307-328; Ardiles, 2002a, 2002b, 2002c, 2006).

Por ello, ante el contexto de crisis aunado al del populismo, consideramos imprescindible un trabajo crítico y autocrítico como el que elaboraran Ardiles o Cerutti para dimensionar políticamente a las filosofías de la liberación. En palabras de Ardiles:

Inmergirse de esta manera en la crisis no es claudicar ante lo abominable, sino otro modo de resistirlo y controlarlo. Responder a la crisis con una palabra nueva, diáfana, veraz, inequívoca, es mantener la vigilia de la consciencia atisbando alerta el horizonte de la utopía que enmarcó nuestro itinerario, y que ahora, como antes, se deja enunciar y anunciar como liberación (Ardiles, 1989a: 48).

Cultura popular: entre el temor ontocrático y la liberación ontológica en nuestra América

Pensar la cultura desde nuestra América, desde la propia realidad, torsiona todo carácter tipológico cultural. La dimensión política es explícita y el conflicto cultural de tipo ideológico insoslayable. No es difícil atender al colonialismo como uno de sus fenómenos constitutivos.

Al final del artículo “Ethos, cultura y liberación”, Osvaldo Ardiles (1989: 414) hace una afirmación que nos adentra en lo que parece una de las finalidades de su construcción metódica para un proyecto de liberación desde nuestra América: “poner a la luz los mecanismos encubridores montados por la cultura ‘imperial’ para uso de los colonizados y enunciar metódicamente los rasgos distintivos de una cultura que, siendo nacional, sea, también, expresión del ethos del pueblo que la genera”. En nuestra América, para Ardiles, se da una “polaridad cultural con orígenes diferentes y curso conflictivo. Si se desea caracterizar unitariamente el fenómeno, únicamente se puede hablar de una situación cultural dependiente” en la que se desarrolla una cultura invasora “ajena y enajenante” que es asumida a su vez por una élite nativa en tanto totalidad “totalizada” y fetichizada (1989: 401). Como escribe John Storey, al preguntarse “¿Qué es la cultura popular?”:

Gran parte de la dificultad estriba en el otro ausente/presente que siempre acecha cualquiera de las definiciones que podamos usar. Nunca es suficiente hablar de cultura popular; siempre tenemos que decir con qué lo contrastamos. Y la elección que hagamos del otro de la cultura popular aporta a la definición de cultura popular una inflexión política y teórica específica (2002: 32).

En tal sentido, la “cultura popular” precisa, para Ardiles, una distinción clara de una cultura mediatizada por la cultura “imperial” a través del mercado (gestando también una “cultura de masas”); la cultura popular es una “totalidad concreta” y exterior a la totalizada; la cultura popular es una cultura (en palabras de Adolfo Colombres):

Reprimida, perseguida, humillada, traicionada por ciertas categorías sociales comprometidas con el extranjero, refugiada en los poblados, en los bosques y en el espíritu de las víctimas de la dominación, dice [Amílcar] Cabral, la cultura popular sobrevive a todas las tempestades hasta que la lucha de liberación le devuelve todo su poder de florecimiento (Colombres, 1997: 19).

La cultura popular de nuestra América es en la interpretación ardilesiana una cultura oprimida por la pretendida “universalidad” de la cultura civilizatoria. Se da un “conflicto político-cultural” entre ambas, manifiesto en la praxis de cada una: la primera (la cultura popular) ejerce una “praxis liberadora” que entiende y vive la cultura como su cultura, desde su “núcleo ético-mítico” y su frente cultural, “constituido por lo que Ernst Bloch denominaba los sueños de vigilia”, resiste a la opresión y penetración cultural; mientras que la segunda (cultura civilizatoria) ejerce una “praxis fetichizada” que, con las “élites subdominadoras”, entiende su cultura como la cultura, y “tienden a integrarnos a un sistema central de valores dictado por y provechoso al mundo metropolitano” (Ardiles, 1989: 402). La cultura civilizatoria se torna entonces “cultura imperial” que coloniza a la “cultura popular” y manifiesta ya una ideología de claro dominio sobre la otra cultura: son dos proyectos culturales en conflicto político-cultural cuya dimensión ideológica determina una pugna por la definición de un proceso histórico. Pero ¿cómo se gesta el dominio de la cultura popular por parte de la cultura civilizatoria?

Dominio sobre la cultura popular: la “cultura del temor” y su geopolitización en nuestra América

En el mundo actual sobre todo, podemos decir que estamos en una situación histórica donde una cultura del temor es impulsada en nuestra América desde estas élites subdominadoras a partir de una “cultura oficial” que impone a la cultura popular un “modo de ser” colonizante. Se trata, en palabras de Ardiles (1989: 378), de una cultura “elitista, academicista y profundamente oligárquica, enajenada por la opresión y estragada por la explotación”[18]. Por su voluntad de dominio, cabe caracterizar esta cultura oficial de  

un modo que podríamos, con Arend van Leeuwen, llamar “ontocrático” en cuanto concibe lo real en términos de estructuración jerárquica y estática, de “orden” más o menos “natural”, que solo admite una dinamicidad cíclica y estabilizadora mediante un movimiento circular regido por la voluntad de dominio (Ardiles, 1975a: 18)[19].

Esta cultura del temor implica ya una reificación cultural signada bajo el binomio violencia-temor (Ardiles, 1980: 189-203). Un temor propio de las culturas periféricas, pues “está encabalgado entre la angustia y el miedo” –más propias, estas últimas categorías, del Centro euro-occidental– y “ha garantizado la cohesión social, la estabilidad de los valores y hasta la imposibilidad misma de la convivencia humana tal como la impone la Pax del Imperio. […] El temor se vuelve, así, el reaseguro de la reificación político-cultural” por parte de las “élites subdominadoras” de las naciones periféricas (1980: 191).

Ardiles ensaya una “filogénesis del temor”, de claro sentido marcuseano. Destacando el proceso histórico por el cual el temor se presenta como principio de realidad que preserva y tranquiliza, el temor cubre las deficiencias en el autoconocimiento al desarrollar su carácter represivo de los instintos y apuntalar al status quo. Al chocar con tales instintos, “el individuo se defiende de las fuerzas oscuras que laten en su ser objetivando el temor en la autoridad” y naturalizando su autoconocimiento deficiente (Ardiles. 1980: 192, énfasis mío). Dicha objetivación del temor en autoridad se da en relación dialéctica y la autoridad así garantiza al existente humano su armónico desarrollo, presentándose como válida en sí misma.

La relación temor-autoridad establece un proyecto cultural que valoriza la vida y cosifica la praxis, delegando así la realización de la vida a la autoridad misma como “ley” del mínimo esfuerzo para un máximo resultado. Ello “exime del camino del Exodo” y determina toda la realización de la obra y labores culturales. El individuo se limita a sí mismo, no por sí mismo, sino por la represión que el temor le ha impuesto al cosificar su praxis creativa: “[d]e este modo singular, temor y necesidad se asocian perdurablemente” (Ardiles, 1980: 193). La necesidad permite la naturalización de la autolimitación mediante el temor objetivado en autoridad, es decir, mantiene esta limitación como una supuesta “necesidad humana”. Con ello, el temor se torna un reaseguro de la reificación político-cultural y se objetiva en la Autoridad, entendida como “poder dominante y dominador. […] Huyendo de sí mismo, [el hombre] se entregó al Poder y vivió de su temor objetivado; el cual asumió ante su consciencia la forma de lo necesario amenazante. De este modo, pudo la violencia reificada orientar a nivel de consciencia sus construcciones histórico-culturales” (Ardiles, 1980: 193-194).

Así, “necesidad, temor y autoridad no son más que facetas de una misma entidad actuando a diversos niveles de la consciencia” (Ardiles, 1980: 193). Por ello, Maquiavelo recordaba en su Príncipe que “no excluya el afecto y engendre el odio, porque cabe perfectamente ser temido y no odiado”. La cultura del temor es, en la lectura ardilesiana, dentro de sus estructuras ideológicas, una cultura que coloniza las conciencias populares para reificar su existencia y asegurar así su dominio constitutivamente político, ideológico, cultural e histórico naturalizando la violencia y la represión social como medios “necesarios” de realización de una cultura civilizatoria. La cultura del temor da cuenta de la estructura ideológica distorsionante de una pretendida legalidad y “violencia legítima” del Estado y toda autoridad real.

El temor ha sido y es el principal factor consolidador y regresivo de la sociedad. Consolida y estimula el incremento cuantitativo de los diversos componentes sociales aceptados (obliga a producir más, a robustecer las instituciones actuales, a perfeccionar los organismos de represión), y es regresivo porque impide todo cuestionamiento radical que pueda propiciar un salto cualitativo. Actúa simultáneamente en los opresores y en los oprimidos. En estos crea un fenómeno de falsa consciencia; por el que adjudican carácter de real y necesario a aquello cuya falta es objeto de temor; en los opresores el temor les obnubila la mirada y les impide acceder a los cambios requeridos por los diversos momentos de la evolución histórica (cambios que quizás podrían alargar un tanto su hegemonía) (Ardiles, 1980: 197-198, nuestro énfasis, excepto en la palabra “producir”).

Lo anterior se concretiza en una “geopolítica del temor”, misma que denota toda su racionalización del Poder con base en el temor por parte de una sociedad burguesa y su cultura civilizatoria y colonizadora que, por ejemplo, Aimé Cesaire expusiera en su Discurso sobre el colonialismo como inculcación del complejo de inferioridad. El sometimiento de toda resistencia del oprimido es puesto más allá de la cultura, hasta niveles de imposición del terror y de envilecimiento paroxísticos.

Por ello es que políticamente Ardiles le asigna al temor (y no al poder, como enunciara un Foucault) el carácter estructurante de una “falsa consciencia” que actúa tanto entre los opresores como entre los oprimidos (lo cual implica una necesaria lectura dialéctica de la relación opresor/oprimido con una dimensión cultural dominante). De este modo, “se torna superflua la cultura y el mismo sistema que la engendró se vuelve en su contra. La cultura del temor desemboca dialécticamente en el temor a la cultura” (Ardiles, 1980: 198). La ideología de la cultura civilizatoria se torna como “la” ideología de legitimación, normatividad e identidad social que supera al mismo proyecto civilizatorio originario.

Temor y odio racista son articulados en una guerra contra todo sujeto dis-tinto y no alineado con tal cultura reificante y fetichista. Por ello, su halo esclerotizante, represor y fijador que consolida lo dado “alcanza hasta la intimidad del hogar”: se percibe a la familia no como construcción social sino como instancia cerrada al mundo por considerarlo hostil y peligroso. En ella, vivir es someterse. Amor y familia, realidades esencialmente políticas, se transforman por medio de esta cultura del temor en “la gran coartada del egoísmo”, el conformismo y el aislamiento, dejando la entrega y el compromiso de lado: es decir, la familia se torna un “círculo protector y alienante” del mundo y la realidad misma[20].

Frente a ello, es menester hacer del mundo nuestro hogar. El valor nos ayuda como instancia propulsora de la iniciativa histórica y creativa que mengua al temor, en relación contraria e inversamente proporcional. El valor coadyuva a la construcción de una libertad eminentemente humana y no fetichizada y con temor.

Mas, ¿cómo se puede leer esta cultura del temor, actuante en el seno de la consciencia, dentro de la situación de nuestra América? Intentar responder esta pregunta nos permitirá concretar mucho mejor la propuesta ardilesiana de un proyecto de liberación, latente en toda su obra, al tiempo que nos permitirá adentrarnos en una mirada peculiar y sin duda fecunda de la historia misma de nuestra América.

Colonización del temor en nuestra América: liberticidio o liberación

Podemos ver entonces que, históricamente, la colonización ha sido una constante estructural-moderna de existencia social en nuestra América. Una colonización material y “espiritual” en términos culturales que Ardiles ubica, desde 1973, en la época de la Modernidad,

ciclo socio-cultural que se inicia aproximadamente en el siglo XV y llega hasta nuestros días, siendo su signo distintivo el surgimiento de la consciencia burguesa y el predominio de las relaciones sociales capitalistas de producción y de cambio. […] Su cultura era, consiguientemente, una cultura de dominación basada en la violencia y concebida como una totalidad clausa cuyo motor inmanente era la guerra (Ardiles, 1973: 13, nuestro énfasis).

El Cristianismo, al servicio de la Iglesia romana y de la Corona hispana, jugó un papel definitorio junto a la mercancía dineraria que engrandeció a “las metrópolis y financió el capital europeo” (Ardiles, 1973: 14). Desde entonces, y a lo largo de los siglos XVI a XIX, se gestó una “consciencia colonizada” que fungió como un factor estructural de esta cultura dependiente y cuya filosofía institucional, siguiendo Ardiles a Salazar Bondy (1968), se gestaría de un modo “lunar” al del modelo euro-occidental y hasta norteamericano cuya “voluntad de dominio” esbozó así su logos dominador (“nord-atlántico”) dejando de lado la propia realidad como un punto de partida diverso y fecundo. Es entonces que, desde el siglo XIX principalmente la “lucha del pueblo sometido de nuestra América contra la otra, la sajona, genera una ampliación imprevista en la conciencia de la liberación. Su dialéctica, entrevista por Hegel, ahonda las contradicciones y madura la conciencia de la historia” (Ardiles 1976 326, nuestro énfasis).

En suma, se trata del racismo como construcción y producto cultural gestado desde esta (neo)colonización en tanto “cultura del temor” misional, de progreso o desarrollista, que produjo un liberticidio colonialista, donde sus apologistas intelectuales se tornaron “élites culturales transformadas en intelligentzia anclada en el privilegio, [y] funcionaron como vasos comunicantes del temor” (Ardiles, 1980: 197).

La cultura de la violencia que desarrolló Occidente se desató sin trabas sobre la inerme humanidad del oprimido de la periferia. Para justificar tal despojo se formularon diversas teorías sobre los elementos de superioridad de la raza blanca y la necesaria dependencia de los naturales. En América Latina, la primera de ellas fue la sacralización de la cultura europea considerada como soporte providencial del empeño misional; luego la de la intangibilidad del progreso propulsado por el liberalismo denostador de lo propio y admirador de lo ajeno; finalmente el neocolonialismo cultural propugna un desarrollismo consumista y liberticida al servicio de grupos selectos nutridos por la creciente pauperización de las masas (Ardiles, 1980: 196).

Empero, no todo producto occidental es estructuralmente únicamente colonialista, sino que se han perfilado también ideologías posibilitantes de planteamientos liberadores. Afirma Ardiles que es el Romanticismo como corriente europea de pensamiento, junto a otras como el Krausismo, el socialismo utópico y el anarquismo, las que “alimentan, a veces, simultáneamente a sectores antagónicos, en el orden político y social, de nuestra intelligentsia” (Ardiles, 1973: 18)[21]. Hasta que se conforma en nuestra América de fines de siglo XIX “una frustración generacional que se quedó sin Europa y no alcanzó América” (Ardiles 1976 325). Esto no implica que nunca haya habido una filosofía propia de nuestra América: “la hubo, aunque desarrollada mediante un aparato conceptual que, en ocasiones, impidió más que posibilitó la explicitación de nuestra peculiaridad histórico-social” (Ardiles, 1973: 21).

En tal sentido, ha podido expresar Ardiles (1989: 155-185) su predilección por el Martín Fierro, de José Hernández, poema que “pone de manifiesto lo que hemos denominado creatividad” en tanto expresión de “lo estético” y que, en opinión de Arturo Andrés Roig (2011: 78), es una literatura marginal que “podría ser considerada como un anti-Facundo, [mostrando] no sólo una actitud comprensiva y de defensa del gaucho, personaje que expresaba la ‘barbarie’, sino que es una de las denuncias más patéticas del sentido negativo que para ese hombre tenía la ‘civilización’”. Por lo que podemos decir que Ardiles expresa, en cierto sentido, esta “positividad de la barbarie” de la que habla Roig (1993: 277-309), si bien se aleja de posiciones kuschistas (aquí sus críticas son similares a las de Roig mismo) ontologicistas, ahistóricas, aunque manteniendo, como hemos visto, una visión dicotómica que contrapone pueblo/imperialismo (y no ya barbarie/civilización).

De allí que sea justamente por esta falta de arraigo a “nuestra peculiaridad histórico-social” que Ardiles suscribe, con el Salazar Bondy de ¿Existe una filosofía de nuestra América?, el carácter “lunar” de nuestro filosofar. Se trata de una cuestión abierta al debate y donde las historias de las ideas de nuestra América (de las que forma parte, también, Salazar Bondy, por cierto) han cultivado la importancia de un filosofar de y, mejor aún, desde nuestra América, reconociendo que la situación de dependencia y alienación planteada por Salazar Bondy es igualmente insoslayable.

Todo lo anterior definió en gran medida el carácter de los distintos movimientos políticos latinoamericanos, frecuentemente ubicados por la historiografía latinoamericana como “populistas” (nominación ésta que Ardiles concibe, según vimos, como asociada al imperialismo en una versión “colonial-fascista”, generadora de la “cultura del temor” y que insulariza la cuestión nacional hasta aislarla del proceso mundial de opresión y liberación). A tales movimientos Ardiles considera mejor ubicarlos como anti-imperialistas, pues “son presentados como complejos internos de lucha anti-imperialista, que deterioran las viejas estructuras dominantes sin alcanzar fuerza suficiente para instaurar una auténtica revolución social [… que posibilite] la conciencia posible de nuestras masas convertidas en nuestra América” (Ardiles, 1976: 327).

Para la década de 1970, Ardiles vislumbraba un “renacer”, no sin impugnaciones distintas, crítico de la problemática americana en las comunidades filosóficas, quienes “se interroga[n] a sí misma[s] sobre el rol que debe jugar en el proceso histórico de nuestros pueblos” (Ardiles, 1973: 22).

La “conexión sentimental”: el papel de la intelectualidad para un proyecto cultural de liberación popular

Es aquí que el temor comienza a ser trascendido hacia un ansia de liberación por parte de los intelectuales en tanto “opción” histórica y proyectiva. Mas ¿cómo trascender entonces el temor hacia esta libertad? Lúcidamente, responde Ardiles:

Liberar la praxis histórica de su expropiación para superar la necesidad. […] Toda sociedad que por obra del temor se esclerotiza en moldes prefabricados y prohíbe todo avance en nombre de la necesidad y lo sostiene con el poder. El temor le susurra: esto es lo real y a ello es necesario que te adecúes, de lo contrario perecerás. La sociedad asienta y se cierra (Ardiles, 1980: 202).

Liberación de la praxis histórica y superación de la necesidad: son estas las tareas de una “opción” por la liberación misma donde la cultura popular no sólo tiene cabida y protagonismo, sino también una tarea fundamental, a saber, construir en su “cultura popular” un proyecto de liberación nacional y colectiva. ¿Cómo vislumbra Ardiles esta sociedad y su cultura en tanto liberadas de la necesidad? Queda claro que esto transforma la reproducción social de la vida a partir de la noción de trabajo como una “actividad finalista”, pues

En una sociedad liberada del imperio de la necesidad-escasez y apropiada por el existente humano, el sentido de lo que hasta entonces se denominó trabajo cambia radicalmente y permite incorporarle las instancias expansivo-culturales otrora privativas del ocio. […] La fiesta cultural [sic] ha sido considerada tradicionalmente como el ámbito del ocio. […] Incluso no falta, al caracterizar el ámbito del trabajo, la mención del elemento lúdico, recientemente subrayado por el propio Marcuse como integrante de una existencia liberada (Ardiles, 1980: 211).

Por ello, esclarecer una cultura popular en tanto “cultura nacional” en nuestra América será una tarea política que, entendida como una “hermenéutica del mundo de la vida” del ser histórico-social (Ardiles, 1975b: 18), requiere de un trabajo práxico mediatizador del proceso de liberación de la praxis de los oprimidos para superar la necesidad.

La cultura americana aparece, desde esta óptica, como un problema, como un jugoso enigma que, lejos de paralizar la inteligencia, aguijonea todas las energías de la praxis para obtener su sentido humano; lo que es lo mismo que decir su sentido temporizado y anunciador. Pues lo que en nuestra cultura estaba oculto, expresado en mil signos y velado por mil equívocos, era la voluntad popular hecha esfuerzo porfiado y persistente por ser. En lucha permanente contra la voluntad de dominio del opresor secular, las masas poulares se ponen a sí mismas (actitud tética) en el juicio existencial de la resistencia. Si se les quita la palabra enmudecen, pero inventan otros senderos de lenguaje. Si no pueden cantar, cuchichean; si no pueden gritar, pintan paredes. La tarea es siempre la misma: ser. Pues el futuro es de los que esperan contra toda esperanza (Ardiles, 1989: 410).

No obstante, cabe pensar en la objeción que la filósofa mexicana María Rosa Palazón (2006: 276) hace a tal perspectiva marcuseana, en tanto que la efectivización del trabajo como netamente lúdico pasa necesariamente por la relación del trabajo con el salario como un medio para la reproducción de la vida misma. Cuestión que abre un campo de discusión mayor, imposible de considerar aquí.

Como sea, el enfoque ontológico de la cotidianeidad popular implica, para poder ser tal, un abordaje de su lenguaje como “juicio existencial de la resistencia” que, como decía Walter Benjamin, nos aporta esperanza a partir de aquellos que no tienen esperanza. ¿Qué implica este “juicio existencial”? Es una noción de raigambre frankfurtiana que apela a la determinación del futuro a partir de la predicción como “pérdida de la apodicticidad” para trabajar con enunciados concretos. En opinión de la filósofa argentina Susana Raquel Barbosa (2003: 76-80), ello implica “una lucha política que el sociólogo [y, por extensión, el filósofo] junto con otros sectores sociales, debe[n] encarar para ‘la realización de una sociedad racional’”.

Ardiles resalta así la resistencia del “pueblo” como elemento utópico concreto y de transformación creativa que es punto de partida crucial para un proyecto nacional popular de liberación. Sin embargo, nos alerta que la regulación racional de toda relación humana debe articularse y sustentarse con las “posibilidades reales” gestadas en las estructuras materiales del ser histórico-social para poder nutrir toda la creatividad político-cultural del hombre. La articulación de una racionalidad producto del bloque histórico (articulación de la cultura popular con la cultura intelectual) pasa por la regulación de posibilidades reales, presentes en las “mediaciones histórico-sociales” (Ardiles, 1989: 385), conjugadas con el horizonte utópico que orienta la decisión de lo político. Esto es, se trata de asumir la realidad socio-política con su racionalidad tensionada entre la ideología y la utopía como mediaciones reguladoras de toda posibilidad real de horizonte utópico para un auténtico bloque histórico de liberación.

Todo ello nos sugiere un último punto, un supuesto que ya hemos planteado en este apartado. Podríamos formularlo del siguiente modo: ¿cómo es posible que la “cultura ilustrada” pueda optar por un proyecto de liberación y considerar necesaria una militancia con la cultura popular como medio de construcción del “bloque histórico” para un proyecto de liberación? Para ser concreto e históricamente posible el proyecto aludido requiere de la construcción de dicho “bloque histórico”: se trata de una tarea de conscientización que pretende lograr una “consciencia esclarecida” por medio de la crítica ideológica y la racionalidad social para “recuperar nuestra especificidad e irreductibilidad existencial, nuestra identidad como sujetos en el vasto campo de nuestras objetivaciones […y] de una apropiación de nuestro ser […por medio de una] consciencia lúdica y racional” (Ardiles, 1989: 408-409). Es una tarea dialéctica, orientada a recuperar los signos dispersos y ocultados culturalmente en nuestro mundo.

Pero, ¿de dónde viene el intelectual? Ardiles responde claramente con Gramsci:

Los intelectuales no surgen del pueblo, aunque accidentalmente algunos de ellos sean de origen popular, no se sienten ligados al pueblo (retórica aparte), no conocen ni comparten sus necesidades, sus aspiraciones, sus sentimientos difusos. Al contrario, para el pueblo son algo remoto, una casta, es decir, no son una articulación, con funciones orgánicas, del mismo pueblo. […] El elemento popular ‘siente’, pero no siempre comprende o sabe; el elemento intelectual ‘sabe’, pero no siempre comprende y especialmente ‘siente’. Por lo tanto, los dos extremos son la pedantería y el filisteísmo por una parte y la pasión ciega y el sectarismo por la otra […Pues] no se hace política-historia sin esta pasión, o sea sin esta conexión sentimental entre intelectuales y pueblo nación (Gramsci, citado por Ardiles, 1989: 411-413).

Por ello, el dilema de los intelectuales es claro tanto para Gramsci como para Ardiles: se trata de un intelectual articulado con el pueblo o de un intelectual colonizado y sin el pueblo.

Se trata de pensar lo que el pueblo sufre y sentir lo que el pueblo piensa. El “bloque histórico” en curso descifra la carga noética del dolor y entiende sus signos. Y aquí la concientización liberadora nos incita a una doble y complementaria tarea [utópica]: “denunciar y anunciar”; tal como entre tantos otros, nos recordaba Paulo Freire. Es decir, poner a la luz los mecanismos encubridores montados por la cultura “imperial” para uso de los colonizados y enunciar metódicamente los rasgos distintivos de una cultura que, siendo nacional, sea, también, expresión del ethos del pueblo que la genera. Es nuestra más cálida convicción que, en este proceso, la historia corre a favor de los pueblos (Ardiles, 1989: 414).

De ahí que la militancia con y desde el pueblo sea un punto esencial en la propuesta ardilesiana. Esta posibilita un “nexo orgánico” entre el “pensamiento” y la “pasión”, “entre los que sufren y los que saben. No se puede realizar una política históricamente efectiva sin la articulación entre la pasión y el concepto” (Ardiles, 1989: 414).

En suma, para Ardiles se trata de la re-politización de la cultura popular a partir de esta liberación de la praxis histórica para superar la necesidad, de la construcción de “otro” principio de realidad desde esta exterioridad constitutiva y del valor para la “liberación del temor” como elemento inalienable de la existencia humana (Ardiles, 1980: 200-203). Una liberación de esta reificación cultural fetichizada y civilizatoria implica la liberación de su necesidad totalizada. Una liberación que implica una conscientización y consciencia de la libertad como proyecto utópico-concreto que implica la negación dialéctica afirmadora de “una sociedad donde la necesidad, el poder y la coacción no sean más que tristes recuerdos de una noche que ya duró demasiado” (Ardiles, 1980: 203). Y que se dirige, para Ardiles, hacia un proyecto nacional-popular.

Hacia un proyecto de liberación nacional y popular

Podemos ver entonces que para Ardiles, las nociones de “pueblo” y de “populismo”, si bien están relacionadas por un sujeto colectivo al que hacen referencia, son diametralmente contrapuestas. El imperialismo es uno de sus elementos disociadores principales: así, el pueblo mantiene una postura y sentido crítico totalmente contrapuesto a él en tanto que dominador y desigual humana y vitalmente; por su parte, el populismo tiene como característica nodal su anclaje e inmersión en tal postura política y social por parte de una clase subdominadora. De allí que la cuestión popular conlleva para la intelectualidad a la opción por un proyecto histórico, cultural y político de liberación o de dominación.

Esta última opción, la de “liberación”, es –recordémoslo nuevamente– una noción producida como “opción por los pobres”. Lo cual no remite in-mediatamente sino mediatamente al influjo recepcionado de estas filosofías de la liberación por parte de consideraciones teológicas, como han planteado algunos filósofos argentinos, propias del Concilio Vaticano II (y las posteriores teologías de la liberación), así como también pedagógicas, políticas, sociológicas y económicas (en tanto pedagogía del oprimido o las distintas pautas de las teorías de la dependencia). Sólo así es que se puede entender el planteamiento de la liberación en tanto opción, contrapuesta, a su vez, a la de dominación dependiente. Entendida así la “opción”, ésta tiene dos electores: el “pueblo” y el intelectual; y un mismo proyecto existencial, posible sólo en el horizonte de la liberación: el Nacional. Empero, ambos sujetos tienen orígenes distintos, pues el intelectual –siguiendo Ardiles a la clasificación gramsciana (Ardiles, 1989b: 410-414)– no proviene del pueblo, de allí su conflictiva interrelación e integración. Para Ardiles no hay duda de que “el pueblo” tiene un proyecto nacional ejercido desde su “voluntad de vida”, el cual implica una opción de liberación. Lo que a su vez supone, como veremos enseguida, elementos político-culturales propios distinguidos por Ardiles como una “cultura popular”.

Por ende, el pueblo no tiene duda de su “opción” política por un proyecto de liberación en tanto que éste implica la dignidad y vida misma de los pueblos y su mundo social y ecológico. El principal problema para nuestro filósofo está en los intelectuales y su “opción por los pobres”, pues mientras éstos no estén integrados con (y no sólo “al”) el pueblo en tanto “bloque histórico” (en el sentido gramsciano del término), no podrá existir ninguna “posibilidad real” para el proceso de liberación nacional-popular.

¿Qué implica entonces para los intelectuales optar por un proyecto de liberación o de dominación, según Ardiles? Partimos de la siguiente afirmación suya: “las masas [o el pueblo] y la razón imperial no forman sistema. La distancia entre ambos es insalvable y no existe ningún término medio entre ellos. Su diferencia es la que media entre un proyecto y otro. Ante éstos no se puede sino optar” (Ardiles, 1975b: 11). Por ello, si los intelectuales optan por un proyecto de dominación, entonces hay implícita una opción “antipopular” o entendida como populista en tanto pro imperialista y pro oligárquica y cipaya. Pero si se opta, en cambio,por el proyecto de liberación, ello será parte, en cierto modo, intrínseca de un filosofar crítico y autocrítico de su situación en tanto denotado como un producto social construido y ejercido desde la región de nuestra América (cuya historicidad filosófica basa Ardiles, en puntos sustanciales, en la interpretación salazarbondiana de 1968). Se trata de una opción pluralmente ejercida por métodos distintos de filosofías de y para la liberación popular desde un Proyecto Nacional político-cultural. Es una opción por la liberación en tanto “opción por los pobres” que a su vez implica una pluralidad de posiciones y “opciones metódicas y supuestos histórico-sociales” dentro de las llamadas “filosofías de la liberación”.

Pero, ¿cuáles pueden ser los criterios de “opción” para los intelectuales? En relación con este punto, Ardiles nos invita a reflexionar sobre lo que él llamó “mediaciones histórico-sociales”. En cierto sentido, las hemos ido connotando a lo largo de nuestro desarrollo. En el siguiente capítulo abordamos explícitamente este elemento nodal del filosofar ardilesiano.

Excurso 1. Por una educación ociosa

Si miramos hoy la realidad de nuestros países con los ojos de los pobres y excluidos, vemos que las opciones fundamentales y los elementos constitutivos de la educación popular liberadora siguen más vigentes que nunca.

Morán Beltrán, Lino (2009: 190)

La cultura es un elemento esencial para la educación en tanto es la dimensión donde se gestan los modos de vivir, sentir y pensar en una realidad histórico-social determinada. Esos modos no sólo son construidos, sino que son, también, producto de la creatividad cultural. Fundamental para la reproducción de la vida humana, la creatividad tiene en el ocio uno de sus componentes constitutivos y nodales.[22]

En tanto ámbito privilegiado para la creatividad cultural, el ocio es también una dimensión nodal de la educación para la transformación social que tiene en nuestra América una fecunda reflexión y actualidad (Gomes y Elizalde, 2012). A continuación nos proponemos situar tal tema desde una perspectiva política del filosofar para una filosofía política de la educación en América Latina (Magallón, 1993, 2005). Esto es, donde el ocio en tanto parte de la educación lo es también de un quehacer reflexionante como aquellas filosofías que busquen (y han buscado) colaborar con la transformación de la realidad para una vida digna y ejercida, en este caso, desde nuestra América.

Situaremos nuestra reflexión a partir de una perspectiva denominada “filosofía de la liberación” (gestada en la Argentina de la década de 1970); en particular, desde las ideas de uno de sus productores más lúcidos y que, además, ha abordado frontalmente el tópico[23]: Osvaldo Ardiles Couderc (1942-2010), filósofo argentino que desde la década de 1960 destacó este elemento como un ámbito y tarea del filosofar para la liberación en tanto praxis, distinguiendo en la educación –definida, en tanto “educación popular” (Morán, 2009), como “práctica de la libertad” (a la manera de Freire)– una práctica inmersa en un “frente cultural” en “lucha por una existencia digna de lo humano” (Ardiles, 1989: 279).

Esto es, dicho en apretada síntesis, una educación que se enraizó, desde la década de 1960 y sobre todo 1970, en las ideas de Paulo Freire y en la estela de la influencia del Documento de Medellín con el objetivo de enfrentar las prácticas educativas tradicionales que impiden una sociedad más democrática y más justa para “desarrollar, mediante procesos dialógicos y de negociación cultural, la capacidad para leer la realidad, decir la propia palabra y escribir la historia de la liberación personal y comunitaria” (Morán, 2009: 188).

La educación puede colaborar en tal frente a partir de una praxis orientada a conscientizar a los hombres en sus modos de reproducción de vida y en la cooperación en labores colectivas en democracia social dentro de un proyecto común. Conscientización que no es ideologización en el sentido negativo del término, sino, por el contrario, como lo recuerda el propio Osvaldo Ardiles:

Parece que el vocablo “conscientización” fue acuñado en Brasil por un grupo de profesores pertenecientes al ISEB (Instituto Superior de Estudios del Brasil) durante los años sesenta. Su significado estaba directamente vinculado a la labor pedagógica y a la tarea de “un acercamiento crítico a la realidad”. El término “conscientización” expresaba varias cosas a la vez. Paso de la consciencia enajenada a la consciencia liberada; destrucción de las falsas representaciones que impiden el franco acceso a lo real; potenciación de la consciencia en la historia; concepción esclarecida del proceso político (Ardiles, 1989: 407-408, nota 87).

Justamente dentro de este “paso” tiene importante cabida la educación. Educación, en suma, como una opción para la liberación del hombre a partir de su agencialidad histórico-social y donde el ocio tiene, según veremos, un lugar importante para tal objetivo: se trata entonces de pensar el ocio desde una filosofía para la liberación por una educación ociosa y comprometida.

Pensar el ocio…

¿Por qué hablar del ocio para pensar una educación, más aún, una educación liberadora? Podríamos convenir con Rodolfo Marcelo Cárdenas (1965: 96, 99), quien nos dice que uno de los retos está en que “[u]no de los criterios pedagógicos fundamentales para juzgar la conveniencia de una técnica educativa se basa en su laboriosidad. Ese carácter de seriedad, esfuerzo, racionalidad que se considera una garantía de la enseñanza ha llevado a deformaciones absurdas”, llevando a concebir la educación “bajo la forma pasiva de siervo y no de hombre libre”. De allí que el ocio pueda tener cabida dentro de una educación liberadora, ya que implica una práctica social en tanto que dimensión cultural caracterizada, siguiendo a los especialistas Gomes y Elizalde, “por la vivencia lúdica de manifestaciones culturales en el tiempo/espacio social” (Gomes y Elizalde, 2012: 198). Vivencia que colabora con una educación en la que los educandos sean partícipes del aprendizaje al ser agentes dialógicos para una transformación activa del conocimiento y, en tal sentido, de todos los individuos involucrados en tal proceso (educandos y educadores principalmente) como expresión de la humanización a través de la socialización.

Pensada y ejercida lúdicamente, la educación puede llevar a cabo su labor humanizadora y de libertad a través del respecto por la ley y la autonomía democrática. El ocio juega, en tal sentido, un papel fundamental en la agencialidad del ser humano por medio de la educación como un vehículo antropológico y político. En tal sentido, no debemos confundir el ocio con la recreación, ya que esta última se origina a fines del siglo XIX en los Estados Unidos para institucionalizar una serie de prácticas consideradas saludables, higiénicas, moralmente válidas, productivas y vinculadas a la ideología del progreso en los centros de recreación conocidos como playgrounds. Por ello, introducida en América Latina a partir del siglo XX, la recreación operó más como un servicio a ser prestado y

se vio como una estrategia educativa esencial para promover, sutilmente, el control social. En ese proceso, fue ampliamente difundida la idea de que la recreación podría llenar, racionalmente, el tiempo libre u ocioso con actividades consideradas útiles y saludables desde el punto de vista físico, higiénico, moral y social […] para el progreso de las sociedades modernas (Gomes y Elizalde, 2012: 236).

La recreación así entendida está atravesada y constituida por una lógica mercantil y una ideología opresora y reprimente de la creatividad humana, anclada en el consumo como ordenamiento de la vida y donde el tiempo libre es colonizado por una ideología de las necesidades construidas por el mercado. La recreación es, de este modo, la mercantilización del tiempo libre y la alienación de la vida humana. ¿Cómo entonces leer al ocio?

En este punto resulta nodal el tema del “tiempo libre”, entendido como un tiempo vivido fuera del trabajo. Sin embargo, el problema estriba, en apretada síntesis, en que dicho tiempo no está fuera de la lógica de mercado; la recreación, tal como la hemos definido, es muestra de ello. No obstante, para que sea posible y deseable vivir ociosamente este tiempo en tanto “vivencia lúdica de manifestaciones culturales”, el verdadero reto tal vez sigue estando en constituir un “trabajo ocioso”, esto es, un trabajo donde el goce y el disfrute no estén exentos del “tiempo de trabajo” (aún en ámbitos privados) sino que éstos sean constitutivos de aquél (como expresión de un “trabajo liberado” al modo como lo planteara ya un Marcuse (1969)).

El ocio tiene entonces otra especificidad. Sin pretender hacer una revisión histórica del término, sin duda necesaria –y que puede evaluarse a partir de otros autores (Gomes y Elizalde, 2012: esp. 203-283; Pieper, 1979; Cárdenas, 1965)–, valdría la pena preguntarse ¿cómo leer al ocio desde América Latina? (un camino sugerente, si bien aún abierto, es el emprendido en la mencionada obra de Gomes y Elizalde (2012)) y ¿cuál podría ser su aporte para una educación liberadora? Por supuesto, estas preguntas suponen la especificidad del ocio respecto de la recreación.

En este sentido la cuestión se perfila hacia una “política del ocio” (Cárdenas, 1965: 89-104), que podría formularse del siguiente modo: ¿cómo pensar una vivencialidad fecunda del ocio y cómo posibilitarla para una liberación humana? Es aquí que se abren, por lo menos, dos frentes: primero, el del ocio como potencial liberador, cuestión que lleva al segundo frente, en el nodal tema de una “educación liberadora” como ámbito desde donde puede pensarse tal fecundidad del ocio. Abordamos a continuación el primer punto, dejando el segundo para un siguiente apartado.

Primeramente puede decirse que el ocio, al estimular la creatividad humana, puede ayudar a valorar las diversas manifestaciones socioculturales lúdicas y no sólo aquellas que puedan ser vividas de forma pasiva y alienada en tanto transformadas en servicios. Más aún: el ocio es más amplio que la recreación (institucionalizada o no) y no al revés. Sólo cuando se inserta en una lógica de producción y consumo capitalista, puede “integrarse” el ocio como “actividad recreativa” y alienada.

Por ello, siguiendo aquí a Gomes y Elizalde (2012: 299), el ocio tiene una ambivalencia constitutiva que lo lleva a “expresar formas de reforzar las inequidades, injusticias, alienaciones y opresiones sociales, como, por el contrario, representar una posibilidad de libertad y dignificación de la condición humana”. Esto significa que el ocio puede operar tanto ideológicamente (en su sentido peyorativo del término, en tanto “recreación”) como utópicamente (en su sentido crítico y propositivo del término), en tanto función utópica para proyectar un mundo desreificado posible.

Visto desde su valoración como potencial transformacional y crítico, el ocio es una necesidad humana culturalmente satisfecha en las prácticas sociales vivenciadas como disfrute y gozo cultural: así, las fiestas, juegos, paseos, viajes, manifestaciones artísticas u otro tipo de actividades, como la educación, pueden ser reproducidas ociosamente. Por ello también puede pensarse al ocio dentro de una forma lúdica de trabajo que conlleva su reproducción desde una concreción que busca la realización de humanidad y politicidad misma del hombre a partir de su reproducción y resignificación de la creatividad como fuente de des-alienación para una “vida llena de sentido” crítico y transformacional para un orden social más justo y solidario, capaz de romper con la lógica excluyente del status quo (Gomes y Elizalde, 2012: 298).

En tal dirección, el “tiempo libre” (y aún el tiempo “ocupado”) vivido ociosamente conllevaría una relación dialógica y comprometida que puede explorarse en y desde distintos campos y enfoques del conocimiento, tal como lo muestra la obra de Gomes y Elizalde (2012). Y es precisamente en el campo de la educación donde, como hemos dicho al principio, se juegan elementos imprescindibles para poder pensar una transformación social auténticamente democrática e incluyente de nuestras sociedades. Surge entonces la cuestión de pensar un ocio para una “educación liberadora” desde nuestra América.

Ciertamente, siguiendo a Eduardo Mendieta (2012: 341-355), para el caso de tal “educación liberadora” podemos encontrar a pensadores clásicos en este tema –como Paulo Freire e Iván Illich– y aún aquellos que la han pensado desde la filosofía, la teología o las ciencias sociales –donde se encuentran Enrique Dussel, Juan Luis Segundo, Augusto Salazar Bondy y Orlando Fals Borda; pudiendo también pensar, además, en Arturo Andrés Roig (1998) y Mario Magallón Anaya (1993, 2005), por mencionar sólo algunos nombres.

Siguiendo lo anterior, nosotros proponemos leer el vínculo entre una educación liberadora y el ocio en su potencialidad crítica y creativa desde la propuesta de Osvaldo Ardiles, un pensador situado desde una “filosofía de la liberación” (junto al citado Dussel, entre otros y otras), que ha elaborado pertinentes reflexiones al respecto. Conviene, a continuación, esbozar brevemente sus planteamientos a fin de reconstruir su concepción del tema y buscar, en un apartado final, recuperar algunos elementos fecundos para pensar hoy la educación.

…desde una filosofía para la liberación por una educación ociosa

Ahora bien ¿en qué medida el ocio así entendido posibilita un sentido y fecundidad para pensar hoy la educación liberadora? Justamente porque el ocio implica, siguiendo a Ardiles, un trabajo creativo desde una socialización para una liberación humana donde el filosofar colabora con su posibilitación del diálogo. Esto es, el ocio posibilita una liberación en tanto que orienta utópicamente una existencia no reificada (desde un trabajo utilitario) sino a partir de actividades finalistas orientadas a superar la necesidad y a liberar la praxis social para una agencia histórica efectiva de la existencia a partir de la transformación de la noción misma del trabajo:

En una sociedad liberada del imperio de la necesidad-escasez y apropiada por el existente humano, el sentido de lo que hasta entonces se denominó trabajo cambia radicalmente y permite incorporarle las instancias expansivo-culturales otrora privativas del ocio. […] La fiesta cultural [sic] ha sido considerada tradicionalmente como el ámbito del ocio. […] Incluso no falta, al caracterizar  el ámbito del trabajo, la mención del elemento lúdico, recientemente subrayado por el propio Marcuse como integrante de una existencia liberada (Ardiles, 1989: 209-210).

Siguiendo a Paulo Freire, Ardiles subraya el papel de la filosofía en la conscientización de los intelectuales acerca de dicha problemática (no sólo regional) para una militancia con y desde el pueblo a partir de la politización de su cultura para una liberación social (intelectual y popular, unificados en un “bloque histórico”):

Se trata de pensar lo que el  pueblo  sufre  y sentir lo  que el  pueblo  piensa. El “bloque histórico” en curso descifra la carga noética del dolor y entiende sus signos. Y aquí la concientización liberadora nos incita a una doble y complementaria tarea [utópica]: “denunciar y anunciar”; tal como entre tantos otros, nos recordaba Paulo Freire. Es decir, poner a la luz los mecanismos encubridores montados por la  cultura “imperial” para uso de  los colonizados y enunciar metódicamente los rasgos distintivos de una cultura que, siendo nacional, sea, también, expresión del ethos del pueblo que la genera. Es nuestra más cálida convicción que, en este proceso, la historia corre a favor de los pueblos (Ardiles, 1989: 414).

Por ello, la educación tiene especial relevancia. El ocio es una labor cultural finalista que Ardiles ubica en su sentido etimológico griego como producida por la educación en la escuela y que posibilita un verdadero en-cuentro “con” los otros para la liberación socio-histórica.

‘Educación’ viene del latín ‘e-ducere’ = conducir fuera, sacar, criar. Y ¿qué es lo que se saca afuera sino lo que previamente se ha cultivado en el interior del alma del educando? La educación es fruto de la cultura y, al mismo tiempo, genera nueva cultura; existe una estrecha inter-relación entre ambas. […] El ocio es el lugar donde se posibilita el auténtico encuentro. […] ‘En-contrar’ quiere decir ‘salir al encuentro de’ algo o alguien, estar frente a él, detenerse y establecer una relación de inherencia con él. [… Por ello la] e-ducación no consiste en ‘impartir’ conocimientos sino en utilizarlos adecuadamente para dar una forma, una estructura al educando. Esto implica un proceso de construcción, edificación (Bildung) consciente de la persona según un fin. […] Educación […] es cultura y, por eso, llega su fin en sí misma. Es mediante el culto y el cultivo de los valores finalistas como se formará el hombre (Ardiles, 1969: 23-26; subrayado en el original).

Hablar del ocio, desde los planteamientos ardilesianos, implica pensar entonces una dimensión lúdica de la educación misma, la cual posibilita planteamientos utópicos construidos desde una realidad que reclama una vida más digna, y que tienen un asiento importante en nuestra América en tanto proyectan una liberación dialógicamente construida. De acuerdo con Juan Eduardo García-Huidobro (2005: 229-230), esto implica hablar de una educación como “educación liberadora”: “Tomar conciencia es apropiarse críticamente de la situación, lograr una conciencia crítica e histórica […] El conocimiento humano es una estructura dialógica. Así, la educación liberadora es llamada también ‘educación dialógica’ [… pues] conduce a un encuentro de sujetos, mediatizados por el mundo, para pronunciarlo.”

A lo anterior conviene agregar también que la educación liberadora, siguiendo a García-Huidobro (2005: 233), tiene un carácter participativo tanto en lo social (abriendo espacios de participación popular en la sociedad) como en lo epistemológico (a partir de un método educativo); de este modo, permite abonar al “fortalecimiento de las organizaciones de los sectores populares como el camino para lograr tanto el cambio social como la participación efectiva de los sectores populares”.

De allí el compromiso para formar el sentido de humanidad no sólo al otro, sino sobre todo con ese otro a partir del diálogo solidario y que implica dejar ser al otro a partir de su palabra para una auténtica concientización: “Tomar la palabra es lo que Freire llama concientización, o concienciación. Es decir, el despertar a la plenitud de una auto-conciencia integrada con su propia libertad y la de sus interlocutores” (Mendieta, 2012: 346). En tal sentido, la cuestión transita por elementos hermenéuticos y fenomenológicos para posibilitar un diálogo con la alteridad para un mundo propio y así ampliar las pautas del reconocimiento de todo sujeto. Aquí siguen resonando las palabras de Ardiles cuando nos dice que: “si abandonamos el campo de la visión y la imagen, del ‘eidos’ y la ‘comprensión’, las condiciones del lenguaje se transforman radicalmente. El otro tiene entonces la palabra” (Ardiles, 1977: 75)[24]. Afirmación última que abre a su vez el camino a los debates sobre el pensamiento producido y ejercido en idiomas distintos al propio y que, en nuestra América, tienen aún fecundos horizontes por transitar. Considerando además la problematización de dicotomías con las que se han abordado los pensamientos no occidentales (¡aunque sí históricamente occidentalizados!) a partir de la negación y hasta peyorativización del primer polo, subsumido al segundo: mito-logos, oralidad-escritura, tradición-modernidad, particular-universal (Cerutti, 2012)[25].

Para Ardiles, la educación en tanto actividad finalista mostraba un fin bastante claro de compromiso con el Otro: “el camino de las actividades finalistas ha sido presentado como conducente no al campo de batalla, sino a la torre de marfil y sus asépticas seguridades. Sin embargo no es así […] Lo develado compromete sólo cuando ha sido perseguido como fin en sí del actuar” (Ardiles, 1989: 173). Y es justamente desde el ocio que, en tanto actividad finalista y cultural, puede trazarse un auténtico compromiso para escuchar a y dialogar con los otros en camino de constituir un tiempo liberado y ocioso.

Podemos, de este modo, hablar de una educación ociosa o de una educación donde el ocio, en tanto “actividad finalista” y vivencia lúdica de, en este caso, la educación, tenga plena cabida, para un fin de liberación como humanización socializante. Educación y liberación son un binomio inseparable. Después de todo, el reto sigue aún presente. Como escribe Lino Morán Beltrán (2009: 190): “Si miramos hoy la realidad de nuestros países con los ojos de los pobres y excluidos, vemos que las opciones fundamentales y los elementos constitutivos de la educación popular liberadora siguen más vigentes que nunca”.

Excurso 2. Discurso filosófico ardilesiano, populismo y peronismo

Es nuestro interés cuestionarnos brevemente a continuación sobre un tópico que pareciera ocioso o hasta espinoso en la dimensión politico-ideológica del filosofar ardilesiano: ¿podemos afirmar que el filosofar ardilesiano es populista (ya en el sentido ceruttiano o ya en el ardilesiano mismo del término)? Sin pretender caer en un falaz argumento que se suele usar al querer reducir el populismo al sólo empleo del término “pueblo”, consideramos importante considerer aunque sea muy brevemente esto, dada la trascendencia no sólo discursiva sino política de los términos.

Ante todo, conviene situar la cuestión desde la izquierda argentina. En una sugerente obra, el historiador argentino Carlos Altamirano apunta una disyuntiva dentro de las izquierdas argentinas ante el “hecho peronista” de 1946, que bien pudiera “extrapolarse” al momento en que Ardiles produce sus obras, sin por ello pretender aherrojar la elección de Ardiles en aquel tiempo. Para el historiador argentino, las representaciones del peronismo atravesaban una disyuntiva: “O se apostaba a la desperonización más o menos próxima de las masas o había que unirse al peronismo, donde estaban las masas”. Así para la primera postura, donde se ubicaban socialistas y comunistas,“el peronismo debía verse como un hecho circunstancial; para quienes harían la segunda apuesta [–los trotskystas por un lado, leninistas por otro–], el hecho peronista era (o debía ser interpretado como) una etapa de la revolución nacional que llevaba al socialismo” (Altamirano, 2013: 33). Por su parte, para Gustavo Morello no hay duda: “El pueblo era peronista, y si había que estar con el pueblo, había que ser peronista” (Morello, 2003: 111). 

No obstante que Ardiles muy probablemente no hubiera pugnado en ese tiempo por un socialismo como tal (entendido tanto en sentido soviético como en sentido “nacional”), queremos explicar con estas citas de Altamirano y de Morello que, pudiendo no haber sido peronista (al menos en sus escritos así queda constatado), la “opción por el pueblo” de Ardiles podría leerse como peronista en tanto que fue durante el primer peronismo (de 1946 a 1955) que se integró a estos sectores más discriminados, los “cabecitas negras” quienes, siguiendo a Neiburg (1998: 129-130, n. 35) y Altamirano (2013: 112, 119), eran ubicados como los excluidos, constituyendo, junto a los trabajadores, la base social del peronismo. A este respecto, Ardiles afirmaba en 1973 que “en Argentina, por ejemplo, se dio el caso de la existencia de ‘conservadores liberales’ y ‘conservadores tradicionales e hispanistas’; su común denominador era su asco ontológico a la negrada” (Ardiles, 1973: 17).

Podemos afirmar que encontramos al menos difícil ubicar el discurso filosófico de Ardiles como populista en los términos planteados por Cerutti, si bien es innegable que comparte elementos con aquellos filósofos de su “grupo” considerados por Cerutti como populistas “analécticos”. Elementos como la des-historización de la filosofía latinoamericana y el consecuente “originalismo” de su filosofar para nuestra América o la opción asumida sin más en la elección de la “opción por los pobres”, son ejemplos de ello. Mientras que, en los términos del propio Ardiles, es “imposible” que fuera populista, pues esta posición lo habría llevado a alejarse del pueblo mismo.

Dado lo anterior, podríamos caracterizar el filosofar ardilesiano como militante popular anti-colonial (y, por eso mismo, anti-populista) –no “decolonial” como otros autores lo examinan (Solís et al., 2009)– y que, desde una “cultura de izquierda” en Argentina podríamos ubicar como nacional-popular (Altamirano, 2013). Ardiles reflexionó situando al “pueblo” en el seno del conflicto y abordándolo de forma mediata para un proyecto de liberación a niveles social, política, económica y cultural. Otro elemento importante es su mirada crítica hacia el caudillismo en nuestra América, inclusive en el caso peronista, sobre todo después de su exilio en 1976 (tratándose de un tema complejo, que merece aproximaciones específicas).

Así, la opción popular que tomó Ardiles lo llevó a plantear su filosofar como una filosofía en y para la liberación en torno a un proyecto nacional popular (frente al considerado como nacional oligárquico o burgués) en el cual el filósofo, al militar con el pueblo “muscularmente” (como expresa Fanon[26]), puede pugnar críticamente para una lucha por la hegemonía (en términos gramscianos) de una “democracia participativa y la liberación integral” (Ardiles, 1989a: 59).

Asimismo, es notorio que, en el caso argentino, el peronismo es ubicado como populismo por Cerutti (los distintos peronismos, desde la década de 1940 hasta la década de 1970) (Cerutti, 1994, 2006); mientras que Ardiles se refiere al peronismo particularmente de la década de 1940 (el primero) y el de 1973 (seguramente el de Cámpora) trata de un movimiento popular anti-oligárquico y anti-imperial que presenta este sentido popular del término y se distingue de los populismos pro-imperiales y dictatoriales (Ardiles, 1989a: 17-48).

Por ello, la cuestión queda abierta: así como se puede hablar de distintas formas de producción de las “filosofías de la liberación”, así mismo es posible distinguir distintos peronismos. Los cuales pudieran caracterizarse, según ciertos momentos históricos, desde una connotación “populista” (en términos ceruttianos o ardilesianos) –como en el de 1975 con Estela Martínez y López Rega, o el de Menem a fines del siglo XX–, o también desde una “popular”, como en el sentido ardilesiano para el primero (de 1946 a 1955) y que pudo articularse a una “cultura de izquierda”, como la llama Carlos Altamirano (2013).

La cuestión estriba en qué tipo de peronismo está latente, en los casos que así sea, en cada filósofo o línea filosófica de la liberación. Esto para una mejor comprensión del proceso de gestación de estas filosofías. De otro modo, difícil sería entender, como hemos visto, por qué Ardiles dejó escritos donde parece asignarle un visto bueno al peronismo de corte popular (el de 1946 a 1955), pero no al peronismo de corte populista (el de 1975, por ejemplo). Esto no implica que haya sido militante peronista o pro peronista. Se impone un necesario –y seguramente fecundo– trabajo sobre el populismo en relación con la producción filosófica desde nuestra América y en este específico caso argentino, de las filosofías de la liberación (como esperamos haber dejado claro en nuestro caso).

Creemos dejar así abierta una sugerente línea de investigación en torno a la filosofía y su relación con el populismo como expresión política relacionada con el quehacer reflexivo en nuestra América que, reiteramos, no implica asociar su relación directa para la construcción de “discursos de identidad” –como hace Castro-Gómez (2011: 65-92). No obstante, tocará a futuras investigaciones retomar estos elementos, máxime en uno de los autores ineludibles de las filosofías de la liberación como lo es Osvaldo Ardiles en relación con otros aportes de la región.


  1. Este capítulo es una versión modificada del artículo “Hermenéutica, cultura popular y liberación latinoamericana. Un acercamiento desde la filosofía de Osvaldo Ardiles Couderc” publicado en Hermenéutica Intercultural. Revista de filosofía, Santiago, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, núm. 28, julio-diciembre de 2017, pp. 29-54.
  2. Pueden verse nuestras reseñas de Melgar y Gómez en Lima (2015b y 2015c).
  3. Nuestras itálicas.
  4. Negritas en el original.
  5. Hablar del “Amo” implica, para Ardiles, una visión de la historia como sacrificial, en la que puede enmarcarse la situación de nuestra América y sus “democracias” vistas con dimensiones teológicas y filosóficas. En su obra El desarraigo de la razón, editada en 2002, Ardiles define su filosofía de la liberación en el horizonte de una lectura de la historia como “Historia sacrificial” donde los Amos van cobrando nuevas víctimas. ¿Qué significa la dimensión del Amo? Nos responde el mismo Ardiles que su filosofía es “[u]n filosofar en contra del Imperio y del Discurso del Amo. Entendiendo por Imperio y discurso del Amo la estructura y la supraestructura de la Dominación que nos oprime sin tregua ni piedad” (Ardiles, 2002b: 82). Por ello “[l]a historia universal es la historia sacrificial sin juicio final. O bien, la historia universal es la historia oficial que se absuelve a sí misma de su ‘costo’ sacrificial” (Ardiles, 2006 vol. I: 59). Desde luego, este tema requiere un desarrollo propio que supera los objetivos del presente trabajo. Véase nuestra obra, de próxima aparición, El temor de los vencidos. Para una filosofía de la memoria desde nuestra América.
  6. Abordaremos esta cuestión en el capítulo siguiente.
  7. Nuestras itálicas; subrayado original.
  8. Esto abre el tema de la dimensión romántica de la religión que, al menos en este punto específico, Ardiles relaciona con la cultura (volveremos sobre esto más adelante). En su imprescindible estudio sobre el romanticismo, Rebelión y melancolía, Michael Löwy y Robert Sayre han apuntado que la religión operó como una crítica de la modernidad dentro del romanticismo, pues “Una de las principales modalidades románticas de reencantamiento del mundo es el regreso a las tradiciones religiosas, y a veces místicas, como subraya [Max] Weber. A tal punto que numerosos críticos consideran la religión como el rasgo principal del espíritu romántico” (Löwy y Sayre, 2008: 41). Por otro lado, hay que considerar más a fondo la importancia que el Cristianismo, como radicalización potenciadora de una liberación, podría tener en este sentido para Ardiles puesto que para él se trata de “una atalaya de combate” y “ha eliminado la ‘alienación religiosa’” (Ardiles, 1969: 228, 234). En Ardiles, el tema no es menor y requiere un tratamiento más amplio y profundo, imposible de desarrollar aquí.
  9. Ver infra el Excurso 1: “Por una educación ociosa”.
  10. Así por ejemplo, como han destacado Christianne Gomes y Rodrigo Elizalde en su obra bilingüe español-portugués Horizontes latinoamericanos del ocio/Horizontes latinoamericanos do lazer (Gomes y Elizalde, 2012), es un tema fecundo para pensar la propia situación latinoamericana y sus posibilidades de “disoñar” (diseñar y soñar) otro mundo cuyo futuro implica las nociones de un “vivir bien” como vida digna. Es un tema de imprescindible valor para pensar la propia actividad intelectual y problematizar su pretendida separación de un “trabajo manual”, como si uno no incluyera ya al otro.
  11. De acuerdo con Horacio Cerutti (2006: 79-83), en 1975 Osvaldo Ardiles debatió la cuestión de considerar etapistamente una liberación nacional distinta de una liberación social. Mientras que para Dussel –como se aprecia, por ejemplo, en Dussel (1975)– la liberación solo puede ser por etapas, para Ardiles sostener tal cosa es caer necesariamente en un mecanicismo idealista.
  12. Más adelante, sobre todo en el capítulo “Por una racionalidad dialógico-liberadora”, profundizamos en estos elementos.
  13. Sabemos que ya desde 1969 Ardiles distinguía el pensamiento de Marx (marxiano), del marxismo (entendido como ortodoxo, dogmático y sistémico) (Ardiles, 1969: 209). A esto agregó poco después el “pensamiento dialéctico-marxiano”, como un momento de ruptura interna con el “marxismo”. Como vimos, en 2001 insistió en el punto (Asselborn, Cruz y Pacheco, 2009: 315). Necesario es hacer un balance sobre tales categorías ardilesianas en torno a Marx y su influjo político-ideológico para atender al marxismo en estas filosofías. Respecto de las categorías “ortodoxo”/”heterodoxo”, bien vale indicar que no son homogéneas, aunque se identifican con el “Diamat” (URSS)/disidencia de la URSS. Al respecto, y en relación con nuestra América, puede verse el conciso estudio de Beigel (2003: 123-145).
  14. Para el caso de Dussel y Scannone, pueden leerse, por ejemplo, sus escritos de la revista Stromata en el número doble 1 y 2 de 1972 en (Dussel, 1972: 53-89; Scannone, 1972: 107-150). En el caso de Ardiles no es posible ubicarlo sin más como anti-marxista. Incluso el mismo Dussel ha reconocido que fue Ardiles quien más cultivó el marxismo dentro de estas filosofías (Dussel, 1983: 93).
  15. Cabe recordar, en este punto, sin embargo, el planteamiento de Carlos Vilas, según el cual la asimilación de populismo y fascismo por parte de los partidos comunistas latinoamericanos resulta discutible porque: “el fascismo es considerado, ante todo, un proyecto del gran capital monopolista en sociedades de desarrollo capitalista tardío, en alianza con las masas pequeño-burguesas urbanas. En el populismo debe señalarse en cambio que, en primer lugar, el gran capital nacional y extranjero figuró en el terreno de la oposición y fue sistemáticamente denunciado como el enemigo. Buena parte de las políticas populistas estuvieron orientadas a controlarlo y a convertir algunos de sus activos en propiedad pública. Segundo, las masas que aceptaron la propuesta populista fueron, ante todo, masas trabajadoras […] se trató de obreros, mucho más que de pequeño burgueses” (Vilas, 1994: 47).
  16. Ver el escrito de Osvaldo Ardiles “Filosofía: populismo o liberación” en (Ardiles, 1989a: 155-175), así como nuestro análisis del mismo en el capítulo “Autoimagen y vocación autocrítica”.
  17. Aquí es menester referir a las críticas elaboradas desde lo que Cerutti ubicó como el “sector crítico del populismo” (Cerutti, 2006) por José Severino Croatto titulado “Cultura popular y proyecto histórico” (Croatto, 1976: 367-378) (agradezco a mi profesor Horacio Cerutti la obtención de este valioso material). Además, mucho se ha avanzado en la cuestión. De fundamental importancia es la obra del pensador Lluis Duch titulada Mito, interpretación y cultura donde se aborda esta importante cuestión y desarrolla su propuesta de una “logomítica” (Duch, 2002).
  18. Recordemos que Ardiles escribió sus primeros escritos filosóficos de la liberación bajo el contexto de las dictaduras latinoamericanas, siendo la del caso argentino (iniciada en 1976 y conocida como de “Reorganización nacional”) una de las más crueles políticamente hablando. Motivo por el cual quizá Ardiles las ubica como “colonial fascistas” y además “populistas” en cuanto que, como veremos, conciben al pueblo de forma cosificada, fijada y determinada por cánones elitistas y aristocratizantes que lo subalternizan.
  19. Ardiles habla aquí de “ontocracia”, categoría del teólogo alemán van Leeuwen (1913-1993), configurada en su obra Christianity in World History (1964), obra que Ardiles no cita en el artículo referido. Como destaca Emma Montaña, esta categoría es introducida “para describir una forma de sociedad basada en la total identificación del orden social con el orden del cosmos. Existe, en efecto, un claro paralelismo entre la interpretación del cosmos como creación de Dios y la interpretación de la sociedad humana como ley de Dios. La gran significación religiosa de Jesús consiste en que él rompió esa ontocracia. Esto significa que ha caducado la manera como nosotros intentábamos afirmar nuestra existencia por medio de la religión y la ley. El orden cerrado, en el que todos los hombres y todas las cosas tenían asignado un lugar, ya no tiene futuro. Con Jesús, el hombre es libre sin precedentes” (Montaña, 2014: 118, nota 21). Desarrollar las implicaciones del manejo que hace Ardiles respecto de este sentido dado a la categoría del teólogo alemán conllevaría un desarrollo que supera los objetivos del presente estudio.
  20. Al respecto, en la entrevista de 2001, ante una pregunta que inquiría sobre los últimos años de Juan Domingo Perón, Ardiles afirmó: “Si se quiere conocer la ideología de cualquier político con voluntad de mando, hay que conocer su casa. En la casa se definen las relaciones que luego se van a manifestar en la sociedad” (Asselborn, Cruz y Pacheco, 2009: 311). El señalamiento denota la importancia que tiene esta dimensión de la vida social para Ardiles.
  21. Acerca del krausismo en Argentina es indispensable el estudio de Arturo Andrés Roig, Los krausistas argentinos (editado en 1969 por Cajica, en Puebla, México), y disponible en: http://www.ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/krausismo/index.htm
  22. El excurso 1 es una versión modificada de nuestro artículo titulado “Por una educación ociosa: reflexiones desde la filosofía para la liberación de Osvaldo Ardiles Couderc” aparecido en Voces de la educación, I (2), 2016, pp. 57-68. Disponible en línea.
  23. Con la expresión “filosofía de la liberación” nos referimos al nombre como sus integrantes argentinos se autodenominaron desde principios de la década de 1970 (VV. AA., 1973, 1975), lo que no implica que sea la única perspectiva filosófica posible con una “función liberadora” –en terminología ellacuriana (Ellacuría, 2005: 93-121)– gestada en la región.
  24. Esto nos conduce a la amplia temática de las mediaciones que posibilitan ese encuentro con la alteridad. Para un examen de este tema en Ardiles, remito a su Vigilia y utopía (Ardiles, 1989: 151-234) y también a mi estudio La filosofía para la liberación en el pensamiento de Osvaldo Ardiles en (Lima, 2016: 289-355).
  25. En tal sentido puede leerse, para el caso paraguayo, nuestro “Pensar la resistencia desde el Paraguay. Aproximaciones al filosofar de José Manuel Silvero Arévalos” (escrito en prensa, de próxima aparición en Asunción dentro de un volumen colectivo en homenaje a este fecundo pensador paraguayo y donde examinamos sus ideas a partir de las fecundas reflexiones que surgen desde un filosofar en clave guaraní). Así también, la obra de Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal (México, Miguel Ángel Porrúa, 2005) y la reciente tesis doctoral del filósofo tzotzil Miguel Hernández Díaz, El concepto del hombre y el ser absoluto en las culturas Maya, Náhuatl y Quechua-Aymara (México, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, 2013).
  26. En Los condenados de la tierra, de 1961, Fanon indicaba: “Pero para asegurar la esperanza, para darle densidad, hay que participar en la acción, comprometerse en cuerpo y alma en la lucha nacional. Puede hablarse de todo, pero cuando se decide hablar de esa cosa única en la vida de un hombre que representa el hecho de abrir el horizonte, de llevar la luz a la propia tierra, de levantarse a sí mismo y a su pueblo, entonces hay que colaborar muscularmente” (Fanon, 2003: 213).


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