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Aspectos de la religiosidad de los marineros en el Océano Atlántico en la Edad Moderna

Jaime Rodrigues[1]

Para los habitantes de las regiones costeras y los hombres de la Iglesia en la modernidad, los trabajadores del mar eran malos cristianos. Seguramente, tal visión venía desde mucho antes: en 1344, por ejemplo, el manual de un confesor inglés advertía a los sacerdotes para los cuidados que debían tener con la gente del mar, pues eran tantos los pecados de los marineros que la pena para perdonarlos habría de ser muy grande. “Ellos eran maliciosos, mataban a sacerdotes en tierra, pilaban bienes, practicaban la piratería, el adulterio y la fornicación en todos los lugares a donde iban, además de frecuentar a las ‘mujeres de vida alegre’ (Delumeau, 2009, p. 66). Las prácticas sexuales a bordo se mostrarían más problemáticas que eso. En la Carrera de Indias española, por ejemplo, tales prácticas se sumaban a otras: el deseo era saciado con mancebas mestizas o blancas embarcadas secretamente en los barcos, con animales o con niños, muchas veces grumetes de la tripulación (Afonso Mola, 2007, p. 171; Garralón, 2012, p. 239-240; Muñoz, 2004, p. 163).

Ideas, creencias y libros heréticos también circulaban por medio de los hombres del mar (Siqueira, 1978, p. 75), reforzando su imagen de malos cristianos y endosando representaciones contradictorias, oriundas de relatos de pasajeros que, a lo largo de siglos, embarcaron por cortos períodos en viajes de larga distancia. Por estos relatos, se observa “una extraña mezcla de religiosidad y desinterés en cumplir los preceptos de la Iglesia católica”, en los cuales los barcos serían ambientes donde “las blasfemias eran casi tan frecuentes como las oraciones” (Pérez-Mallaína, 1992, p. 246).

La historiografía sobre la religiosidad de los marinos apunta algunos caminos para el análisis e indica que se trata de cuestión abierta por la falta de respuestas contundentes. Pretendo rastrear aquí algunas actitudes, comportamientos y devociones de los mareantes, tal como sugieren algunos estudios (Afonso Mola, 2007, p. 172), a partir de fuentes de naturaleza diversificada, privilegiando el recorte que va desde mediados del siglo XVIII hasta las primeras décadas del siglo XIX. El conjunto de los hombres será entendido como un grupo profesional, y atentaré para el papel de esos agentes en sus intervenciones e interacciones con los condicionamientos del entorno. Considerando la existencia de un amplio debate sobre los embates, complementariedades y circulación entre la llamada cultura popular y la cultura erudita, no pretendo retomarlo aquí. Mi enfoque tiene en cuenta que, aun teniendo en cuenta el aislamiento proveniente del ambiente donde se ejercía el trabajo marítimo, no se trataba de sujetos totalmente autónomos y libres, sino con necesidades, intereses y antagonismos experimentados y transformados en conciencia, cultura y acciones (Thompson, 1981, p. 182). Sus prácticas no significaban rupturas completas con la religión oficial, repleta de dogmas y de liturgias propias. Lo que estará en pauta, aquí, son algunas prácticas y manifestaciones empíricamente verificables, comprendidas como expresiones de la religiosidad componiendo la realidad social y parte de una cultura profesional. En este texto sobre los aspectos de la religiosidad marítima, me concentraré en el culto a Nuestra Señora y a los santos como signo característico de esa religiosidad.

El pecado viajaba junto a los hombres a bordo de los barcos. Incluso en la península Ibérica del siglo XVI, donde las navegaciones eran muy importantes, los marineros eran vistos como escoria social, hombres crueles e inhumanos. A ellos estaba reservado un lugar poco prestigioso, abajo de los soldados en la escala social. La costumbre y las conquistas en el extranjero no cambiaron la opinión de los nobles y administradores coloniales: el portugués Marqués de Távora, de regreso de un período como virrey de India a mediados del siglo XVIII, afirmó que los marineros eran insensibles y poco caritativos: “ese tipo de gente siente más la muerte de uno de sus pollos que la pérdida de cinco o seis compañeros de viaje” (Boxer, 2002, p. 228). El marqués concluyó eso a partir de lo que observó siendo pasajero privilegiado en viajes entre el Reino y Asia. Una visión clasista y negativa sobre los hombres del mar fue construida por gente que vivía en tierra y en lugares sociales inalcanzables para los marineros en aquella sociedad fuertemente jerarquizada. Sin embargo, es en estos relatos, marcados por una gran distancia social entre el narrador y el objeto de la narrativa, que vamos a encontrar abundante material para la investigación histórica, contorneando prejuicios y distorsiones existentes en esas y en otras fuentes.

Las expresiones de religiosidad de los hombres del mar, sobre todo en el siglo XVI, se vinculaban directamente al miedo de las condiciones naturales enfrentadas en los viajes. En ese punto, se integraban a comportamientos más amplios de las clases populares europeas, cuya religiosidad tenía vínculos con las dificultades cotidianas y se expresaba en los canales construidos por la Iglesia, incluso para someterlos a los dogmas y liturgias instituidos (santos, santuarios, promesas, fiestas y hermandades religiosas), con éxitos variables (Schwartz, 2009, p. 258).

Parte de esas expresiones de la religiosidad popular marítima lusa fue registrada en los textos reunidos en la Historia Trágico-Marítima, aunque no sean textos escritos por los propios marineros. Al mismo tiempo, tales expresiones de la fe eran estimuladas entre los que embarcarían un día y tuvieran acceso a esos escritos aún en tierra (Delumeau, 2009, p. 54 y ss; Rivera, 2009).

Estas expresiones de fe se incluían en uno de los dos enfrentamientos definidores de la cultura marítima, como Marcus Rediker afirma en su estudio sobre el tema en el Atlántico Norte. Se trata del enfrentamiento entre el hombre y la naturaleza, la eterna vigilancia para sobrevivir frente a las fuerzas omnipotentes que se levantaban en el mar. Los marineros miraban sus miedos al enfrentar la intensidad y la violencia de los mares, haciendo surgir un fuerte llamamiento espiritual en la cultura marítima en particular. Muchas veces, sobrevivir dependía de la eficacia de las acciones colectivas, de la habilidad y del coraje (Rediker, 1989: 154). El segundo enfrentamiento decisivo de la cultura marítima sería el conflicto de clase, oponiendo marineros comunes a oficiales, aspectos muchas veces vinculados a la creencia religiosa.

Los tripulantes embarcados en la Carrera de Indias española, por ejemplo, podían ser hombres creyentes y supersticiosos, que adelantaban el pedido de gracia divina. Eran señales de eso las confesiones y comuniones hechas en la partida o en las escalas, y los testamentos que muchos de ellos dejaban listos antes de embarcar, mencionando expresamente el dinero que dejaban para misas por la salvación de sus almas. En el mar, ante los peligros, experimentaban una religiosidad que podían no tener en tierra, sobre todo desde fines del siglo XV, cuando se hizo obligatorio el servicio de capellanes a bordo en los barcos ibéricos (Muñoz, 2004, p. 148). La religiosidad de los hombres tenía que adaptarse a las condiciones dictadas por la naturaleza y el ritmo del trabajo. Los estudiosos son unánimes en cuanto a eso, describiendo el barco como un ambiente aislado, en el que las prácticas religiosas debían someterse a los imperativos del trabajo y de la supervivencia colectivos. En el ambiente marítimo anglosajón, tal sumisión se sumaba a la tradición plebeya del escepticismo y anticlericalismo, haciendo de los marineros un grupo notoriamente irreligioso al inicio del período moderno en el Atlántico Norte (Rediker, 1989, p 169-175).

Prácticas que no encontraban lastre en la ortodoxia se hacían presentes entre protestantes y católicos, letrados e iletrados, de diversas sociedades atlánticas en la época moderna. Cuando se aplica a los hombres del mar, esta afirmación considera el contexto de movilidad social y espacial, con las guerras y la expansión comercial y marítima teniendo una importancia fundamental en la vida cotidiana, en la cual prever los destinos individuales o colectivos era importante. Astrólogos y brujas actuaron en ese sentido, y la actuación de estas últimas dejó muchos vestigios, por ejemplo, en la documentación inquisitorial de Portugal: “La desorganización familiar causada por la expansión explica la profusión de pedidos para determinar el destino de los maridos, amigos, hijos o yernos desaparecidos desde hace varios años (…)” (Bethencourt, 2004, p. 63-67).

Nuestra Señora, Jesús y los santos

El culto a Nuestra Señora y a los santos diferenciaba a católicos de protestantes en sus encuentros por los mares. Como señal exterior de fe, los católicos tenían la costumbre de bautizar sus embarcaciones con nombres sagrados, invocando protección. En el caso portugués, esta práctica se mantuvo hasta los últimos años del siglo XVIII, mientras que en las primeras décadas del siglo XIX, hubo una secularización en las denominaciones (Rodrigues, 2015). Amandio Barros ya había identificado un proceso similar en las denominaciones de los barcos portugueses en siglos anteriores. De acuerdo con él, el número de invocaciones profanas era mayor en el siglo XIV y cedió terreno a los nombres religiosos en el XVI, fruto de la Contra Reforma (Barros, 1997). Por supuesto, la secularización del siglo XIX no se debió a una disminución uniforme del catolicismo entre todos los portugueses, pero estaba relacionada con los debates políticos en la elaboración de la Constitución de 1822 y el liberalismo en el estado portugués, lo que llevaría a la eliminación de las órdenes en el año 1834, frente a las evaluaciones, hechas incluso por religiosos, de que el culto mariano se había convertido en algo excesivo (Azevedo, 2000, p. 90). A partir de 1822, hubo un gran número de pedidos de sacerdotes para embarcarse como capellanes en los barcos de la Armada lusa -cuando antes eso era obligatorio- e, inversamente, del número de capitanes que pedían exención para llevar capellanes a bordo.

La costumbre de dar nombres de santos a los buques se mantuvo en el Portugal del siglo XVIII y aparentemente difería de la práctica española, en la que las denominaciones religiosas disminuyeron en los nombres oficiales de las embarcaciones. Sin embargo, tal disminución en ese período parecía ser más formal que efectiva entre los navegantes españoles: una ley de agosto de 1793 ordenó que cada buque tuviera un santo patrono, además del nombre oficial (Muñoz, 2004: 49, 100). Entre los lusos, las invocaciones marianas ocurrían al menos desde la Reconquista, aunque el culto mariano haya ganado más fuerza al comienzo de la época moderna y de los conflictos religiosos en Europa.

Por las informaciones de las tripulaciones de las matrículas portuguesas en los siglos XVIII y XIX (la muestra se recogió en el Archivo Nacional de Torre do Tombo y en el Archivo Histórico Ultramarino, en Lisboa), percibimos formas de denominar las embarcaciones vinculadas al sentimiento religioso y que mezclaban prácticas eruditas y populares. En una muestra de 1017 viajes efectuadas por barcos lusos y brasileños de 1767 a 1863, llama la atención las escasas referencias divinas en las navegaciones del siglo XIX.

En el muestreo, 200 viajes entre 1801 y 1864 ocurrieron en buques negreros cuyos nombres eran en su mayoría laicos. Los nombres de héroes o militares (Ulises, General Lecor, Vasco da Gama), referencias a la realeza o a la aristocracia (Princesa de Brasil, Duque de Braganza), indicadores de audacia (Atrevida, Triunfo de la Envidia, Tentadora) o nombres levemente inspirados en la religión (Esperanza, Piedad) predominaban en el bautismo. Nuestra Señora fue mencionada solamente siete veces.

El laicismo de los nombres del siglo XIX entraba en contraste con la práctica en el siglo XVIII y los siglos anteriores: en ese momento, a excepción de unos pocos barcos cuyos nombres remitían a la realeza (Princesa de Brasil, Príncipe de Beira, Rey de Portugal), casi todos los demás nombres se referían al panteón católico. La muestra del siglo XVIII contiene 817 nombres de barcos, liderados por Nuestra Señora (442 invocaciones, 54% de los casos), Jesús y otros miembros de su familia (Santa Ana, San José, San Joaquín, San Juan Bautista), casi siempre con invocaciones conjugadas a otros objetivos de devoción (Santísimo Sacramento, Almas y Gracia Divina, por ejemplo). Los santos, de forma general, tuvieron sus nombres asociados a buques en 451 casos, tanto solos como acoplados a más de un santo o acompañados de Nuestra Señora, Jesucristo, objetos sagrados de devoción católica y, en pocos casos, elementos laicos.

En Portugal, la práctica de dar nombres sagrados a los buques se mantuvo firme en el siglo XVIII. Barros explica los motivos por los cuales los constructores bautizaban sus barcos con determinados nombres: “La elección de los nombres se integra en un cuadro de valores (religiosos, culturales, estéticos, morales) que se podrán insertar en la rica diversidad de una todavía poco clara cultura popular” (Barros, 1997, p. 191). Enfrentando peligros, los hombres del mar confiaban en la protección de Dios, de la Virgen y de los santos. Sin embargo, los nombres religiosos de los barcos no resultaron simplemente de la devoción de los marineros, sino principalmente de los dueños, socios y oficiales de los buques mercantes e incluso en la Armada. Esto no niega la necesidad de comprender la cultura popular, la circularidad y la devoción que se quería expresar en la denominación de los buques, así como entender que todo esto es procesual y dialógico, transformándose en el tiempo y en las relaciones sociales.

Otras razones más generales también pueden ser señaladas. Nuestra Señora ocupó el centro de la devoción popular entre los católicos a partir del siglo XV. María era la primera patrona de la Marina española y “los españoles consideraban que el Atlántico había sido puesto bajo la vigilancia eterna -y eternamente maternal- de la madre de Dios” (Winchester, 2012, p. 148). Mientras que en España los marineros y los miembros de la Armada adoraban a la Virgen del Mar, de Guadalupe, del Rosario y del Carmen (Muñoz, 2004, p. 75-88), las opciones marianas de los marineros en Portugal tenían algunas diferencias. Por la frecuencia, las más invocadas en la denominación de los barcos eran N. S. de la Concepción (66 veces), del Carmen, (33), de la Piedad (26), de Nazaret (24), de Oliveira (20), del Rosario (19), de la Peña de Francia y de Buena Viaje (14 cada una).

La influencia de las órdenes religiosas puede medirse por las preferencias expresadas en el momento de denominar los buques. El incremento del culto a N. S. de la Concepción era obra de franciscanos, y aparece al tope de la lista. Lo mismo hicieron los carmelitas con la Señora del Carmen y los dominicos con la del Rosario. La recurrencia de N. S. de la Concepción se debió también a su condición de patrona de Portugal, presencia constante en episodios simbólicos de la formación del Reino desde la reconquista de Lisboa en el siglo XII hasta la Restauración en el siglo XVII, cuando D. João IV instituyó la Virgen de Concepción como reina y patrona de Portugal y sus dominios de ultramar a través de una disposición real de 1646. Además, por supuesto, la orden promotora del culto a la Concepción era la misma en la que se había afiliado el santo más popular en suelo portugués – el franciscano San Antonio, él mismo invocado muchas veces en el bautismo de barcos.

También eran constantes las menciones al hijo de Dios (64 barcos mencionan versiones de Cristo en sus nombres, solo o acompañado de Nuestra Señora o de un santo). Además de eso, ocho barcos invocaron al jesuita San Francisco Javier. Aunque fuera Dios el ser supremo entre cristianos católicos, la devoción popular hizo sobresalir a Nuestra Señora y a los santos por su piedad o por signos extraordinarios que la Iglesia acabó por sancionar como elemento de fe. En el caso de los hombres del mar, sus hermandades profesionales los ligaban preferentemente a un santo. En España, las elecciones recaían sobre los santos Pedro, Telmo, Miguel, Nicolás de Bari, Francisco de Paula y Mauro. Los santos protectores cambiaron en el transcurso del tiempo, según sus especialidades y de acuerdo con las fronteras entre los Estados. En Portugal, los más citados en los nombres de los buques en el siglo XVIII fueron San Antonio (con 107 menciones) y San José (88 menciones), seguidos de Santa Ana (mencionadas 76 veces), San Francisco de Paula (25), San Juan Bautista (21) y Santa Rita (20).

El franciscano San Antonio nació en Lisboa a finales del siglo XII y se hizo muy popular en Portugal desde el siglo siguiente. Entre los marineros, su devoción se originó probablemente en ciertos aspectos de su hagiografía: en el regreso del primer viaje por mar hecha por él, procedente de Marruecos, una tormenta desvió el barco de llevarlo a Lisboa, pasando a Sicilia, donde recibió ayuda. El santo, por lo tanto, conocía por experiencia propia el miedo y el enfrentamiento de una tempestad en el mar. Sobre todo entre los marineros lisboetas, era común el porte de una imagen de San Antonio buscando protección contra las fuerzas de la naturaleza. La imagen era sumergida de cabeza en el mar, a fin de presionar al santo a atender más rápidamente los pedidos de bonanza hechos por los marineros.

También a partir de la Restauración portuguesa, al amparo de los franciscanos que dieron su nombre a muchas iglesias y conventos, San José tuvo su culto ampliado. El santo se convirtió en uno de los tutelares del Reino de Portugal, en la medida en que D. João IV, el restaurador, había nacido el día de San José, el 19 de marzo. En el reinado de su bisnieto, José I, muchos barcos transportaban el sugestivo nombre de San José Rey de Portugal, menos una santificación del rey que un reconocimiento de la protección que supuestamente daba el santo para el Reino. Si tenía promotores en las órdenes religiosas y en la nobleza, San José también poseía devotos en la religiosidad popular portuguesa: con San Antonio, eran socios en buena muerte, y San José también fue nombrado protector especial de los comerciantes de esclavos que querían formar una empresa comercial en la Bahía de mediados del siglo XVIII (Verger, 1981, p. 48), aunque nada en los Evangelios justifica tales atributos al padre adoptivo de Jesús.

Aunque no tan numeroso en cantidad de menciones, el Cuerpo Santo o San Telmo se destacaba específicamente por la devoción marítima entre portugueses y gallegos, donde el culto se extendió a través del trabajo de los dominicos y en torno al cual se construyó una fusión de creencias pre-cristianas y cristianas. Las historias de devociones a los santos a veces aparecen en los estudios obedeciendo a las fronteras. En Portugal, la versión más popular en la hagiografía de este santo informa que Pedro Gonçalves Telmo caminaba por la noche con una luz en los lugares más peligrosos del litoral para alumbrar las embarcaciones y librarlas de naufragios. Desde el siglo XIV, había una hermandad de navegantes y pescadores en Setúbal, donde se edificó la primera capilla del Cuerpo Santo o de San Telmo en Portugal. Ya la iglesia del Cuerpo Santo en Lisboa se creó a finales del siglo XVII, y ambas fueron levantadas por el estímulo de los dominicos. El culto al santo alcanzó las islas atlánticas en el siglo XVIII, donde la hermandad del Cuerpo Santo de Funchal, en Madeira, daba dinero a los camaradas marineros y pescadores para la compra de mortajas (Ferraz, 2014, p. 149). La devoción llegó temprano a la América portuguesa, ya que piratas ingleses robaron los bienes de la capilla del Corpo Santo en Recife, en 1594 (Silva, 2001, p. 41).

Muchos viajeros se refirieron -eventualmente con temor al rastro de luz en alta mar que era entendido como una aparición de ese santo. Pigafetta, por ejemplo, lo hizo más de una vez (Pigafetta, 1986: p. 56, 68). Claro está que la electricidad en medio de las tempestades no aparecía sólo para embarcaciones católicas. El protestante alemán Hans Staden, en su primer viaje a América, realizado en un barco portugués en mediados del siglo XVI, enfrentó una tormenta que hizo a toda la tripulación implorar por buenos vientos. En una noche de violencia extrema de los elementos “el portugués dijo que estas luces eran agradables señales de buen tiempo enviado por Dios como un consuelo en nuestras pruebas”, llamándolos fuego de Santelmo o Corpus sanctum (Staden, 1998, p. 23). De acuerdo con un capitán británico del siglo XVIII, los marineros de su país consideraban tales rastros como obras de duendes, a los que llamaban Davy Jones. Nuestra Señora, campeona en referencias, era venerada en el mar y en tierra por los marineros. En el mar, donde abundaban peligros individuales y colectivos; en tierra, donde los marineros hacían procesiones de agradecimiento por los rescates atribuidos a ella. Los ejemplos son numerosos, como vemos en Pigafetta y en la História Trágico-Marítima, esta “Biblia del sufrimiento y de la muerte” que rondaba los portugueses (Souza, 1993, p. 95). El inglés Thomas Lindley, preso en Salvador en los primeros años del siglo XIX, confirmaba los comentarios hechos por otros viajeros protestantes acerca de la devoción a Nuestra Señora entre los lusos-brasileños: “(…) la patrona, la Virgen, es especialmente invocada por los barcos y buques pesqueros” (Lindley, 1969, p. 40). Lindley estaba en tierra cuando escribió esas palabras, y era en tierra que los mareantes que habían enfrentado los peligros del mar expresaban su gratitud por las acciones que atribuían a la Virgen. En Portugal había más de 155 lugares de peregrinación a mediados del siglo XVIII, con los templos marianos situados en las regiones más pobladas y siendo los más buscados. En Lisboa, en especial, las seis iglesias que pertenecían a hermandades de los hombres de mar eran una prueba de la devoción mariana entre estos profesionales (Silva, 2001, p. 33).

En la primera mitad del siglo XVIII, cuando había tormentas, plagas y naufragios, el devoto D. João V se unía a los habitantes de Lisboa en procesiones. Uno de los lugares de reunión era la capilla de N. S. del Livramento, en Cascais, protectora de marineros y pescadores. En la ciudad de Bahía, desde muy temprano, con la creación de la capilla de N. S. de la Concepción de la Playa en el tiempo del primer gobernador general (1549), pescadores y hombres del mar que allí aportaban la eligieron para su devoción y de ella hacían partir la procesión del Señor de los Navegantes. Arraigado entre los pescadores, el culto mariano popular hacía que todo templo dedicado a la Virgen recibiera denominaciones relacionadas al mar y la santa fuera presentada como una mujer sufriente, “esposa o la madre atormentada por el miedo de que su compañero o hijo pierda el combate con las olas a menos de un kilómetro de la costa, a la vista de la aldea” (Couto, 2004, p. 99). La capilla de Buen Viaje, en la misma localidad, fue una de las escogidas por marineros para agradecer a la supuesta protección divina, con procesiones que de allí partían en honor del mismo Señor de los Navegantes y de Nuestra Señora de Buen Viaje, mientras que las evidencias del Señor del Bonfim como protector de la misma categoría profesional y de traficantes en particular viene de mediados del siglo XVIII.

Consideraciones finales

En las manifestaciones de religiosidad, los hombres ibéricos del mar en la época moderna evidenciaron conflictos, dudas y resistencias a los intentos de imposición de la ortodoxia católica. Pero, a su modo, también expresaron una adhesión, ejemplificada en el culto mariano y en la preferencia por ciertos santos católicos. Todo esto era semejante a lo que la gente de tierra también hacía: no obstante, sobre los marineros pesaban, de forma colectiva, los estigmas de desobedientes y heterodoxos. La historiografía que se inclinó sobre la religiosidad de los marinos en tránsito por el Atlántico apunta caminos de análisis e indica que se trata de una cuestión abierta (Alfonso Mola y Shaw, 2007, p. 172). Aquí exploré algunas prácticas religiosas de los mareantes a partir de fuentes diversificadas, entre los siglos XVI y las primeras décadas del XIX. Eses hombres fueron entendidos como un grupo profesional. Considerando incluso el aislamiento proveniente del trabajo y del ambiente, no los encaré como sujetos completamente autónomos y libres, sino con necesidades, intereses y antagonismos experimentados y transformados en conciencia, cultura y acciones.

Estuvieron en cuestión las prácticas y las manifestaciones empíricamente verificables, comprendidas como expresiones de la religiosidad en la realidad social. Me concentré en la cuestión del culto mariano y de algunos santos, teniendo claro que la religiosidad marinera tenía otros aspectos que merecen estudios, tales como: las adaptaciones de las misas a bordo; la importancia de los sacramentos, en especial la confesión, la comunión y el bautismo; los entierros en las muertes ocurridas a bordo; las concepciones acerca de Dios y del demonio y las manifestaciones de ambos; las divergencias en los cultos de católicos y protestantes; promesas, procesiones y ex-votos; desviaciones y heterodoxias, entre otros numerosos temas. El marco temporal plantea el problema de la escasez de estudios de historia marítima sobre los siglos XVIII y XIX en Portugal y sus colonias. Se observa en la historiografía la existencia de una “edad de oro” del catolicismo portugués, que iría desde la expansión marítima del siglo XV hasta la época del Marqués de Pombal a mediados del siglo XVIII, con la Iglesia y la Corona tratando de hacer cumplir las normas del Concilio de Trento. El viraje se daría con “la política anti-jesuita del Marqués de Pombal y en especial con la emergencia del liberalismo, cuando aparecieron señales de creciente secularización. Buena parte de los análisis se concentra en los siglos XVI y XVII, entendidos como época dorada de las navegaciones ibéricas, siendo los siglos siguientes estudiados de forma lateral, casi como si las luces de la razón iluminista hubieran adentrado la vida cotidiana del hombre común de modo inequívoco. A esto se suma el hecho de que la marina mercante y el poder marítimo portugués en los siglos XVIII y XIX ya no servían para apoyar el orgullo nacionalista, después de haber perdido gran parte de su vanguardia técnica, su heroísmo y su importancia económica si se compara con los Quinientos. Stuart Schwartz invita a la reflexión, al argumentar que después que los ecos de la Revolución Francesa y de la revuelta esclava de Haití se extendieron por el mundo atlántico, las preocupaciones con las prácticas religiosas heterodoxas migraron de la moral a la estabilidad política (Schwartz, 2009, 334), pero no dejaron de existir y ni de valerse de los instrumentos usados ​​desde la época dorada.

Bibliografía

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  1. UNIFESP, Brasil. rodriguesjaime@gmail.com.


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