Luis Bastidas Meneses

Introducción

A partir de un aspecto del enfoque de la religión vivida, concretamente el de la experimentación de la religión y su base material, este capítulo pretende exponer cómo la producción esporádica de imágenes puede tener un papel importante en el mantenimiento del culto a las ánimas del purgatorio. Asimismo, sugiere que el uso de la fotografía, como una práctica recurrente en la actualidad, puede estar al servicio de la refrendación de la religiosidad, puesto que son las personas quienes toman las fotografías y deciden qué es lo sagrado o lo trascendente, desplazando un enfoque deductivo que pretende descubrir en los datos empíricos la revalidación de una teoría.

El documento está dividido en cinco partes. La primera ofrece un contexto de la violencia y de la creencia en las ánimas del purgatorio en el municipio colombiano de Puerto Berrío. La segunda expone la evidencia empírica del caso en cuestión. Luego el texto aborda brevemente el papel de la fotografía en la relación con los difuntos. Finalmente, propone un marco teórico y cierra con unas conclusiones preliminares.

La violencia y las ánimas del purgatorio en el sur del Magdalena Medio

La violencia paramilitar

Puerto Berrío es un municipio de 36.000 habitantes en la parte urbana –según el último censo poblacional de 2018– localizado en el sur del Magdalena Medio, una extensa región en el centro de Colombia que circunda el río Magdalena alrededor de aproximadamente 30.000 kilómetros cuadrados (ver mapa 1), caracterizada por la riqueza de recursos naturales, una gran desigualdad^[2] y por ser uno de los epicentros del paramilitarismo y del conflicto armado interno^[3].

Entre 1982 y principios de la década de 1990, Puerto Berrío estuvo bajo el dominio de un grupo paramilitar identificado por la población civil con varias etiquetas, a saber, MAS (Muerte a Secuestradores), Masetos o Mano Negra, el cual perseguía y asesinaba en los pueblos ribereños del sur de la región a supuestos colaboradores de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia – Ejército del Pueblo (FARC-EP), a militantes de partidos de izquierda, a consumidores y vendedores de droga, a delincuentes comunes, a habitantes de la calle, e incluso a personas con orientaciones sexuales diferentes a la heterosexual (Barón Villa, 2011; CNMH, 2019a; CNMH, 2019e). Para finales de la década de 1990, el grupo paramilitar dominante fue el Bloque Central Bolívar (BCB), la estructura paramilitar más fuerte de las desaparecidas Autodefensas Unidas de Colombia (AUC), desmovilizadas en 2006^[4] (Barón Villa, 2011; Dávila Saad, 2010).

El dominio paramilitar dejó una estela de homicidios selectivos, masacres, desapariciones forzadas y muchas otras violaciones de los derechos humanos. La arremetida fue tal que, para mediados de los años 80, tanto los partidos políticos de izquierda como las FARC habían desaparecido prácticamente por completo (Molano Bravo, 2009; CNMH, 2019a).

En este contexto, los habitantes de Puerto Berrío vieron pasar flotando por el río cientos de cadáveres procedentes de pueblos río arriba, así como también aportaron con sus propios casos a la cifra de víctimas del paramilitarismo^[5]. Dados el alto número de cuerpos avistados en el río y la posibilidad de inhumarlos, con apoyo de la administración local, desde la década de 1990 una funeraria le dio sepultura a centenares de cuerpos, los cuales fueron enterrados como NN en el pabellón de caridad del cementerio municipal.

Mapa 1

La creencia en las ánimas del purgatorio y la adopción de NN en Puerto Berrío

La creencia en las almas del purgatorio en América Latina se remonta a la evangelización católica resultante de la colonización española. En diferentes asentamientos del continente, se establecieron asociaciones laicas bien organizadas, conocidas como cofradías, que solían promover la vida religiosa, generalmente en torno a la devoción de algún santo (Sánchez de Madariaga, 1999). Entre tales asociaciones, se destacan las cofradías de las almas del purgatorio –presididas por un director conocido como el animero– (Zambrano Gonzáles, 2014), que solían promover la creencia de que “los sufragios de los vivos eran correspondidos por la intercesión de las almas ante Dios mientras subían por el purgatorio en su camino hacia la gloria eterna” (Sánchez de Madariaga, 1999, p. 26).

En Colombia, hubo cofradías de ánimas en lo que hoy es Bogotá y el departamento de Antioquia. Sin embargo, de esta antigua tradición, en algunos municipios de Antioquia^[6] hoy solo queda la creencia en las ánimas del purgatorio y la figura del animero, un laico sin cualificación profesional que, en lugar de liderar una asociación de personas, ejerce como especialista en el culto a las ánimas, realiza rituales específicos –como procesiones nocturnas durante todo el mes de noviembre– y asesora a las personas en cuanto a creencias y prácticas relativas al culto a las ánimas.

Entre los municipios antioqueños, el culto a las ánimas del purgatorio tiene su máxima expresión en Puerto Berrío, donde, desde finales de la década de 1990, algunos creyentes decidieron adoptar a NN hallados en el río Magdalena. En el cementerio, muchas de las tumbas sin nombre podían ser distinguidas^[7] por la inscripción “Escogido”, escrita a mano sobre la superficie rústica –lo que significaba que alguien había adoptado al cuerpo NN, le había dado un nombre y rezaría por él– y placas que agradecían un milagro.

La adopción de NN es una práctica sustentada en la creencia de que las ánimas de los difuntos necesitan las oraciones de los vivos para acortar su tiempo en el purgatorio, y están dispuestos a recompensar estas oraciones con milagros. Teniendo en cuenta que las personas encontradas en el río eran generalmente víctimas de desaparición forzada, los devotos asumían que, como sus familiares y conocidos no sabían sobre su muerte, nadie rezaría por ellos. De ahí la creencia en que las almas sin nombre estén más necesitadas de oraciones que otras y, por tanto, sean más eficaces en la concesión de milagros (Bastidas Meneses, Kaden, & Schnettler, 2021).

Aunque los devotos preferían adoptar un NN que aún no hubiese sido elegido porque creen que el ánima ya está ocupada y comprometida con otra persona, en realidad un NN podía ser elegido por diferentes devotos. Cada uno de ellos asumía la relación con el ánima adoptada contándole sus problemas y una explicación de por qué necesita ayuda. Algunos pintaban las tumbas de diferentes colores y otros solo usaban el blanco, el negro únicamente se utilizaba en las letras del nombre. Muchas tumbas tienen inscripciones, pintadas a mano o colocadas en elaboradas placas de mármol, que anuncian: “Gracias NN por los favores recibidos”, y otras se adornan además con imágenes de la Virgen María, Jesús, ángeles, crucifijos y flores.

Las demás tumbas, o sea, las de difuntos que sí tienen un doliente, están más cuidadas. Muchas se adornan con elementos relacionados con las afinidades que el fallecido tenía en vida, como, por ejemplo, logotipos de equipos de fútbol, fotografías, flores, estampas e imágenes de Jesús u otros santos. Algunas están tan bien cuidadas que están cerradas por una puerta de cristal con candado, como una vitrina. Como la creencia general es que la tumba es la casa del ánima, aquellas han sido transformadas en un pequeño altar, en un lugar especial (Bastidas Meneses, Kaden, & Schnettler, 2021).

En Puerto Berrío muchos piden ayuda a los difuntos para una variedad de asuntos, por ejemplo, aprobar un examen en el colegio, conseguir un empleo, curarse de una enfermedad, tener buena suerte en los negocios y obtener protección contra el peligro. A cambio de los favores –o milagros–, la gente hace una serie de promesas y ofrendas, tales como dejar una placa de agradecimiento en la tumba, rezar la novena de las benditas ánimas del purgatorio^[8], asistir a la Eucaristía todos los lunes en honor de las ánimas, visitar el cementerio periódicamente –incluso durante la noche de fin de año–, mantener la tumba adornada y limpia, trasladar los restos óseos a un osario definitivo para evitar que, después de cuatro años, los restos de NN vayan a una fosa común, y rezar y salir en procesiones nocturnas durante el mes de noviembre junto con el animero (Bastidas Meneses, Kaden, & Schnettler, 2021).

Descripción del caso

En Puerto Berrío, como es usual en la tradición católica, cada noviembre se conmemora la memoria de los fieles difuntos. A pesar de que la iglesia del pueblo celebra cada lunes desde aproximadamente la década de 1960 una eucaristía para los difuntos en el cementerio, en noviembre esta celebración es aún más concurrida. Además de la iglesia, el animero del pueblo prepara su propia celebración. Durante todas las noches de noviembre, realiza una procesión nocturna por las calles del pueblo, generalmente acompañado de varios devotos^[9] que rezan a las ánimas en busca de algún milagro.

A las doce de la noche, el animero, vestido con un poncho de capucha negro impermeable, una camándula enrollada en cada muñeca y botas de caucho, reza la novena en la capilla del cementerio, cedida generosamente por el sacerdote. Acompañado de los creyentes, pide a Dios por el eterno descanso de los difuntos. Posteriormente, recorre el cementerio haciendo sonar una campana para, según dice, despertar y llamar a las ánimas, las cuales lo acompañarían en su recorrido nocturno. Mientras camina, él exclama: “¡Un padrenuestro y un avemaría por las benditas ánimas del purgatorio, por amor a Dios!”, a lo que los creyentes que le siguen responden al unísono. “¡Dales señor el descanso eterno!”, dice el animero. “¡Que brille para ellos la luz perpetua!”, responden los creyentes. Después de la procesión, que dura entre una y dos horas, el animero regresa al cementerio, recorre sus pasillos mientras hace sonar su campana, y llega a la capilla para decir las últimas plegarias.

Una noche de noviembre de 2019, durante una de mis visitas a Puerto Berrío, el animero y los demás asistentes conversábamos afuera del cementerio tras finalizar la jornada de oración. De pronto, una mujer manifestó haber visto un ánima del purgatorio. De inmediato, tomó su teléfono celular, enfocó hacia la capilla, y tomó una fotografía. La imagen mostraba lo que parecía ser el reflejo de la luz en el tronco de un árbol que estaba pintado de blanco. Ella manifestaba tener la prueba de que lo que había capturado era un ánima. Le mostró la fotografía a las personas que aún quedaban, unas diez, quienes sin dudar le daban crédito a la imagen.

Entonces, otras personas decidieron hacer lo mismo: sacaron sus teléfonos y empezaron a tomar fotografías en diferentes direcciones. Cada uno de ellos manifestaba haberle tomado una foto a un ánima. La mujer que tomó la primera envió la imagen a sus hijas vía WhatsApp. Acto seguido, otras personas pidieron que se les enviara la fotografía, y así nació la idea de hacer un grupo en el que las personas compartieran las fotografías que acababan de tomar.

Los creyentes hacían lo propio: tomaban fotos y videos y los enviaban al grupo y a otras personas. Los videos apuntaban siempre hacia la capilla, y registraban, según sus productores, varias ánimas que pasaban en fila. Dichos videos parecían capturar las sombras producidas por las aspas de un ventilador de techo que giraban lentamente con el impulso que aún le quedaba después de haber sido apagado, y que interrumpían la luz del bombillo.

Los difuntos en imágenes

La fotografía ha jugado un papel importante en la forma como las personas se han relacionado con los difuntos. Por ejemplo, en Europa y América Latina^[10], la fotografía postmortem permitía a los dolientes meditar sobre la partida del difunto, así como, solemnemente, mantener viva la memoria del finado a través de la retratación, al igual que otros sucesos socialmente relevantes del ciclo vital, tales como el nacimiento o la unión conyugal en matrimonio (Bourdieu, 2003; Cadwallader, 2008). También es conocida la fotografía de espíritus, en la cual, a través de la doble exposición, las personas eran retratadas rodeadas del espíritu de sus seres queridos. Bien fuese para expresar una especie de extensión del luto, o como prueba de la manifestación terrenal de los seres queridos fallecidos (Cadwallader, 2008).

Para el caso de este artículo, la fotografía de espíritus brinda un importante punto de partida. En este tipo de fotografía, el objeto principal solía ser la persona viva, que siempre ocupaba el centro de la composición, mientras que los espíritus la rodean como una especie de aparición no esperada. En Inglaterra, por ejemplo, estas fotos hacían parte de los rituales de duelo (Cadwallader, 2008), y en Estados Unidos, eran usadas como la manifestación extraordinaria de una persona fallecida, como en las sesiones espiritistas (Ferris, 2003).

En cualquier caso, más allá de los usos sociales de la fotografía de espíritus, esta permite conocer las representaciones sociales que las personas tenían de las almas de los muertos, representadas con unas características particulares: de apariencia traslúcida, flotando en el aire, cuerpos discretos que tienen la misma apariencia física de los vivos –rostro, extremidades, usan prendas y accesorios, etc.– (Ferris, 2003; Cadwallader, 2008). Incluso en las manifestaciones más recientes del cine o en las presuntas capturas fantasmagóricas accidentales, los espíritus tienen, al menos, una forma física fácilmente asociable a una forma humana.

En este punto, considerando las fotografías y los videos tomados por las personas en Puerto Berrío, surgen varias preguntas: ¿por qué, si los espíritus han sido usualmente representados en la tradición gráfica con una forma humana, en Puerto Berrío las personas del episodio citado asocian el ánima con formas aparentemente diferentes?; ¿es el ánima una categoría diferente al espíritu?; ¿con qué patrones mentales asocian las personas las figuras fotografiadas si no es con una forma humana?; además, independientemente de las formas, ¿cómo influye la producción de imágenes y videos en el mantenimiento del culto a los difuntos?; o, más bien, ¿cómo nutre el culto a los difuntos en Puerto Berrío la producción propia de imágenes y videos y su circulación inmediata? Para ofrecer respuestas tentativas a estas últimas preguntas, a continuación, revisaremos un breve marco teórico.

Religión vivida y sociología del conocimiento

A diferencia de Europa y Estados Unidos, América Latina es una región donde la religión, en sus múltiples expresiones, ha tenido con el paso del tiempo un gran vigor. Además del movimiento pentecostal^[11], una variedad de expresiones religiosas, diferentes a las promovidas por las instituciones religiosas formales, ha estado presente durante décadas en la sociedad latinoamericana (Parker, 1993; Marzal, 1993; 2002; Sanchis, 2001). El culto a los difuntos y la creencia en las ánimas del purgatorio presente en Puerto Berrío se inscriben en esta lógica.

Una de las formas de abordar el estudio de la religiosidad “popular” es el enfoque de la religión vivida, propuesto por las sociólogas norteamericanas Meredith McGuire (2008) y Nancy Ammerman (2014). Aquí nos enfocaremos en un aspecto de la religión vivida: la percepción corporal en la práctica religiosa. Adicionalmente, abordaremos la comunicación e interacción como parte de los objetos de estudio de la sociología del conocimiento.

La religión vivida

La religión vivida es la religión experimentada en la vida de las personas, expresada a través de las prácticas cotidianas adoptadas por la gente para “recordar, compartir, adaptar y crear relatos a partir de los cuales viven. La vivencia religiosa nace de las practicas que la gente usa para transformar estos relatos en acciones cotidianas” (McGuire, 2008, p. 118). En este sentido, el objeto de estudio de la religión vivida no son las personas creyentes ni las instituciones religiosas, sino más bien los esquemas de acción compartidos dentro de los cuales las personas despliegan sus prácticas (Ammerman, 2020).

En el enfoque de la religión vivida, la incorporación (embodiment), la materialidad y el discurso son elementos donde la religión se desenvuelve, pues las prácticas se realizan, precisamente, en el plano material. En este sentido, contrario a la idea de la religión como un sistema global de ideas y valores de ordenación del mundo, como un oferente de sentido (meaning) que explica el mundo y sus vicisitudes, es decir, las relaciones sociales, la desgracia y la fortuna (Berger, 1990), la religión vivida parte de la experiencia cotidiana concreta encarnada en las prácticas y vivencias, podríamos decir, en lo pragmático, más allá de las doctrinas, las enseñanzas y las instituciones religiosas (Ammerman, 2020).

No es que las instituciones religiosas carezcan completamente de importancia; por el contrario, por ejemplo, las instituciones han puesto en marcha múltiples relatos y narrativas que han servido para explicar y legitimar la realidad social. Sin embargo, lo que interesa aquí son “las innumerables formas individuales en que las personas ordinarias recuerdan, comparten, promulgan, adaptan, crean y combinan las ‘historias’ de las que viven” (McGuire, 2008). De nuevo, más allá de las pretensiones de cualquier institución.

Abordar el estudio de la religión vivida implica abordar el estudio de las prácticas, entendidas como actividades expresivas de la religiosidad amalgamadas y realizadas a través del cuerpo (McGuire, 2008). Por esta razón, este enfoque analiza la religiosidad mediante aquello que las personas perciben con los sentidos. Lo trascendente puede ser visto, sentido o tocado. Por ejemplo, cuando una persona siente alivio o se cura de alguna dolencia, o cuando un problema es resuelto. Así, el enfoque de la religión vivida tiene una base material.

La sociología del conocimiento

La sociología del conocimiento analiza, precisamente, el conocimiento en su conjunto: el habla, los gestos, los mitos, las habilidades necesarias para el trabajo manual, hasta el conocimiento más especializado. El conocimiento se despliega en lo que Berger y Luckmann (1971) llaman “mundos”, es decir, diferentes contextos, como, por ejemplo, el mundo de la cocina, el mundo de la agricultura, entre muchos otros, siendo el de la vida cotidiana aquel en el que, por excelencia, todos participamos. La realidad de la vida cotidiana, nutrida por el conocimiento, es construida en la interacción cotidiana y se presenta a nosotros como algo dado que incorporamos a lo largo de nuestra trayectoria biográfica.

El conocimiento es aprehendido, entre otras formas, a través de la interacción y la experimentación. Es decir, mediante la socialización una persona puede incorporar en su acervo de conocimiento los modales en la mesa o el lenguaje, o bien puede aprender que el fuego es peligroso después de haberse quemado con una fogata. El conocimiento permite a las personas recurrir a determinadas pautas de acción elaboradas en la interacción social, dichas pautas pueden ser entendidas como soluciones típicas a problemas típicos, o sea, algo que debe ser resuelto. Por ejemplo, en la interacción cotidiana, el saludo matutino fue en algún momento un problema: ¿qué hacer cuando nos encontramos a una vecina en la mañana?; ¿qué palabras usar?; ¿cuáles son los gestos adecuados? Esta es una situación que fue solucionada a través del lenguaje (verbal y corporal) implícito en las normas de cortesía, de manera que hoy recurrimos a la solución típica a este problema. Podemos decir “¡Buenos días!” o levantar la mano en tono amigable, porque tanto la vecina como yo hemos aprendido desde la niñez que la expresión verbal y el gesto implican un saludo apropiado y adecuado a una situación específica: el saludo alguien en horas de la mañana.

En este sentido, las pautas sociales pueden ser entendidas como soluciones históricas y culturalmente específicas, solidificadas socialmente y modeladas para problemas recurrentes de la interacción y la comunicación. Así, los agentes pueden afrontar mejor las experiencias intersubjetivas del mundo de la vida cotidiana (Luckmann, 2008).

A manera de conclusión

Hemos visto cómo espontáneamente las personas implementaron la producción de fotografías y videos en el culto a las almas del purgatorio. Ha surgido entonces la pregunta de cómo esto nutre dicho culto –o cómo al menos influye en él–.

Para comenzar, es importante señalar que, en términos de la religión vivida, la experiencia religiosa en cuestión es percibida mediante los sentidos, es, literalmente, vista. Es irrelevante si las imágenes son fotografías mal tomadas, de baja resolución o si retratan apenas el reflejo de la luz sobre el tronco de un árbol o una sombra. Lo que realmente importa es que las personas pueden ver aquello en lo que creen. Y no solo eso, lo pueden fotografiar. Adicionalmente, el envío del material a otras personas sirvió como un método para comunicar que aquello en lo que creen, en efecto, existe.

La fotografía obedece a la intención de capturar gráficamente algo y elevarlo al estatus de evidencia. De ahí que quizás el uso más convencional de la fotografía sea el de inmortalizar momentos importantes de la trayectoria biográfica. Actualmente, los teléfonos inteligentes permiten producir dicho material y compartirlo a través de sistemas de mensajería instantánea.

Así pues, aunque podemos decir que tomar fotos a las ánimas no es una práctica recurrente, al menos en Puerto Berrío – de hecho, de acuerdo con las entrevistas, aquel fue un episodio que ocurrió solo aquella noche –, hoy la toma de fotografías con teléfonos inteligentes sí lo es. Tomamos fotografías a diario. Las personas graban videos de sus artistas favoritos en los conciertos, y también les tomamos fotografías –y las enviamos– a objetos o situaciones que nos parecen graciosos. En otras palabras, como diría Pierre Bourdieu (2003, p. 44), “nada puede ser fotografiado fuera de lo que debe serlo”. En este sentido, el uso de los teléfonos permite que aquello que deba ser fotografiado, en efecto, pueda serlo instantáneamente.

¿Cómo influye esto en el culto a los difuntos? En cuanto la producción y la circulación de imágenes representan una solución típica al común problema de retener la evidencia gráfica, refrendan la creencia. Por una parte, las personas hacen uso de algo que tiene una función en muchos otros contextos, es decir, de algo que, en efecto, saben que funciona. Por otro, revalidan para sí mismos, a través de la evidencia, una creencia. La fotografía y el video –y su circulación– actúan como un recurso al servicio de tal revalidación. Tenemos entonces que el culto a los difuntos en Puerto Berrío no es menos vigoroso por la ausencia de la fotografía y el video, pues aquel ha existido mucho antes que los teléfonos celulares, pero su implementación esporádica le da fuerza y lo refrenda. Si las ánimas merecen ser retenidas, es porque son importantes, visibles, y existe la necesidad de conservar alguna evidencia. Así, una solución típica se extiende a un contexto nuevo, el de la creencia en las ánimas, permitiendo que los creyentes perciban una parte de su experiencia religiosa en diferido, pues en este caso no es el investigador ni una institución los que definen qué es lo “sagrado”, lo “importante” o lo “trascendente”, sino los creyentes mismos.

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