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Anclajes territoriales en torno a Ceferino Namuncurá

Articulaciones y tensiones entre tres localidades de la región de Norpatagonia (Argentina)

María José Junquera

Introducción

La religión es un componente de la cultura y de la identidad de una comunidad y, como tal, impacta en la organización del espacio. Se hace visible a través de diversas manifestaciones de fe expresadas de forma material y simbólica, como prácticas, rituales, cultos, objetos y marcas en el paisaje; expresiones que dan cuenta de la relación que se establece entre los miembros de una comunidad, su sistema de creencias y el espacio geográfico.

En la región de Norpatagonia (Argentina), existen lugares significativos para la comunidad salesiana de Don Bosco, asociados a figuras de devoción –como Laura Vicuña, Ceferino Namuncurá, Don Zatti, María Auxiliadora, entre otros–, que se han territorializado a partir de las prácticas religiosas de los sujetos. Desde una dimensión espacial, esto se manifiesta tanto en la construcción de fijos en el paisaje, como en el despliegue de flujos e itinerarios sagrados que están atravesados por un conjunto de sentidos, significados y representaciones en torno a lo religioso.

La difusión de estas figuras fuertemente arraigadas al carisma de la congregación a través de la construcción de un relato en torno a sus trayectorias de vida configuró una red de lugares sagrados que estructuran la dinámica devocional de la región norpatagónica, considerada parte de “la tierra de los sueños de Don Bosco”. La dimensión simbólica de estas devociones tiene gran significación territorial, ya que genera identidades que vinculan a los individuos con los lugares y los paisajes y los reafirma frente a los otros, marcando fronteras simbólicas que delimitan un “adentro” y un “afuera”; estos símbolos o iconografías religiosas tienen un papel central en la construcción territorial (Claval, 2011). Siguiendo a Mouga Poças Santos (2009), la cualidad de sagrado de un lugar proviene de estar asociado, de alguna manera, a personas consideradas santas, debido a acontecimientos de su vida o por encontrarse en el lugar sus restos mortales o reliquias, o incluso por vincularse con leyendas o mitos ancestrales, aunque se les conceda un renovado significado religioso que los “recicla” en el ámbito del establecimiento de una nueva creencia. En este sentido, el trabajo se propone analizar cómo se configuraron a través del tiempo tres espacios sagrados de la región de Norpatagonia (figura 1): San Ignacio (provincia de Neuquén), Chimpay (provincia de Río Negro) y Fortín Mercedes (provincia de Buenos Aires). Estos lugares están asociados a la figura de Ceferino Namuncurá, considerado popularmente como “el santo de la Patagonia” y declarado beato por la Iglesia católica. Actualmente, funcionan como centros de fiestas y peregrinaciones en fechas que rememoran acontecimientos especiales, como su nacimiento o beatificación.

Figura 1. Localización del área de estudio

Fuente: elaboración propia.

Partimos de la premisa de que las instituciones religiosas son agentes de creación de territorios sagrados que se organizan y estructuran en función de relaciones jerárquicas de poder (Rosendahl, 2005; Carballo, 2007). En este marco, puede decirse que la configuración de los lugares seleccionados se inicia luego de la muerte del joven mapuche, a partir de la repatriación de sus restos desde Europa y la construcción de un relato de santidad por parte de la Iglesia católica –específicamente de la congregación salesiana–. Esto se da en una dialéctica permanente entre procesos de desterritorialización y reconstrucción territorial (Haesbaert, 2013) en donde también intervienen la familia de Ceferino Namuncurá y el Estado, entre otros agentes, en relaciones de poder desiguales y complejas. Situando el análisis desde el abordaje cultural en geografía, nos proponemos conocer las estrategias de territorialización de cada uno y constatar la presencia de territorialidades en tensión.

Lugares sagrados y territorios religiosos

En los últimos años, los estudios culturales en geografía han permitido abordar el análisis de problemáticas diversas que centran su interés en la filiación sociedad-espacio. Por definición, el espacio geográfico se concibe como una categoría social e histórica que abarca los procesos y los resultados de la acumulación histórica de la producción, incorporación, integración y apropiación social de estructuras y relaciones espaciales en la superficie terrestre (Montañez Gómez, 2001). Para Santos (2000), este integra un conjunto indisociable, solidario y también contradictorio de sistemas de objetos y de acciones que tiene como principales atributos la complejidad, la interacción y el cambio. Este proceso de transformación se expresa a través de materialidades –como construcciones, redes, objetos técnicos–, pero incorpora, al mismo tiempo, inmaterialidades, elementos simbólicos que poseen significación para las personas e inciden en sus prácticas. De esta manera, en el contexto de un proceso histórico marcado por continuidades y rupturas, el espacio es el resultado de las prácticas que los grupos humanos realizan en una porción de la superficie terrestre y que se manifiestan en formas concretas de ocupación y transformación, conforme a un conjunto de necesidades y a unas técnicas que son propias de cada grupo social.

Analizar la dimensión sagrada del espacio desde las prácticas religiosas nos sitúa ante los conceptos de “espacio sagrado” y “espacio profano” introducidos a mediados del siglo pasado por el historiador de las religiones Mircea Eliade, en su conocida obra Lo sagrado y lo profano (1985). El autor señala que el espacio sagrado –donde ocurre la hierofanía o acto de manifestación de lo divino– es un espacio cualitativamente diferente que irrumpe en la homogeneidad espacial del entorno circundante. Como contraparte, el profano es homogéneo y neutro; allí se despliega la cotidianeidad de la existencia humana. Situando el análisis en la dimensión del tiempo, el autor también hace una distinción entre duración profana y tiempo sagrado: “…existen los intervalos de Tiempo sagrado, el tiempo de las fiestas (en su mayoría fiestas periódicas); existe, por otra parte, el Tiempo profano, la duración temporal ordinaria en que se inscriben los actos despojados de significación religiosa” (Eliade, 1985, p. 44).

En la actualidad, desde visiones cercanas a las corrientes posmodernas, se ha puesto en discusión el carácter dicotómico de los espacios sagrados y profanos, entendiendo que no existen espacios sagrados per se, sino que estos son sacralizados a través de la práctica social (Mouga Poças Santos, 2009; Flores, 2018). En este sentido, Flores advierte sobre el peligro de caer en la “trampa” de la dicotomía entre espacio sagrado y espacio profano a partir de considerarlos como espacios separados e inconexos:

Las dualidades sagrado/profano y/o religioso/secular comenzaron a erosionarse cuando se advirtió la posibilidad de pensar que esas realidades no están tan separadas como Eliade las había planteado, y que en muchos de los casos existen comunicantes que los relacionan y complementan. Entonces, no sería una cualidad dada sino calificada u otorgada en determinados entornos socio-culturales, ya que las manifestaciones de lo sagrado y lo secular pueden interpretarse a través de referencias culturales, experiencias y narrativas (Flores, 2018, p. 10).

Por su parte, tomando los aportes de Lily Kong, Mouga Poças Santos (2009) se centra en la definición de la sacralidad del espacio no desde un evento hierofánico, sino a partir de relaciones de poder. Si bien reconoce la utilidad del esquema eliadiano para la comprensión de determinadas situaciones, señala que, en la constitución del espacio sagrado, afloran las contradicciones y tensiones de la sociedad, que pueden tomar la forma de relaciones de dominación/subordinación, inclusión/exclusión, apropiación/desposesión. Desde una perspectiva de análisis similar, son interesantes los aportes que Rosendahl (2005) realiza en torno a los lugares sagrados y su relación con el territorio y la territorialidad. La geógrafa brasileña se enfoca en ellos desde la noción de “hierocracia” –el gobierno de lo sagrado–, que se manifiesta espacialmente en la creación, organización y reestructuración de territorios por parte de las instituciones religiosas, cuya intensidad dependerá de su grado de poder. En este sentido, la territorialidad religiosa es entendida por la autora como el conjunto de prácticas y sus expresiones materiales y simbólicas desarrolladas por instituciones o grupos con el fin de apropiarse, controlar o permanecer en un territorio dado. En el caso del catolicismo oficial, la territorialidad religiosa se despliega a través de la implantación de la fe y la “vigilancia” de los fieles en las diócesis y parroquias (Rosendahl, 2005). De esta forma, los lugares sagrados pueden considerarse territorios porque son el resultado no solo de una apropiación simbólica o afectiva por parte de los sujetos, sino también porque están atravesados por relaciones de poder y, en consecuencia, pueden devenir en potenciales escenarios de conflicto (Rosendahl, 2009).

En el marco de los estudios de caso seleccionados, el concepto de “territorio” adquiere una importancia crucial; este se define como una porción de espacio geográfico que expresa un conjunto de vínculos de dominio, de poder, de pertenencia o de apropiación entre ese espacio y un determinado sujeto social o colectivo que posee una cuota de poder suficiente para incidir en su transformación: “El territorio es el espacio geográfico revestido de las dimensiones política, identitaria y afectiva, o de todas ellas” (Montañez, 2001, p. 21). Es importante señalar que, tal como advierte Montañez, esta relación de pertenencia o apropiación no se refiere solo a vínculos de propiedad, sino también a aquellos lazos subjetivos de identidad y afecto existentes entre el sujeto y su territorio.

En tanto construcción sociocultural, los territorios no son estáticos, sino que se reconfiguran en una dialéctica permanente entre procesos de destrucción y reconstrucción territorial. En este sentido, Haesbaert (2013) remarca que este concepto incluye necesariamente la dimensión de la movilidad y de la acción:

El territorio debe ser concebido como producto del movimiento combinado de desterritorialización y de reterritorialización, es decir, de las relaciones de poder construidas en y con el espacio, considerando el espacio como un constituyente, y no como algo que se pueda separar de las relaciones sociales (Haesbaert, 2013, p. 26).

De allí las disputas o tensiones que pueden surgir cuando grupos sociales definen sus dominios territoriales, los cuales pueden ir cambiando, cediendo o expandiendo sus límites e improntas en el espacio, de acuerdo a las coyunturas sociohistóricas que lo determinen. La combinación de estas categorías conceptuales y espaciales nos permite reconocer la configuración territorial de los enclaves religiosos bajo estudio.

Ceferino Namuncurá: el “santo” de la Patagonia

La región patagónica ha sido históricamente una región con fuerte presencia salesiana. Desde su llegada a fines del siglo xix, la congregación inició un proceso de construcción territorial orientado a la educación, la evangelización y la civilización de los pueblos originarios y de los jóvenes más necesitados, de acuerdo con los lineamientos del sistema preventivo de Don Bosco. Impulsado por una serie de visiones y sueños proféticos centrados en los territorios australes del continente americano, Don Bosco había diseñado un proyecto misionero para el espacio patagónico. Dicho proyecto tenía como fin la educación y evangelización de los habitantes originarios y fue sintetizado en el documento La Patagonia y las tierras australes del continente americano (Bosco, 1986). A partir de la educación y evangelización de los jóvenes y niños pertenecientes a las comunidades originarias, el objetivo buscado era penetrar en la sociedad adulta autóctona y evangelizarla en su totalidad. La formación de un clero integrado por nativos completaría la obra evangelizadora y aseguraría la difusión de los principios del cristianismo en la totalidad del territorio patagónico y su continuidad en el tiempo (Vanzini, 2005). La metodología elegida para su concreción consistió en el establecimiento de colegios, orfanatos e internados para pupilos, que funcionaron como centros con presencia salesiana estable. A su vez, se dividió al territorio patagónico en vicariatos o prefecturas apostólicas –entidades eclesiásticas dependientes directamente de la Santa Sede– con el fin de asegurar la implementación de un sistema de acción coordinado y jerárquico de la tarea educativa y misionera. Al darle una estructura canónica a la iniciativa evangelizadora, la congregación salesiana se aseguraba el control exclusivo de la evangelización patagónica, diferenciándose y, a la vez, logrando cierta autonomía de acción respecto a la iglesia local (Vanzini, 2005). Ahora bien, el proyecto salesiano fue contemporáneo a otros proyectos de construcción territorial en la región, como los impulsados por el Estado nacional, con los que entró en tensión o conflicto por el control de las poblaciones.

La figura de Ceferino Namuncurá es ícono de la compleja relación que desde aquella época se dio entre el Estado nacional, los pueblos originarios y la congregación salesiana. Hijo del cacique Manuel Namuncurá, nació en Chimpay el 26 de agosto de 1886. Su padre había sido el último cacique en rendirse frente a las tropas del general Julio Argentino Roca, el 5 de mayo de 1883; había actuado como intermediario de su rendición el misionero salesiano Domingo Milanesio. Los relatos biográficos escritos sobre el joven Namuncurá señalan que la pobreza y las pésimas condiciones de vida en las que quedó su pueblo una vez terminada la “Conquista del Desierto” hicieron que a los diez años decidiera ir a estudiar a Buenos Aires, para regresar y “ser útil a su gente” (Entraigas, 1970). En un principio, ingresó en los Talleres Nacionales de la Marina, en la localidad de Tigre; al no sentirse cómodo allí, su padre se contactó con el expresidente Luis Sáenz Peña, quien lo derivó con los padres salesianos. Así, inició sus estudios en el Colegio Pío ix y continuó su carrera religiosa en Viedma, bajo la orientación del salesiano Juan Cagliero, con quien luego viajaría a Italia. Enfermo de tuberculosis, murió en Roma el 11 de mayo de 1905, a la edad de 18 años. Sus restos permanecieron en Roma hasta que en 1924 fueron repatriados desde Italia por orden del presidente Marcelo T. de Alvear y llevados a Fortín Mercedes, en el sur de la provincia de Buenos Aires, donde quedaron a cargo de los padres salesianos. En 1947 se inició el proceso de canonización en Viedma. En 1972 fue declarado venerable por la Santa Sede. Finalmente, el 11 de noviembre de 2007, se llevó a cabo la beatificación de Ceferino Namuncurá en Chimpay, la primera en Argentina. En 2009, por pedido de sus familiares, y luego de una controvertida gestión, sus cenizas fueron trasladadas desde Fortín Mercedes a la localidad neuquina de San Ignacio, distante 60 km de Junín de los Andes, para quedar bajo el cuidado definitivo de su familia de origen.

Chimpay como “cuna de Ceferino Namuncurá”

Según su Carta Orgánica Municipal (1994), chimpay es un vocablo mapuche que tiene muchas acepciones, pero las más probables son tres: ‘meandro o recodo del río’; ‘vado’ o ‘paso’; y ‘lugar donde se aloja’. El paraje es bastante antiguo en la geografía de los pueblos originarios: se han encontrado y se siguen encontrando en la zona vestigios de asentamientos indígenas como picaderos, chenques y lugares de enterramiento (Noceti, 2007). A fines del siglo xix, arribaron al lugar las tropas del Ejército Expedicionario del Desierto. El 5 de mayo de 1885, el cacique araucano Manuel Namuncurá debió ceder el dominio de las tierras al Estado argentino y Namuncurá fue nombrado coronel del Ejército. Para la misma época, los salesianos estaban iniciando el proyecto de evangelización de la Patagonia. El padre Domingo Milanesio era el encargado de realizar las giras misioneras por toda la región, desde las ciudades de Carmen de Patagones y Viedma –centros de irradiación de las misiones– a lo largo de los ríos Colorado y Negro y llegando hasta la cordillera (Entraigas, 1970). Chimpay fue uno de los parajes por donde los salesianos realizaron las llamadas “misiones itinerantes”, impartiendo sacramentos y enseñanza religiosa a las comunidades allí establecidas. En el año 1888, en cercanías de ese lugar, se bautizó a Ceferino Namuncurá.

Ahora bien, ¿cómo fue el proceso por el cual se enaltece su figura hasta convertirse en sujeto de devoción? Según Berdoulay (2011), las relaciones de la identidad con la alteridad son reveladoras de la construcción de lugares por el sujeto y, particularmente, de su concretización narrativa. En efecto, el sujeto construye el lugar por la mediación de relatos que dan sentido a su relación con las personas, con los objetos y con el ambiente. Estos relatos corresponden a (re)descripciones de los elementos de este ambiente, desplegadas según una trama narrativa portadora de sentido (Berdoulay, 2011). En la misma línea, Capellá y Lois González (2002) señalan que el sentido y el sentimiento del lugar –topofilia y topofobia– y la construcción histórica de naciones, regiones o comunidades responden a la selección de ciertos acontecimientos considerados importantes que son mitificados. Por lo tanto, para comprender la relevancia de Ceferino Namuncurá para la localidad de Chimpay, debemos remontarnos a 1911, cuando el padre Esteban Pagliere, salesiano argentino, propuso la idea de comenzar a investigar sobre la obra de Ceferino entre sus conocidos y personas allegadas a él, para luego plasmarlo en un libro con su historia[1]. De esta manera, comenzó a construirse un relato en torno a la vida de Ceferino Namuncurá que resaltó sus cualidades personales asociadas al ideal de “santo” de la Iglesia católica y que lo convirtió, con el tiempo, en el beato más famoso de la Patagonia. Como señala Nicoletti:

Para mostrar el resultado concreto de la labor misionera salesiana y de adoctrinar moralmente a los niños y jóvenes educados por la Congregación, el primer biógrafo de Ceferino, Luiggi Pedemonte, inició en la década del 30 la confección de un modelo educativo autóctono […] en base a recuerdos personales de quienes lo conocieron, los testimonios de compañeros, maestros, directores espirituales, y sus propias cartas recopiladas, continuando la práctica salesiana de educar por medio de modelos virtuosos (Nicoletti, 2007, p. 124).

De igual forma, Chimpay se convirtió en una tierra sagrada por ser lugar de nacimiento del joven mapuche. El padre salesiano Raúl Entraigas escribe en la biografía El mancebo de la tierra: Ceferino Namuncurá: “El rocío de la gracia había descendido sobre Chimpay. […]. En Chimpay, sin que Manuel y Rosario se percataron, había bajado el espíritu de Dios sobre su casa humilde, y había besado en la frente a Ceferino” (Entraigas, 1970, p. 35).

El proceso de construcción de Chimpay a través de la mediación de relatos portadores de sentido en torno a la figura de Ceferino Namuncurá fue acompañado de la construcción de materialidades religiosas que comenzaron a transformar el paisaje de la localidad. En el pueblo abundan materialidades que funcionan como formas simbólicas espaciales[2] o marcas territoriales que anclan la memoria colectiva. Una de ellas es el Santuario y Parque Ceferino Namuncurá (figura 2), un espacio de descanso, recreación y congregación de fieles creado el 10 de septiembre de 1967 por el municipio de Chimpay en honor al beato, que se extiende por una superficie de cuatro hectáreas. El lugar comprende un amplio espacio parquizado, arbolado e iluminado en el que se hallan múltiples elementos –estatuas, templos, placas– que conservan la memoria de Ceferino. En su interior contiene una capilla que posee una arquitectura muy particular con un techo en forma de toldería. Al ingresar se aprecian simbologías tehuelches y mapuches, un techo que emula el color del cuero de guanaco, un mural detrás del altar que involucra a Cristo con los nativos, la bandera de los indígenas patagónicos, entre otras intervenciones. En el parque también hay otras construcciones de gran interés, como el monolito que alberga un monumento tallado en madera, otro en mayor escala hecho en material –conocido como el Ceferino “Gordo”–, y santería, albergue, palapas y demás espacios para diferentes ceremonias litúrgicas. Respecto de esto último, para embellecer el área, se creó la denominada Plaza de Placas, con modernos espacios que contienen las ofrendas de los fieles por agradecimientos a Ceferino. La importancia de este lugar justificó que se lo declarase sitio histórico y de turismo religioso de la provincia de Río Negro, y representa un punto neurálgico para la localidad, ya que es donde se congregan los fieles y promesantes que toman contacto con Ceferino.

Figura 2. Santuario y Parque Ceferino Namuncurá (Chimpay, provincia de Río Negro)

Fuente: Junquera, M. J. (2017).

Por otro lado, se pueden mencionar las actividades de la Semana de la Fe, la celebración religiosa más multitudinaria de la Patagonia, realizada anualmente para la fecha del nacimiento de Ceferino Namuncurá y que culmina con una procesión en honor al beato. Esta fiesta es organizada por la diócesis de Viedma y la congregación salesiana y cuenta con una fuerte participación del municipio de Chimpay y de los lugareños en la coordinación y preparación del evento, que moviliza una intensa actividad gastronómica, hotelera, artesanal y de múltiples servicios que se brindan a los creyentes y visitantes. Cabe destacar que en esta celebración hay una importante participación de miembros de los pueblos originarios; incluso entre las actividades pautadas, se hace a primera hora de la mañana la “Oración del Amanecer”, rogativa mapuche; la localización de este ritual no es casual: se lleva a cabo a los pies de una cruz llamada la “Cruz del Quinto Centenario”, ícono de un intento de reconciliación o reencuentro entre culturas.

En relación con la construcción de Chimpay como cuna de Ceferino Namuncurá, es interesante señalar el lugar que esta localidad ocupa en el “mapa devocional” salesiano. Aunque sus restos no están físicamente allí –y aunque tampoco hay evidencias claras de que efectivamente ese haya sido su lugar de nacimiento[3]–, hay una clara asociación de Ceferino con esta localidad –y un claro despliegue de estrategias para que así sea–. Una anécdota[4] ocurrida durante la peregrinación realizada en el año 2017 lo demuestra: mientras el sacerdote salesiano recibía a los peregrinos recién llegados a Chimpay, un sujeto manifestó haber venido desde Junín de los Andes, donde, según él, “tenemos a los dos: a Laurita Vicuña y a Ceferino”; muchas de las personas que estaban a su alrededor –oriundos de Chimpay en su mayoría– comenzaron a hacer comentarios de descontento, hasta que el sacerdote lo corrigió diciendo por el micrófono: “Repitamos entre todos: Chimpay tiene a Ceferino, y Junín de los Andes, a Laurita”. Esto denota la idea de que las identidades se construyen permanentemente, en complejos procesos de conflictos y negociaciones.

Ceferino Namuncurá en Fortín Mercedes: construcción de un enclave educativo y religioso

Los orígenes del complejo salesiano de Fortín Mercedes (figura 3) se remontan a fines del siglo xix, cuando los primeros misioneros salesianos –instalados inicialmente en Carmen de Patagones– comenzaron a recorrer las márgenes de los ríos Negro y Colorado con el fin de evangelizar a los habitantes originarios y así concretar el proyecto misionero y educativo de Don Bosco. Por su ubicación estratégica en cercanías de la desembocadura del río Colorado (Nicoletti, 2015), se decidió la instalación definitiva y la fundación de una nueva casa salesiana en esa zona. La necesidad de una escuela para los niños de las familias de los alrededores hizo que ese mismo año iniciaran la construcción del colegio San Pedro, que durante varios años funcionó como escuela elemental de niños y niñas, atendidos por los padres salesianos y por las hermanas de María Auxiliadora, respectivamente. Más adelante, se construyó el colegio de hermanas Madre Mazzarello, lo que completó la oferta educativa de la congregación (Paesa, 1971).

Desde sus inicios, los colegios funcionaron como un verdadero “hogar” donde niños y niñas de la región recibían asilo, alimento y educación; en general, eran hijos de inmigrantes de condición humilde, “indios” y huérfanos que ingresaban a la institución como pupilos. Un hito que marcó la historia de esta casa salesiana fue la apertura –en 1918– del Aspirantado y Noviciado de la Patagonia, lo que le otorgó la función de ser la casa de formación de los futuros sacerdotes salesianos que misionarían en la Patagonia septentrional. La centralidad que fue adquiriendo Fortín Mercedes como espacio religioso-educativo en la región trajo consigo la necesidad por parte de la comunidad y de los misioneros salesianos de consolidar la proyección regional de esta obra hacia la Patagonia. Esto se logró a través de la difusión de figuras fuertemente arraigadas al carisma de la congregación –como son la Virgen de María Auxiliadora y Ceferino Namuncurá–, que se expresaron a través de diversas prácticas que territorializaron estas manifestaciones de fe, dotando a la región de una identidad fuertemente católica y salesiana. Como señala Nicoletti, estas devociones permitieron

construir un territorio devocional en clave identitaria y resignificar espacios reales y simbólicos como construcciones territoriales dinámicas. Estos espacios están diferenciados por su inclusividad o exclusividad social […] marcando fronteras simbólicas donde las ideologías se apropian de los iconos y los rituales (Nicoletti, 2012, p. 7).

En 1924 los restos de Ceferino Namuncurá fueron repatriados desde Italia y trasladados a Fortín Mercedes. Laxague y Narambuena (2019) señalan que se eligió ese lugar porque era el centro misionero y de formación de los salesianos de la Patagonia y porque allí estaba el Santuario de María Auxiliadora, que ya empezaba a ser meta de peregrinaciones. Desde este lugar y desde Buenos Aires, a través de la impresión y difusión de estampitas, se comenzó a promover la devoción por Ceferino en la comunidad como modelo de vida cristiana; esto hizo que a Fortín Mercedes empezaran a llegar peregrinos desde diferentes lugares del país, con el objetivo de dejar sus intenciones y agradecimientos y de contemplar sus restos.

Figura 3. Complejo salesiano de Fortín Mercedes

Fuente: Junquera, M. J. (2016).

Actualmente, las actividades en torno a su aniversario y beatificación se realizan en el monumento a Ceferino Namuncurá, inaugurado en el año 2000 por el Grupo Ceferiniano de Pedro Luro –agrupación que nació a partir de la motivación de vecinos de la localidad de difundir la vida y obra de Ceferino Namuncurá en la comunidad–. Allí se llevan a cabo actividades recreativas y comunitarias, poniendo énfasis en los enfermos, ancianos y niños.

Ceferino Namuncurá en San Ignacio: ¿un retorno a los orígenes?

En el año 2009, en respuesta al pedido de su comunidad familiar, los restos de Ceferino Namuncurá fueron trasladados desde Fortín Mercedes –enclave salesiano donde habían permanecido durante 85 años– hasta San Ignacio, paraje rural en la provincia de Neuquén, distante 60 km de la localidad de Junín de los Andes. Este acontecimiento inició un proceso de configuración de un espacio sagrado que se materializó en la construcción de un templo en forma de tambor mapuche (kultrún) en cuyo interior se encuentran sus restos (figura 4). Asimismo, desde el año 2010, en ese lugar se realiza anualmente en el mes de noviembre una multitudinaria fiesta en honor a su beatificación, que es organizada por la familia en conjunto con la congregación salesiana y cuenta con la colaboración del gobierno local y provincial.

Es necesario señalar que el pedido de la familia de sangre de Ceferino de trasladar los restos desde Fortín Mercedes hasta su “tierra” surgió a partir de un sueño de un integrante de su comunidad:

Desde el año 2000, y mucho antes, nuestra comunidad comenzó a escribir otra historia, esa que veíamos tan lejos, y que a partir de un pewma (sueño) se hizo realidad […]. Mucho antes del 2002, el werkén Cirilo Namuncurá, tío, soñó con nuestro chachai Ceferino, el cual manifestó en ese pewma, que le gustaría descansar en ese lugar que se encuentra actualmente y que ahí se sentía muy cómodo y contento. Este pewma fue transmitido a mi abuelo Celestino y demás personas mayores de la comunidad por el gran kimün (conocimiento –el saber– la sabiduría de los mayores) que tienen y fueron ellos quienes decidieron que el espíritu de Ceferino pedía volver con los suyos.[5]

Ahora bien, ¿qué papel asumieron la congregación salesiana y la Iglesia católica ante esta demanda? Según el testimonio de un integrante de la familia, el pedido se hizo al Vaticano, quienes accedieron sin inconvenientes –el único requisito fue que se construyera un lugar cubierto para resguardar los restos, ya que hasta ese momento las celebraciones se hacían al pie de una cruz en la cima de un cerro, a la intemperie–:

Y así fue que, con ayuda del padre Mateo (gran persona, salesiano, allegado de la comunidad y de la familia, compadre de mi abuelo), se comenzó a gestionar el traslado de los restos de Ceferino, con idas y vueltas, cartas del papado y requisitos que ellos pedían, como, por ejemplo, un mausoleo y un lugar, una casa para cuidar los restos de Ceferino. Dicho proyecto se presentó el proyecto a Nación y provincia, el cual fue aprobado, y, junto a la comunidad, con el acompañamiento de la obra el arquitecto Alejandro Santana se dio inicio de la misma, en el año 2004, con fondos también de devotos de Ceferino.[6]

En este sentido, la comunidad salesiana de Junín de los Andes colaboró en la construcción del templo y en el pedido para el traslado de los restos. Esto podría interpretarse como una nueva mirada desde la congregación hacia los pueblos originarios, en el marco de un cambio de paradigma respecto a su rol en la evangelización y en la sociedad. Como señala un sacerdote de la congregación:

Bueno, hay un tema de esta época. Hoy es distinto que en el siglo pasado y mucho más que en el anterior. Hoy es inconcebible que los restos de un santo estén fuera de su localidad original […]. Eso es un poco la diferencia entre épocas, ahorita hay cosas que no se harían, de hecho no se hacen, hay cosas que se hicieron en el pasado, pero ahora no se harían. ¿Quiere decir que lo que se hizo en el pasado está mal? No. Quiere decir que en aquel momento el mundo se pensaba de una manera y se actuaba de esa manera, ahorita se piensa de otra manera y se actúa de otra manera. No podemos decir que haya estado mal, o que estaba bien, no podemos juzgar eso que se hizo, sucedió simplemente.[7]

Figura 4. Interior y exterior del Santuario a Ceferino Namuncurá (San Ignacio, provincia de Neuquén)

Fuente: Junquera, M. J. (2019).

Ahora bien, desde la comunidad salesiana de Fortín Mercedes, esta decisión fue recibida en un primer momento con gran descontento, en un proceso que estuvo atravesado por tensiones espaciales entre ambos lugares. Algunos vecinos concibieron esa decisión como una “trama diabólica”[8], mientras que desde otros sectores se interpretó como una decisión justa y reparatoria para la comunidad Namuncurá. En este sentido, a lo que podría interpretarse como una repentina “desterritorialización” de Fortín Mercedes ante la pérdida de un ícono salesiano, le siguió un proceso de reconstrucción territorial y de “reacomodo” de la dinámica devocional de la localidad. Como señala una vecina de la comunidad:

Cuando se llevaron los restos de Ceferino, tuvimos un primer tiempo que fue caótico, estábamos todos asustadísimos porque no iba a venir nadie más, pensábamos que se nos venía el mundo abajo. Pero después poco a poco la gente misma fue volviendo a Fortín porque San Ignacio les queda muy lejos. A ellos en San Ignacio el primer tiempo les costó organizarse, gente de la provincia de Buenos Aires iba hasta San Ignacio y se encontraban el kultrún cerrado, no podían ver los restos de Ceferino, entonces se fue produciendo ese cambio lógico y la gente volvió a Fortín.[9]

Lo anterior es una clara muestra de que, para cada colectivo, las prácticas religiosas implican una forma de pensar, organizar y controlar el territorio, definiendo múltiples territorialidades que se superponen y que pueden coexistir en procesos no exentos de conflictos.

Reflexiones finales

La configuración de los espacios analizados como lugares sagrados en torno a Ceferino Namuncurá se inició luego de la muerte del joven mapuche, a partir de la repatriación de sus restos desde Europa hacia el enclave educativo de Fortín Mercedes (provincia de Buenos Aires, Argentina) y la construcción de un relato de santidad por parte de la Iglesia católica –representada por los salesianos de Don Bosco–.

La dimensión espacial de esta devoción se expresa a través de materialidades –como templos y monumentos–, pero incorpora, al mismo tiempo, inmaterialidades, elementos simbólicos que poseen significación para los sujetos e inciden en sus prácticas. A la vez, se asocia a la construcción de identidades que vinculan a los individuos con los lugares y los paisajes y los reafirman frente a los otros, marcando fronteras simbólicas que delimitan un “adentro” y un “afuera”; estos símbolos o iconografías religiosos tienen un papel central en la construcción territorial (Claval, 2011).

En los últimos años, en un contexto de cambio de paradigma marcado por el Concilio Vaticano ii, los restos del beato fueron trasladados al paraje rural de San Ignacio (provincia de Neuquén, Argentina) para permanecer junto a su familia de sangre. Esto no estuvo exento de conflictos y tensiones entre los diferentes enclaves religiosos, principalmente a partir del rechazo inicial que se generó en los sectores allegados a la comunidad salesiana de Fortín Mercedes, que aseguraban que sin Ceferino “Fortín ya no sería el mismo”. En este sentido, la dinámica devocional de la región de Norpatagonia, considerada parte de “la tierra de los sueños de Don Bosco”, se configura a partir de una red de lugares sagrados entrelazados entre sí, en una dialéctica permanente entre procesos de desterritorialización y reconstrucción territorial (Haesbaert, 2013). Asimismo, cabe preguntarse qué papel juega la presencia de lo tangible o material –en este caso, los restos del joven mapuche– en la sacralización de los lugares en cuestión.

Finalmente, un elemento que complejiza el escenario de análisis es el auge del turismo religioso, lo que erige a Ceferino Namuncurá como un producto turístico y evidencia una clara apertura de la congregación salesiana frente a las nuevas realidades culturales emergentes.

Bibliografía

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  1. Dice el padre salesiano Ricardo Noceti en su libro La sangre de la Tierra (2007): “Ya en 1911 el P. Esteban Pagliere tenía la intención de escribir la biografía del joven mapuche y el P. José Vespignani lanzaba un prolijo cuestionario para recoger testimonios. […]. Hubo que esperar varios años para tener la primera biografía de Ceferino, que debemos al P. Luis Pedemonte. Desde entonces, se han sucedido diversas publicaciones, algunas de carácter biográfico y documental, otras de carácter espiritual. El P. Emiliano Aparicio ha registrado alrededor de 60 títulos (sin contar obras en las que, por tratarse de estudios de conjunto, la biografía de Ceferino aparece muy sintéticamente) y puede ser que haya habido también otras ediciones que él no hubiera alcanzado a detectar” (Noceti, 2007, pp. 71-72).
  2. Siguiendo a Lobato Corrêa, el paisaje cultural está impregnado de sentido político. Los símbolos, expresados en formas simbólicas, constituyen “manifestaciones dotadas de un sentido abierto, inestables, sujetas a innumerables y, a veces, contrastantes interpretaciones […] resultado de un complejo proceso de construcción de significados apoyados en la experiencia y en la imaginación de los individuos y los grupos sociales” (Lobato Corrêa, 2011, p. 23). Siguiendo al autor: “Las formas simbólicas se tornan formas simbólicas espaciales cuando, al ser directamente relacionadas al espacio, se constituyen en fijos y flujos, es decir, en localizaciones e itinerarios” (Lobato Corrêa, 2011, p. 24). Palacios, templos, estatuas, procesiones, desfiles son ejemplos de esto.
  3. Testimonio de un familiar de la comunidad Namuncurá. Entrevista telefónica, 2019.
  4. Trabajo de campo llevado a cabo en Chimpay durante la Semana de la Fe, agosto de 2017.
  5. Testimonio de una integrante de la comunidad Namuncurá, 2021.
  6. Testimonio de una integrante de la comunidad Namuncurá, 2021.
  7. Entrevista realizada en Junín de los Andes, julio de 2019.
  8. Testimonio de una vecina de Pedro Luro –localidad donde se encuentra el complejo salesiano de Fortín Mercedes– difundido en un noticiero local, 2009.
  9. Entrevista realizada en Fortín Mercedes, febrero de 2020.


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