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1. La crítica tradicional del trabajo: Arendt y Habermas

Resulta claro, incluso desde una lectura superficial, que los planteos de Hannah Arendt y Jürgen Habermas, los dos filósofos de los que nos ocuparemos en este capítulo, difieren en muchos aspectos –tanto desde el punto de vista de sus influencias teóricas como de sus modos de abordaje, así como en lo que hace al contenido de sus propuestas–. No obstante, en lo que refiere a la problemática específica de este capítulo –esto es, la elucidación de las implicancias que determinados modos de conceptualización del “trabajo” tienen para las teorías críticas de la modernidad– encontraremos una serie de continuidades que justifican un tratamiento en paralelo de ambos autores (lo cual no significa dejar de prestar atención a las particularidades de cada uno, cosa que por cierto se hará exponiéndolos por separado). Mostrar estas continuidades, así como desprender de ellas ciertas consecuencias que se considerarán problemáticas para la articulación de una teoría crítica del trabajo en las sociedades modernas, constituye el objetivo fundamental de este capítulo.

Podría objetarse el carácter ambicioso del objetivo propuesto, ya que pareciera suponer la necesidad de realizar un examen completo de la compleja y extensa obra de dos autores sumamente importantes del siglo XX –y esto ni más ni menos que en un ajustado capítulo–. Respecto a esta objeción, no cabe más que reponer el carácter específico de la problemática planteada. No se propone aquí un examen completo de estos autores, sino solamente un abordaje del modo en que conceptúan en ciertas obras el “trabajo” y su impacto –localizado– en determinados aspectos de sus análisis críticos de las sociedades modernas.

Vale aclarar respecto a este punto (y a riesgo de parecer redundante a ciertos lectores) que polemizando con Arendt y Habermas –y esto es aplicable a cualquiera de los autores a los que haga referencia esta tesis– no se pretende ni invalidar el conjunto de sus planteos, ni articular un pensamiento contra estos autores. Tampoco cuando se introduzca a Marx en la polémica se procura con ello hacer una defensa de este pensador. Simplemente, de lo que se trata aquí es de pensar reflexivamente un problema, mediante el diálogo crítico con otros pensadores. En todos los casos, estamos pensando con, y no en contra o en defensa de alguien o de una tradición. Los autores no son más que medios que utilizamos para criticar y/o articular ideas. En este sentido, tampoco se tiene aquí el pretencioso objetivo de dar una lectura “correcta” de lo que un autor escribió. Como los hechos para Nietzsche, también los autores admiten distintas interpretaciones. Por supuesto que esta sinuosa labor de interpretar debe realizarse con rigurosidad y honestidad intelectual pero, por sobre todas las cosas, debe inscribirse en la búsqueda de abrir posibilidades para pensar más allá de los lugares comunes y los caminos esperables; esto es: críticamente. Sólo así el pensamiento puede evitar su petrificación y adquirir entonces vida y movimiento.

I. Hannah Arendt: la crítica a la centralidad del trabajo en tanto “labor” en la sociedad moderna

La exposición crítica que a continuación se hace de los planteos de Arendt sobre el concepto de “trabajo” y la dinámica de las sociedades modernas toma como eje La condición humana, publicada en el año 1958. También adopta como referencias importantes algunos escritos que permiten completar la interpretación de aquella obra, en particular “Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought” –producto de una serie de conferencias sobre el pensamiento de Karl Marx dictadas en 1953 y citadas en los agradecimientos de La condición humana como antecedentes preparatorios de esta obra fundamental– y ¿Qué es la política?, resultado parcial de un conjunto de manuscritos concebidos entre 1956 y 1959 y publicados, al igual que el anterior, póstumamente. También ciertos elementos de Sobre la revolución (obra publicada en 1963) son interpretados siempre en referencia a aquella obra de 1958. Este recorte obedece a que creo que es en estas obras donde más fácilmente se identifica el eje que me interesa problematizar.

I.1. Las distinciones de la vita activa y el modelo de la pólis griega: labor, trabajo, acción

En La condición humana, Hannah Arendt toma como objeto de su estudio las distintas actividades que componen el hacer humano.[1] Estas actividades constituyen articulaciones de la vita activa[2] humana, y son tres: labor, trabajo y acción. Cada una de ellas se corresponde con una de las condiciones básicas de la existencia humana. A la labor, corresponde la condición humana de la propia vida, entendida esta última en el sentido del proceso de reproducción biológica de la especie. Al trabajo, corresponde la condición de la mundanidad, es decir, el carácter artificial y perdurable que adquiere el mundo en la medida en que se encuentra conformado por los objetos fabricados por el propio hombre. Finalmente, a la acción corresponde la condición de la pluralidad humana, esto es, el hecho de hallarse el hombre ante otros –a la vez iguales y distintos– que ven y oyen, en el marco de un espacio público de aparición en el que puede revelarse el agente en su individualidad. Para Arendt, la pluralidad es particularmente la condición de toda vida política.[3]

Para seguir este planteo, resulta relevante puntualizar las distintas relaciones, semejanzas y oposiciones que Arendt establece entre estas actividades humanas. En primer lugar, labor y acción se presentan como opuestas entre sí, al menos en tres sentidos fundamentales. Primero: la labor es una actividad vinculada a la necesidad, al hecho de que los hombres tienen que mantener un metabolismo con la naturaleza para autoconservarse. En cambio, la acción corresponde a la libertad, y en tanto tal implica no sólo el encontrarse liberado de la tarea de reproducir la vida, sino que también conlleva la posibilidad de emergencia de algo nuevo, inesperado. Segundo: la labor es una actividad propiamente privada, vinculada a la relación del hombre con su propio cuerpo. Por el contrario, la acción sólo es posible en una esfera pública, a los ojos de los otros: por eso la acción es la actividad propiamente política, mientras que la labor es por naturaleza antipolítica. Finalmente, mientras que la labor puede realizarse bajo relaciones sociales de desigualdad (por ejemplo: la familia patriarcal), la acción sólo es posible en un espacio público en el que los hombres se relacionen como iguales, aún cuando, sobre este supuesto, se basa en la búsqueda de distinción del agente. Luego veremos que para Arendt la gran tragedia de la Edad Moderna radica en la entrada de la labor en el espacio público y la consiguiente conversión de la política en un medio para la conservación de la vida.

En segundo lugar, se encuentra la diferenciación conceptual entre trabajo y labor, por cierto y según reconoce la misma autora, la más ajena al sentido común y a lo que ella denomina “tradición occidental”. No obstante, la distinción se fundamenta en que las condiciones que corresponden a cada una son hasta cierto punto opuestas: mientras la labor produce objetos de consumo para la reproducción de la vida, el trabajo produce objetos útiles para el mundo. Así, los objetos de la labor tienen un carácter efímero y se encuentran sujetos a la estructura cíclica e interminablemente repetitiva del proceso de reproducción de la vida biológica. Por el contrario, el trabajo produce objetos que tienen que perdurar en el mundo, por lo cual su estructura no es cíclica sino teleológica: su fin acontece cuando el producto se encuentra acabado y pasa a formar parte de un mundo objetivo producido artificialmente por el ser humano.

Finalmente, tenemos la diferencia entre el trabajo y la acción. El trabajo responde, como se señaló, a una estructura teleológica, en la que el fin es el producto, para realizar el cual se disponen un conjunto de medios –particularmente, los instrumentos de trabajo. Además, el acto de trabajar se realiza en aislamiento, aunque –contrariamente al animal laborans– el homo faber cuenta con una esfera pública (aunque no política) en la que intercambia sus productos: el mercado. La acción, por el contrario, no responde a una estructura teleológica y por lo tanto no es un medio para alguna otra cosa, sino que es en ella donde el agente se revela ante los otros –no pudiendo, en consecuencia y como ya se apuntó, desarrollarse tampoco en aislamiento–. A Arendt le interesa subrayar esta diferencia para alertar sobre el peligro de concebir a la actividad política como un mero medio, o sea, bajo el modelo de la fabricación (poíesis). Este peligro se puede vislumbrar en la usual tentación por darle seguridad a los asuntos humanos concibiendo a la política como una técnica (chne) al servicio de la realización de un modelo o idea (eîdos) de sociedad preconcebida –para Arendt, la teoría política de Platón sería una excelente muestra de esto–.[4]

Aunque según Arendt estas distinciones dan cuenta de los diversos aspectos de la condición humana, lo que cambia en las distintas épocas son las relaciones y jerarquías existentes entre cada uno de ellos. El modelo del que parte y al que siempre vuelve esta pensadora es el de la pólis griega. Allí la labor quedaba sumergida en la vida doméstica, ejecutada por los esclavos y las mujeres, sometidos por su amo. Esta esfera de la necesidad –que redundaba en una coacción sobre quienes laboraban– funcionaba, no obstante, como condición de posibilidad de la emergencia de una esfera para el despliegue de la acción, ya que liberaba a los ciudadanos del ámbito de la necesidad. Surgía entonces un espacio limitado de libertad:

para la libertad no es necesaria una democracia igualitaria en el sentido moderno sino una esfera restringida, delimitada oligárquica o aristocráticamente, en que al menos unos pocos o los mejores traten los unos con los otros como iguales entre iguales. Naturalmente esta igualdad no tiene lo más mínimo que ver con la justicia.[5]

En este sentido, para los griegos –según piensa Arendt– la labor era la más degradante de las actividades humanas por estar enteramente sujeta a la necesidad eterna de reproducir el proceso de vida. Tampoco estimaban en gran medida al trabajo, dado su supuesto carácter instrumental. La acción era la actividad más estimada, en cuanto expresaba la más plena libertad, la posibilidad del agente de revelarse en su identidad y distinción en la esfera pública, ante los demás.

Es relevante para las críticas que se plantearán más adelante hacer una observación respecto al modo en que la pensadora alemana refiere a las ideas de lo que llama “los antiguos”. Resulta llamativa la poca distancia crítica que establece respecto a las mismas. A mi juicio, es claro que la visión de la “labor” como una actividad puramente biológica, degradada al nivel de la satisfacción de las necesidades “animales” (la misma Arendt llama “animal laborans al sujeto de la misma), así como el desprecio del carácter utilitario del “trabajo”, no son independientes de una posición social aristocrática y el desprecio que podía implicar no sólo hacia sirvientes y esclavos, sino también hacia artesanos y comerciantes. Al respecto, señala Arendt que:

La opinión de que labor y trabajo eran despreciados en la antigüedad debido a que sólo incumbían a los esclavos, es un principio de los historiadores modernos. Los antiguos razonaban de manera totalmente distinta; creían que era necesario poseer esclavos debido a la servil naturaleza de todas las ocupaciones útiles para el mantenimiento de la vida. Precisamente sobre esta base se defendía y justificaba la institución de la esclavitud […] Debido a que los hombres estaban dominados por las necesidades de la vida, sólo podían ganar su libertad mediante la dominación de esos a quienes sujetaban a la necesidad por la fuerza.[6]

Yo creo, no obstante, que no deja de ser problemático aceptar sin más estos postulados del modo de razonar de “los antiguos”. Habría que preguntarse hasta qué punto la idea de la “naturaleza servil”, cuasi animal, de las actividades vinculadas al mantenimiento de la vida no es resultado también de un prejuicio a priori respecto a estas actividades y a quienes las realizaban; lo mismo cabría preguntarse en relación a la visión de la política como una dimensión de la vida colectiva esencialmente alejada de las cuestiones vinculadas a la reproducción material de la sociedad.[7] Luego veremos que la aceptación acrítica de esta visión “aristocrática” del mundo condiciona claramente el cuestionamiento arendtiano a las sociedades modernas.[8]

No obstante, la tragedia para Arendt radica en la corta vida de esta concepción que valora la acción por sobre las demás dimensiones de la vita activa. En efecto, ya en Platón y Aristóteles aparece un desplazamiento cuando la contemplación (theoría) aparece como el fin último al que incluso debe someterse la política,[9] visión que continuará, aunque desde una perspectiva religiosa, con el cristianismo. Pero es la modernidad la que efectuará una inversión total.

I.2. La inversión moderna: triunfo del animal laborans

Según Arendt, la transformación moderna en el modo de jerarquizar las distintas actividades humanas tiene al menos dos momentos. En primer lugar, ocurre una inversión en la relación entre la vita activa y la contemplativa, con la cual adquiere predominio la primera. Quien triunfa en los albores de la edad moderna es el homo faber, y la ciencia moderna es el paradigma: no es un saber contemplativo, sino que se basa en la experimentación y el uso de instrumentos de observación y manipulación. No obstante, esta victoria es efímera y el homo faber es progresivamente reemplazado en su puesto por el animal laborans: la durabilidad del mundo y el énfasis en la producción de objetos es desplazada por la centralidad dada a los procesos de reproducción de la vida, al metabolismo laboral del hombre con la naturaleza. La modernidad implica, entonces, una inversión total: aquello que en la pólis era un medio para la libertad en la esfera pública, se transforma en el fin supremo. Lo que se requiere ahora del individuo es que se acople a los procesos de reproducción de la especie. Es la pérdida total de libertad y la sujeción a la necesidad:

La última etapa de la sociedad laboral exige de sus miembros una función puramente automática, como si la vida individual se hubiera sumergido en el total proceso vital de la especie y la única decisión activa del individuo que se exigiera fuera soltar, por decirlo así, abandonar su individualidad […] y conformarse con un deslumbrante y “tranquilizado” tipo funcional de conducta […] Resulta fácilmente concebible que la Época Moderna –que comenzó con una explosión de actividad humana tan prometedora y sin precedente– acabe en la pasividad más mortal y estéril de todas las conocidas en la historia.[10]

Condición de posibilidad de este ascenso de la labor es su salida de la esfera doméstica y su entrada en la esfera pública. Lo que Arendt entiende como el “auge de lo social”[11] en la época moderna radica en este interés público por las actividades vinculadas a la reproducción material de la especie. La relación entre lo público y lo privado cambia con la modernidad, ya que no es lo privado como esfera de necesidad lo que se opone a lo público como acción y libertad, sino que lo público en tanto social se opone a lo privado como esfera de intimidad del sujeto. Este cambio, con el cual incluso se concibe al Estado como un medio de conservación de la vida de los individuos, es para Arendt la fase final del proceso hacia la decadencia de la acción y la pérdida de libertad en el mundo moderno.

De todas formas, Arendt rescata como aspecto positivo de esta elevación de la labor la emancipación política de la clase trabajadora. Mientras que en términos económicos la diferencia entre la esclavitud y el proletariado moderno significaría solamente la liberación del dominio personal para caer en una dependencia generalizada respecto a la necesidad natural, la admisión de esta clase en la esfera pública representaría una novedad histórica:

La principal diferencia entre la labor del esclavo y la libre y moderna no radica en que el laborante tenga libertad personal –libertad de movimiento, actividad económica e inviolabilidad personal–, sino en que se le admite en la esfera pública y está plenamente emancipado como ciudadano. El movimiento decisivo en la historia de la labor llegó con la abolición del requisito de la propiedad para ejercer el derecho de voto.[12]

También resalta Arendt el carácter revolucionario del movimiento obrero en sus inicios, aunque estableciendo una escisión fuerte entre sus demandas políticas –espacios públicos con modelos distintos de organización– y las económicas. No obstante, afirma que dada su integración política y social en las naciones desarrolladas del siglo XX, el papel destacado y disruptivo de este movimiento estaría ya en decadencia.[13]

Que la entrada de lo social, de la necesidad, en la esfera pública es para esta pensadora la gran tragedia de la acción y de la libertad, se evidencia claramente en su análisis de las revoluciones, y en particular, en el modo en que opone la Revolución Norteamericana a la Francesa. Según su relato, la diferencia fundamental entre ambas radica en la ausencia de la cuestión social en Norteamérica, donde no se presentaba, como en Francia, el problema dramático de la pauperización y la indigencia –nuestra autora apenas menciona el tema de la esclavitud en aquel país–. En este sentido, la Revolución Francesa se habría dirigido a atender las necesidades de las masas empobrecidas y no a instaurar instituciones que aseguraran la libertad. Lo que movilizaba a los revolucionarios franceses, especialmente a los jacobinos, habría sido el irrefrenable sentimiento de piedad por el sufrimiento de las masas, que por naturaleza sería contrario a la instauración de instituciones republicanas. De ahí, prosigue esta autora, la desgracia de esta revolución y la necesidad de su desenlace en el terror y la violencia, cosa que no ocurrió con la americana, la cual:

se dirigía a la fundación de la libertad y al establecimiento de instituciones duraderas, y a quienes actuaban en esta dirección no les estaba permitido nada que rebasase el marco del Derecho. La Revolución Francesa se apartó, casi desde su origen, del rumbo de la fundación a causa de la proximidad del padecimiento; estuvo determinada por las exigencias de la liberación de la necesidad, no de la tiranía, y fue impulsada por la inmensidad sin límites de la miseria del pueblo y de la piedad que inspiraba esta miseria. La anarquía que representaba el principio “todo está permitido” en este caso todavía procedía de los sentimientos del corazón, cuya inmensidad contribuyó a la liberación de una corriente de violencia sin límites.[14]

El desenlace de la Revolución Francesa sería entonces la ilustración perfecta de la desventura moderna, del precio que se paga por la entrada de lo social en la esfera pública.

Evidentemente, no es este el lugar para polemizar de un modo minucioso con los aspectos específicamente históricos que se desprenden de este planteo. No obstante, algunos tópicos problemáticos del relato arendtiano echan luz sobre puntos neurálgicos que hacen a las limitaciones de su teoría, cuestión que se ampliará más adelante. Sin entrar en detalles, cabe afirmar que aunque la “cuestión social” (la movilización de las masas pauperizadas) no tuvo en la revolución norteamericana la presencia que tuvo en la francesa, omitir –como hace Arendt– los motivos económicos (vinculados en especial con los intereses de la burguesía local) que impulsaron la primera parece cuando menos caprichoso.[15] Habermas, quien como veremos después comparte algunas de las limitaciones del planteo arendtiano, subraya correctamente esta cuestión:

La constitución revolucionaria no tiene otro sentido en América que el de proteger las fuerzas espontáneas del sistema de la división del trabajo, integrado por las personas privadas, frente a las intervenciones despóticas del gobierno […] No es, pues, factible repartir disyuntivamente los fines revolucionarios entre Francia y América ni tampoco sostener la pretensión que ello implica de que la conexión de intereses sociales y movimientos políticos que tan gráficamente se objetiva en las constituciones burguesas sólo quedó establecida por la movilización de la miseria francesa –y no por el capitalismo, que por lo demás no aparece en ninguna parte en Hannah Arendt–.[16]

La omisión del carácter eminentemente burgués de las dos revoluciones –y su consecuente conexión con las necesidades del desarrollo capitalista– y el planteo dicotómico de una “revolución buena” frente a otra “mala” se vinculan en buena medida con el a priori filosófico que guía la propuesta arendtiana, estructurado en los principales dualismos que la atraviesan: labor/acción, necesidad/libertad, economía/política. El mismo eje, por lo demás, explica también su ya mencionado relato sobre las luchas del proletariado moderno, igualmente apoyado en la escisión entre las demandas políticas y las económicas. Cabe llamar la atención sobre el corolario necesario de estas reflexiones: si la aparición de la “cuestión social” en la esfera pública lleva al fracaso de las revoluciones, el verdadero remedio de la pobreza no es político sino tecnocrático. No extraña entonces que Arendt declare que:

se ha debido únicamente a la aparición de la tecnología, y no al nacimiento de las ideas políticas modernas, la negación de la antigua y terrible verdad de que sólo la violencia y el gobierno sobre otros hombres podía liberar a unos cuantos. Hoy estamos en condiciones de afirmar que nada era tan inadecuado como intentar liberar a la humanidad de la pobreza por medios políticos; nada podía ser más inútil y peligroso.[17]

Se trata de una conclusión que, más allá de su carácter conservador, se deriva de las premisas del planteo, y particularmente de una visión respecto a la labor, la economía y la “cuestión social” como esferas vinculadas a procesos naturales (biológicos), cuyo carácter específicamente histórico, así como las luchas que los atraviesan, son prácticamente omitidos. Ahora veremos cómo el mismo conjunto de supuestos acompañan la crítica de Arendt a Marx.

I.3. La crítica a Marx

Aquí interesa repasar esta crítica para integrarla en el marco de la interpretación arendtiana de las sociedades modernas que venimos siguiendo. Su crítica al pensador alemán, en efecto, permite poner de manifiesto las limitaciones de su análisis de la modernidad, y esto no sólo por lo que dice sino también por lo que omite.

Ciertamente, hay que reconocer que la lectura que Arendt hace de Marx tiene el mérito de ser heterodoxa y poco convencional, al menos en algunos aspectos. No se detiene en los elementos dogmáticos de la tradición más ortodoxa del marxismo (como la determinación de la superestructura por la estructura, o la filosofía determinista y etapista de la historia, por mencionar dos ejemplos paradigmáticos)[18] sino que intenta ubicar a Marx en lo que ella llama “la tradición del pensamiento político occidental”.[19] Aunque Arendt piensa que hay un nexo entre el pensamiento de Marx y los regímenes socialistas posteriores –incluso uno de los móviles de su interés, declara, es justamente que el pensador alemán sería el puente más claro, si no el único, entre la tradición del “pensamiento político occidental” y los totalitarismos del siglo XX– está lejos de identificar las ideas de aquel con los dogmas del estalinismo soviético.[20]

Arendt ubica la gran ruptura de Marx respecto a dicha tradición en su supuesta glorificación de la labor en tanto la más humana de las actividades del hombre:

The really anti-traditional and unprecedented side of his thought is his glorification of labor, and his reinterpretation of the class –the working class– that philosophy since its beginning had always despised.[21]

De todos modos, con esta ruptura Marx no estaría sino inscribiendo en la historia del pensamiento lo que ya era manifiesto en el curso histórico: el triunfo del animal laborans y la consecuente extinción de la libertad. De hecho, este pensador habría exaltado la labor hasta el punto de concebir al comunismo como una “sociedad de laborantes” que se ocuparía únicamente de reproducirse, previa aniquilación de la esfera pública y, con ella, de la política. Arendt califica esta utopía de “escalofriante” por su naturaleza terrible pero en el fondo realista, para inmediatamente señalar que:

Marx era desgraciadamente mucho mejor historiador que teórico y la mayoría de las veces sólo expresó y afinó conceptual y teóricamente aquello que era objetivamente comprobable como tendencia histórica. La extinción de lo político pertenece precisamente a estas tendencias objetivas y comprobables de la Edad Moderna.[22]

Lo que Marx anticipa en su teoría es entonces el destino histórico de la modernidad. Su “utopía comunista” estaría próxima a cumplirse sin necesidad de revolución alguna, por el mismo auge de lo social en esta época y la consiguiente conversión de la política en administración.[23]

Cabe tomar nota de que Arendt registra el énfasis de Marx en la opresión ejercida sobre la clase trabajadora, y apunta que el concepto mismo de “explotación” es un intento de “politizar” la cuestión social. No obstante, sostiene que es una hipótesis con poco valor histórico ya que se inspiraría en una economía de esclavos basada en la dominación personal, situación para ella sólo presente en los inicios del capitalismo. Llega a señalar que incluso el mismo Marx, en su obra madura –probablemente Arendt esté pensando en El capital habría cambiado el énfasis al poner en primer lugar la necesidad económica y no la violencia de clase.[24] Más allá de cuán acertada sea esta lectura, es claro que la pensadora alemana entiende que este desplazamiento refleja lo que históricamente acaecía con la modernidad: la desaparición del dominio de clases (un residuo feudal para Arendt, que incluso ya estaría ausente en sociedades no europeas, como EEUU)[25] y la instauración de una igualdad (nivelación) universal, cuyo correlato sería, como ya se señaló, la sujeción de todos al ámbito de la necesidad en las “sociedades de labor”.

Finalmente, Arendt –tomando un conocido fragmento del Libro III de El capital– cree ver una contradicción irresoluble en el pensamiento de Marx:

La actitud de Marx con respecto a la labor, que es el núcleo mismo de su pensamiento, fue siempre equívoca. Mientras fue una “necesidad eterna impuesta por la naturaleza” y la más humana y productiva de las actividades del hombre, la revolución, según Marx, no tiene la misión de emancipar a las clases laborales, sino hacer que el hombre se emancipe de la labor; sólo cuando ésta quede abolida, el “reino de la libertad” podrá suplantar al “reino de la necesidad”.[26]

En el segundo capítulo propondremos una lectura totalmente diferente de la crítica de la economía política de Marx, y volveremos sobre estos cuestionamientos de la pensadora alemana. No obstante, de un modo preliminar y como venimos haciendo, podemos empezar a detectar cómo en la interpretación arendtiana empiezan a traslucirse una serie de problemas propios de su lectura de la modernidad.

Mi hipótesis es que toda la lectura que hace Arendt está signada por la omisión del carácter sociohistórico de las categorías de la crítica de la economía política de Marx.[27] En efecto, éstas prácticamente no son abordadas por ella, y algunas ni siquiera mencionadas: ejemplos paradigmáticos son las de “trabajo abstracto”, “valor”, “mercancía” y “capital”. En cambio, Arendt basa su interpretación exclusivamente en ciertas categorías en principio transhistóricas, como la de “trabajo útil”, que en El capital es definida como el metabolismo del hombre con la naturaleza[28] (tal es, en efecto, el modo en que Arendt suele definir su concepto de “labor”).

Aún más sintomática resulta la interpretación arendtiana de otras categorías en clave antropológico-naturalista, siendo despojadas entonces del sentido histórico-social que tenían en Marx. Un caso paradigmático lo constituye su lectura de la distinción que la economía política y después Marx realizaron entre trabajo productivo e improductivo. Arendt señala que la misma expresaría, en el pensamiento moderno, la no explicitada diferenciación entre labor y trabajo: mientras el producto del primero se extingue inmediatamente con el consumo, el segundo da lugar a una obra duradera. Es así que, según Arendt, Marx compartía con Smith el desprecio hacia los sirvientes domésticos, improductivos por no dejar nada tras sí a cambio de su consumo.[29]

Lo que olvida Arendt es que este desprecio tenía ante todo razones históricas y estaba dirigido a cierto tipo de relaciones sociales: lo que impugnaban estos autores eran las relaciones feudales de servidumbre que todavía persistían en la época. En Smith esto es claro: no se cansaba de criticar a la aristocracia por rodearse de sirvientes, quitando brazos productivos a la nación. Por eso, entre las principales virtudes de la burguesía, señalaba la frugalidad, a la que incluso colocaba como causa inmediata del aumento del capital.[30] Pero la definición de Smith del trabajo productivo es que produce valor y, por tanto, aumenta el capital. Por razones históricas y teóricas, no obstante, asimilaba todavía lo que hoy llamamos “servicios” con el trabajo improductivo. Cosa que, por cierto, Marx rectificó cuando definió al trabajo productivo no por dejar un producto tras sí sino por producir plusvalor: “un maestro de escuela, por ejemplo, es un trabajador productivo cuando además de cultivar las cabezas infantiles, se mata trabajando para enriquecer al empresario.”[31] Es decir: si con Marx la categoría pasa a definirse enteramente por el lugar social en que se ubica el trabajador, la interpretación arendtiana da un paso atrás y naturaliza la categoría, volviendo a establecer su significado en función del carácter de la propia actividad.

Podemos ver entonces cómo la lectura arendtiana de Marx, al centrarse sólo en ciertas categorías aparentemente transhistóricas y al quitar su sentido histórico-social a otras para acoplarlas a sus propios conceptos, se corresponde con las limitaciones de su teoría con las que aquí se viene insistiendo. En el próximo capítulo volveremos sobre estas cuestiones. Justamente, veremos allí cómo el planteo marxiano, al esbozar las categorías necesarias para asir el carácter específicamente social e histórico que el trabajo adquiere en el capitalismo, logra superar los escollos a que conduce una visión centrada en un conjunto de actividades humanas concebidas de modo esencialmente transhistórico.

I.4. Limitaciones de la crítica arendtiana: el concepto de “labor” y la lectura de la sociedad moderna

Los principales problemas del tratamiento crítico que Arendt hace de las sociedades modernas se derivan de la traslación a esta sociedad de categorías que ella toma del pensamiento griego, y que le hacen construir rígidas dicotomías conceptuales, entre lo público y lo privado, entre la acción y la labor, entre libertad y necesidad, etc. La novedad de la modernidad vendría dada, según su concepción, por el hecho de que las tareas vinculadas a la reproducción material se transforman en cuestiones “públicas” con el “auge de lo social”, lo cual redundaría en un retroceso de la acción y por lo tanto de la política en términos de participación activa en el espacio público.

En este traspaso, Arendt acepta explícitamente la idea de que labor y consumo (su otra cara) constituyen procesos puramente naturales, vinculados a la satisfacción inmediata de necesidades. La esfera social reemplazaría en la modernidad a la comunidad doméstica de la pólis griega en esta tarea. La comprensión arendtiana de esta esfera es, con todo, sumamente limitada, ya que nunca abandona su presupuesto de que la misma se guía por la satisfacción de necesidades naturales, haciendo abstracción de las instituciones y formaciones sociales en las que ello se lleva a cabo históricamente. Por lo tanto, naturaliza también esta esfera, en torno de la cual se guarda de describir los conflictos, intereses y procesos históricos que hacen a su constitución y desarrollo. Particularmente, ni una palabra dice Arendt respecto a que en las sociedades modernas las necesidades pasan a satisfacerse por mediación del capitalismo; esto debería de por sí llamar la atención respecto a la pertinencia de su comprensión naturalista de los procesos de labor y consumo.

Resulta interesante que Arendt vincule este auge de lo social con el nacimiento de la moderna ciencia económica, y a su vez lo coloque en estrecha relación con el predominio de la estadística y el reemplazo de la acción por la conducta normalizada según lo esperable por la “sociedad”.[32] Es uno de los momentos en los que vislumbra el nexo entre la economía política y los dispositivos modernos de poder que de modo ejemplar analizaría Foucault posteriormente.[33] Incluso su hipótesis respecto de la entrada de la vida biológica en la esfera pública puede entenderse como un antecedente de los análisis foucaultianos y posfoucaultianos sobre la “biopolítica”. No obstante, su comprensión crítica de estos fenómenos es estrecha: en la medida en que sigue atada a cierta cosmovisión griega, no puede pasar de la mera denuncia respecto al carácter público que adquieren las cuestiones vinculadas a la reproducción de la vida. Aceptando acríticamente las dicotomías entre labor y acción, necesidad y libertad, etc., no hace más que presuponer aquello que un análisis verdaderamente crítico tendría que explicar: esto es, por qué con la modernidad capitalista la vida biológica se transforma en objeto privilegiado del poder. Esto supondría, previamente, abrir un interrogante respecto al mismo significante “vida biológica” y a su construcción política, cuestión que queda vedada por el esencialismo arendtiano, que se limita a repartir lo natural y lo artificial, lo “humano” y lo “animal”, entre los distintos tipos de actividades que realizan los hombres considerados en abstracto y de un modo ahistórico y esencialista.

La visión arendtiana de la economía de las sociedades modernas (vimos que ella la llama “esfera social”) no parece ser muy distinta de aquel naturalismo a-histórico que por ejemplo Marx le reprochara a la economía política clásica. Su denuncia respecto de que la cuestión social moderna implica la contaminación de los asuntos políticos por cuestiones “ajenas” a ellos, y el consecuente llamado a no politizar dichas cuestiones sino a darles un cauce de solución de tipo “tecnocrático”, corrobora este punto. Porque es precisamente en la medida en que las especificidades históricas, los conflictos políticos y las luchas de poder en la esfera social son ignorados –por ejemplo, Arendt ni menciona los problemas vinculados a la distribución desigual del producto en las sociedades capitalistas– que la solución a la “cuestión social” tiene que basarse en algo aparentemente neutral en términos políticos como el avance de la ciencia y la tecnología.

El hecho de tomar a una sociedad esclavista y aristocrática como la griega en tanto modelo para juzgar a las sociedades modernas da un cierto sesgo elitista al tratamiento que realiza Arendt. Que actividades como la labor y el consumo sean puramente naturales –como si no estuvieran condicionadas también cultural y socialmente–, y la exhortación respecto de que una política “auténtica” tiene que estar purificada de todo elemento vinculado a la reproducción material, son concepciones en parte condicionadas por una división social de las tareas de sesgo clasista que Arendt nunca termina de explicitar.[34] Sin temor a cometer un anacronismo como el que ella achacaba a los “historiadores modernos”, creo que no es en absoluto desatinado retrucar su afirmación de que los antiguos tenían esclavos para liberarse de la necesidad de la labor, y preguntarse si no era precisamente porque tenían esclavos que consideraban a la labor como una actividad degradada, imposible de ser realizada con algún resquicio de libertad.

De todas formas, nuestro problema no es con la visión griega –cuya recepción por Arendt, que tomamos como punto de partida, probablemente sea sesgada– sino con su traslado, sin más, a las condiciones modernas, donde una política depurada de toda cuestión económico-social resulta inaplicable[35] (además de regresiva).

La hipótesis que trato de sostener aquí es que estas limitaciones del planteo de Arendt tienen su raíz en lo inadecuado que resulta su concepto de “labor” para asir desde un punto de vista crítico el carácter específicamente histórico que el trabajo adopta con las sociedades modernas capitalistas. En el próximo capítulo colocaremos, igual que Arendt, la centralidad del trabajo como eje de nuestra crítica a estas sociedades; no obstante, en esta tarea procuraremos elucidar, precisamente, este carácter histórico-social para el cual el concepto transhistórico de “labor” no resulta fructífero. Será entonces que tendremos que volver sobre Marx. Podremos ver también allí cómo el concepto arendtiano de “labor” resulta además convergente con el tipo de concepción que se desprende de la misma práctica del capitalismo. El núcleo de esta concepción, argumentaremos, radica en la transposición fetichista de la necesidad específicamente social que implica el trabajo en la modernidad (valiéndonos de Marx lo denominaremos “trabajo abstracto”), con la necesidad natural y transhistórica de mantener el proceso de vida. Se planteará que en esta operación radica el núcleo de la moderna ideología/ apología del trabajo, que Arendt, a pesar de su apuesta crítica, no sólo pasa por alto, sino que tiende a avalar con su concepto naturalista de “labor”. Tenemos aquí un nuevo argumento a favor de la decisión de abordar su planteo: Arendt nos ayudará a explicitar una operación de naturalización que excede tanto a su pensamiento como a la tradición con la que dialoga.

II. Jürgen Habermas: la crítica del trabajo como “acción instrumental” y la dinámica de la modernización

Prosiguiendo la línea argumentativa del apartado anterior, en éste investigaremos el modo en que los planteos del filósofo alemán Jürgen Habermas articulan cierta elaboración del concepto de “trabajo” con una teoría de la modernidad consecuente con ella; siguiendo esta clave, repasaremos también la crítica que este pensador realiza a Marx. Nuevamente, se procurará aquí ir avanzando sobre algunas de las limitaciones de su tratamiento sobre estos temas.[36]

Se comenzará elucidando el modo en que Habermas conceptúa el trabajo, tomando como eje la distinción que en sus obras tempranas realiza entre el mismo y lo que denomina “interacción”; se explicitarán las consecuencias que este pensador pretende extraer de la misma, en particular con relación a la tarea de articular una teoría crítica de la sociedad. Luego se verá cómo, manteniendo de modo explícito o implícito dicha distinción, Habermas elabora una teoría crítica de las sociedades modernas cuya formulación más acabada se halla en Teoría de la acción comunicativa. Se finalizará el capítulo explicitando las limitaciones del tratamiento habermasiano, vinculándolas también con las ya señaladas en el planteamiento de Arendt.

II.1. La distinción entre trabajo e interacción: el programa de una teoría crítica de la sociedad y las limitaciones del marxismo

La distinción entre trabajo e interacción es establecida por Habermas, al menos en principio, como una diferenciación entre dos tipos diferentes de acción. Por “trabajo” o acción racional con respecto a fines entiende una acción que realiza fines definidos bajo condiciones dadas. Puede venir guiada por reglas técnicas que permiten pronosticar sucesos observables (acción instrumental) o por estrategias basadas en la valoración correcta de alternativas de comportamiento posible (acción estratégica). Por “interacción” o, lo que es lo mismo, por “acción comunicativa”, entiende Habermas una acción simbólicamente mediada, orientada por normas consensuadas intersubjetivamente.[37]

¿Por qué esta distinción resulta tan importante? Para Habermas, la misma es fundamental para aclarar los supuestos epistemológicos de los que debe partir una teoría crítica de la sociedad, en contraposición al concepto positivista de ciencia. Es particularmente en este punto que el filósofo alemán detecta las principales deficiencias del marxismo: en la medida en que esta tradición habría tendido a reducir todas las dimensiones de la pxis humana al trabajo –acción racional con respecto a fines– nunca habría podido superar la visión positivista sobre el progreso de las sociedades humanas, entendido en términos del avance en el dominio técnico de la naturaleza y en el control estratégico de los hombres. En vinculación con ello, el marxismo no habría podido aclarar tampoco sus propios supuestos epistemológicos en tanto teoría crítica de la sociedad.

También la primera Escuela Crítica de Frankfurt –recordemos que, dentro de ella, Habermas es considerado exponente de la “segunda generación”– habría encontrado sus limitaciones fundamentales en esta pesada herencia: aunque esta escuela neomarxista avanzó en una crítica de la razón y de la acción instrumentales, al no lograr articular conceptos de acción y razón alternativos a ellas habría quedado encerrada en la denuncia de una sociedad –usando el término de Marcuse– “unidimensional”, sin salida posible. Habermas considera que su programa intenta abrir el camino para superar estas dificultades. Y su distinción temprana entre trabajo e interacción resultaría ser la llave para emprender este recorrido: en obras posteriores, la misma pasará a un segundo plano, pero –según veremos– nunca dejará de operar en el fondo de sus principales distinciones conceptuales.

Veamos más concretamente el proceder de la argumentación habermasiana al respecto en algunos escritos tempranos. En conocimiento e interés (1968), Habermas discute los supuestos epistemológicos de la teoría crítica de la sociedad, y polemiza con Marx en particular. Según él, a diferencia del idealismo anterior, Marx habría encontrado la clave del proceso de conocimiento en el propio trabajo social, en la medida en que mediante él la naturaleza se constituye en objeto para un sujeto, y por tanto se vuelve cognoscible. El trabajo sería entonces tanto un concepto antropológico como epistemológico; sería el fundamento de un concepto materialista de síntesis, no presidido –como en Kant, Hegel o Fichte– por el pensamiento, sino por “la realización, en igual medida empírica que trascendental, de un sujeto de la especie humana que se produce a sí mismo históricamente”.[38]

Pero aún asumiendo la crítica al idealismo, Habermas le reprocha a Marx que de este modo se estaría concibiendo la reflexión bajo el modelo del trabajo social y, por tanto, de la acción instrumental y el dominio técnico. En este sentido, el ideólogo del comunismo no habría concebido diferencia alguna entre las ciencias del hombre y las de la naturaleza, no pudiendo, en consecuencia, prevenir contra el error positivista de reducir el conocimiento a la mera disposición técnica. Desde estos fundamentos epistemológicos, una teoría crítica de la sociedad sería imposible. Concomitantemente, lo único que cabría esperar sería una liberación por el propio desarrollo de la ciencia y la tecnología –solución tecnocrática por excelencia–.[39]

Resulta interesante que Habermas reconozca que esta argumentación no ha sido desarrollada por Marx más que a modo de esbozo de una fundamentación filosófica, que sin embargo no sería adecuada para su propia teoría de la sociedad. Ésta, por el contrario, llevaría implícita una perspectiva más rica:

Según esta otra versión, la autoconstitución de la especie humana no se realiza sólo en el contexto de la acción instrumental del hombre frente a la naturaleza, sino, al mismo tiempo, en la dimensión de las relaciones de poder que fijan las interacciones de los hombres entre sí. Marx distingue, con mucha precisión, un control autoconsciente del proceso social de la vida, a través de los productores unidos, de una regulación automática del proceso de producción que se ha independizado de los individuos.[40]

En este sentido es que Marx concibe a la sociedad no sólo en términos de “trabajo”, sino que comprende también en ella el marco institucional. Mientras el trabajo constituiría una relación instrumental del sujeto hacia la naturaleza, las instituciones expresarían relaciones simbólicamente mediadas de los hombres entre sí. El desarrollo del primero no llevaría automáticamente a un cambio de las segundas, que requeriría la mediación de la lucha revolucionaria del proletariado. Habermas concluye que si Marx hubiera reflexionado sobre los presupuestos metodológicos de esta teoría de la sociedad, debería haber distinguido claramente entre “trabajo” e “interacción”, lo cual lo habría dispensado de la confusión entre ciencias de la naturaleza y ciencias humanas. Más adelante mostraré que esta distinción introduce, sin embargo, otros inconvenientes, y que por lo tanto resulta igualmente problemática para la articulación de una teoría crítica de la sociedad.

La distinción entre trabajo e interacción constituye en buena medida un intento por reformular la dialéctica marxiana entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. Habermas entiende que esta distinción iba en la dirección correcta; no obstante, el marxismo se habría extraviado en la medida en que siguió atado a un paradigma centrado en el “trabajo”, por lo cual tendió a dejar enteramente condicionadas las relaciones de producción al desarrollo técnico de las fuerzas productivas. Así lo plantea en un escrito denominado “Trabajo e interacción” (1968), en el que recupera esta distinción de un conjunto de lecciones que Hegel dicta en Jena entre 1804 y 1806. Habermas toma nota de que Marx “sin tener conocimiento de los manuscritos de Jena, redescubre en la dialéctica de fuerzas productivas y relaciones de producción esa conexión de trabajo e interacción”. Sin embargo, prosigue nuestro autor, “Marx no explica en realidad la conexión entre trabajo e interacción, sino que bajo el rótulo inespecífico de práctica social reduce lo uno a lo otro, es decir, la acción comunicativa a la instrumental”.[41]

Vemos entonces que lo central del planteo habermasiano radica en la necesidad de superar una visión respecto al desarrollo del hombre en términos unidimensionales, o sea, como mero “trabajo”, entendido como una acción instrumental hacia la naturaleza. Frente a esto, la alternativa teórica estaría dada por la distinción entre “trabajo” e “interacción”, y el reconocimiento de que ambos aspectos son centrales para la constitución de la especie.[42]

Tendremos que avanzar ahora para ver cómo esta distinción, que de momento presentamos en términos analíticos, se torna operativa en la teoría habermasiana sobre las sociedades modernas. Será allí donde tendremos ocasión de comenzar a elucidar los problemas que plantea.

II.2. La reformulación del proceso moderno de “racionalización” y las insuficiencias de la crítica de la economía política

Antes de pasar a analizar la versión más acabada de la teoría crítica de las sociedades modernas que se encuentra en Teoría de la acción comunicativa, vamos a introducir un escrito previo, todavía de 1968, denominado “Ciencia y técnica como ideología”. Dos razones justifican que le dediquemos este parágrafo. Para empezar, al igual que en Teoría…, aquí Habermas recupera el análisis weberiano sobre el proceso moderno de racionalización, pero a diferencia de allí, aquí reinterpreta explícitamente el mismo todavía a la luz de las categorías de “trabajo” e “interacción” que introdujimos en el parágrafo anterior. De este modo, un repaso al menos somero de este escrito nos permitirá clarificar el tránsito, en el próximo parágrafo, a aquella obra central del pensamiento habermasiano. En segundo lugar, aparecen en este artículo una serie de objeciones puntuales a la crítica de la economía política, algunas de las cuales serán recuperadas más adelante en tanto, según se mostrará, revelan ciertas deficiencias del planteo de Habermas.

Como punto de partida de su artículo, Habermas retoma una crítica de Herbert Marcuse a Max Weber. Resumidamente, el cuestionamiento de aquel recae sobre el concepto de “racionalización” mediante el cual Weber intenta asir un conjunto de procesos que tienen lugar en las sociedades modernas. Este concepto es entendido por el sociólogo alemán en términos formales –el despliegue de la acción racional con respecto a fines–, pero Marcuse señala que el mismo tiene consecuencias de contenido que aquel no termina de elucidar: particularmente, una forma de dominio político que se presenta –y a la vez se disimula– como control puramente técnico de la naturaleza y de los hombres. La razón técnica constituiría un proyecto histórico-social específico (la dominación de los hombres y las cosas por el aparato técnico de producción, estrechamente vinculada con los intereses de la burguesía), que en Weber queda sin embargo enmascarado por el uso del concepto abstracto y formal de “racionalización”.[43]

Frente a esta crítica, Habermas señala que hay una idea romántica en el fondo del planteo marcusiano, en la medida en que indicaría que si la razón técnica es un proyecto histórico –y por tanto superable– una sociedad emancipada supondría una revolución también de la ciencia y la tecnología. En contraposición, hace suya una idea del pensador Arnold Gehlen según la cual la técnica que conocemos está conectada de modo inmanente con la estructura de la acción racional con respecto a fines, y que por lo tanto no se trata de un proyecto histórico superable. En todo caso, prosigue el filósofo, sí podría pensarse en otra relación con la naturaleza, la cual sin embargo respondería a otra estructura de acción: la interacción simbólicamente mediada.[44]

Es ante esta dificultad que Habermas plantea la necesidad de reformular el tratamiento weberiano sobre la racionalización en términos de su distinción entre trabajo e interacción. Bajo este marco, reconstruye la evolución de las sociedades, desde las llamadas “primitivas” a las modernas, en términos del desarrollo de estas dos dimensiones. Con esta distinción, Habermas busca separarse tanto de la idea supuestamente romántica de que pueda haber otra técnica u otro tipo de desarrollo de las fuerzas productivas[45] como de la idea –que ya vimos que le reprochaba a Marx– de que esta sola dimensión conllevaría la emancipación de la humanidad. En otras palabras, para él el desarrollo del “trabajo” sería irrenunciable en tanto progreso de la civilización, pero suponer que este último se encuentra en función solamente de dicho desarrollo redundaría en una visión reduccionista de la evolución de la especie humana y de la misma noción de racionalidad. De ahí la importancia de la otra dimensión (interacción) como modo de ampliar el concepto de racionalidad, conservando a la vez una perspectiva emancipatoria (la comunicación libre de dominio) que en Weber habría quedado ocluida al no haber él explicitado este concepto ampliado (o más bien dual) de razón.[46]

En su reconstrucción del proceso de “racionalización”, Habermas retoma la distinción clásica de la sociología entre sociedades tradicionales y sociedades modernas. En las primeras, el despliegue de los sistemas de acción racional con respecto a fines no ha alcanzado aún un desarrollo tal como para poner en cuestión el marco institucional-normativo, fundado en las legitimaciones provenientes de las interpretaciones míticas, religiosas y metafísicas. El desarrollo de estos sistemas, entonces, no puede sobrepasar los límites dados por la eficacia legitimadora de estas tradiciones culturales. Por el contrario, es en las sociedades modernas donde, con el capitalismo, se desarrolla un mecanismo que tiende a la extensión creciente de los subsistemas de acción con respecto a fines, socavando entonces la preeminencia que anteriormente tenía el marco institucional frente al desarrollo de las fuerzas productivas.[47]

Para Habermas, la superioridad del capitalismo radica en dos aspectos: primero, que instaura un mecanismo económico que garantiza la ampliación a largo plazo de los subsistemas de acción racional con respecto a fines (y, por lo tanto, el progreso permanente de las fuerzas productivas); segundo, que sustituye las legitimaciones tradicionales, que con el proceso moderno de secularización se ven resquebrajadas, por una legitimación económica fundada en el intercambio libre de equivalentes.[48]

Sin embargo, ambos aspectos corresponderían ante todo al período de lo que Habermas llama “capitalismo liberal” (el que se conforma hacia fines del siglo XVIII con la Revolución Industrial), que desde el último cuarto del siglo XIX habría sido progresivamente reemplazado por un capitalismo basado en la intervención estatal. Es en este punto que Habermas plantea que la crítica de la economía política de Marx era válida sólo para el período “liberal”, pero ya no para el tardío.

Siempre según Habermas, son dos las “tendencias evolutivas” que habrían tornado obsoleta la teoría marxiana en el capitalismo tardío. En primer lugar, el incremento de la actividad intervencionista del Estado, con la cual queda cuestionada la autonomía de la economía y la sociedad civil. Esto tiene dos consecuencias que atentarían contra la vigencia de aquella teoría. De un lado, el desmoronamiento en la práctica de la ideología liberal del intercambio justo de equivalentes que Marx había desenmascarado teóricamente bajo la forma de una crítica de las ideologías. Del otro lado, la politización de la economía, con la cual “el Estado y la sociedad ya no se encuentran en la relación que la teoría de Marx había definido como una relación entre base y superestructura”.[49]

La segunda “tendencia evolutiva” del capitalismo tardío que entraría en contradicción con la crítica marxiana radica en que:

la ciencia y la técnica se convierten en la primera fuerza productiva, y con ello, caen las condiciones de aplicación de la teoría del valor trabajo de Marx. Pues ya no tiene sentido computar las aportaciones al capital debidas a las inversiones en investigación y desarrollo, sobre la base del valor de la fuerza de trabajo no cualificada (simple) si, como es el caso, el progreso técnico y científico se ha convertido en una fuente independiente de plusvalía frente a la fuente de plusvalía que es la única que Marx toma en consideración: la fuerza de trabajo de los productores inmediatos tiene cada vez menos importancia.[50]

Sobre la base de esta crítica, Habermas esboza una interpretación del capitalismo tardío[51] e intenta reformular la tesis marcusiana del carácter ideológico de la técnica. Señala entonces que la intervención estatal busca mantener la estabilidad del sistema, procurando asegurar, frente a los desequilibrios del mercado, un crecimiento sustentable. A la vez, argumenta que la legitimación fundada en el librecambio es reemplazada por un programa sustitutorio de carácter fundamentalmente negativo: el Estado justifica su acción en la prevención de los riesgos acarreados por el desarrollo económico a la vez que intenta mantener la forma privada de valorización del capital.

Dado este carácter negativo y preventivo, la acción del Estado tiende a restringirse a tareas técnicas, dejando afuera las cuestiones prácticas. La discusión pública es relegada y se fomenta la despolitización de las masas. Es más: las cuestiones políticas son transformadas en cuestiones técnicas que quedan en manos de un grupo restringido que funda su legitimidad en su saber experto, con lo cual la disyunción entre trabajo e interacción tiende a difuminarse de la conciencia de los hombres. Esto se ve acentuado para Habermas en la medida en que, como ya señalamos, la ciencia y la técnica se habrían transformado en la principal fuerza productiva en el curso del siglo XX, con lo cual el desarrollo social adquiere la apariencia de responder solamente a este despliegue cuasi-autónomo de los subsistemas de acción racional.[52] Es en este sentido que Habermas retoma la hipótesis marcusiana de que la técnica se torna ideología: al reemplazar la discusión pública, fundada en la interacción mediada simbólicamente, usurpa funciones que no serían las suyas “propias”.[53]

Queda esbozado entonces parte del programa habermasiano en contraposición a algunos de sus antecesores en la tarea de elaborar una teoría crítica de las sociedades modernas. Para empezar, urge reemplazar la crítica de la ideología del intercambio de equivalentes, ya fenecida, por una crítica de la técnica como “ideología”. De todos modos, como ya señalamos, Habermas reencauza el alcance de esta crítica: no se trata de rechazar la técnica tal como se desarrolla al hilo de la “racionalización” moderna ni de proponer otra distinta (como sugería Marcuse), sino de restringir su alcance. Para ello, se torna necesario ampliar el concepto de racionalidad.

Por otro lado, Habermas suma un argumento de tipo histórico para justificar su distinción entre trabajo e interacción: como el marco institucional habría estado anclado en lo que Marx llamaba “relaciones de producción” tan sólo en la fase liberal, entonces con el capitalismo tardío se torna conveniente reemplazar el binomio fuerzas productivas/relaciones de producción por uno más general: el ya mentado trabajo/interacción. Éste, a la vez que dispensa de la confusión tecnocrática –en el fondo ideológica–, también “resulta más adecuado para reconstruir el umbral sociocultural de la historia de la especie.”[54]

De todas formas, resulta pertinente notar que Habermas, reformulando la distinción marxiana, comienza a efectuar un sutil desplazamiento en el modo de concebir la economía y particularmente la producción capitalista. En efecto: si –como veremos con detalle en el próximo capítulo– la dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción servía para analizar la constitución específicamente social que adquiría la economía capitalista y los procesos productivos en la misma, el binomio trabajo/interacción tiende más bien a establecer una escisión donde, de un lado, la economía y los procesos productivos son descritos como obedeciendo a una lógica puramente técnica vinculada al aumento en la capacidad de control de los sistemas de acción racional; lo específicamente social, por su parte, es trasladado fuera de la producción propiamente dicha y es depositado en el marco institucional, vinculado a la interacción comunicativa.

II.3. Sistema y mundo de la vida: el análisis crítico de las sociedades modernas en Teoría de la acción comunicativa

La exposición más sistemática de Habermas de una teoría crítica de las sociedades modernas se encuentra en Teoría de la acción comunicativa (1981). Sin adentrarme en la totalidad de una obra extensa y compleja, me limitaré aquí a exponer los puntos centrales sobre los que sostiene su interpretación de estas sociedades, en contraposición con otras posturas y en particular a la de Marx.

Habermas se propone construir una teoría crítica de la sociedad; busca los fundamentos para ello en una exploración de la teoría sociológica. Como en Ciencia y técnica como ideología, parte del análisis de Weber sobre el proceso de racionalización occidental, e intenta reformularlo. La debilidad de Weber radicaría en no haber logrado explicitar completamente un concepto amplio de racionalidad, aunque sí lo habría insinuado particularmente en su análisis de la historia de las religiones. El mismo cuestionamiento se hace al tipo de recepción que Lukács, Adorno y Horkheimer hicieron de la teoría weberiana: el intento de efectuar una síntesis de dicha teoría con el marxismo fracasa en la medida en que en todos los casos se sigue trabajando con un concepto estrecho de racionalidad, heredado en definitiva de lo que Habermas denomina “paradigma de la filosofía de la conciencia”. Este modelo típicamente moderno, en el que un sujeto “monológico” se enfrenta a la naturaleza en actitud objetivante, hace imposible salir del círculo de la razón instrumental. Como puede verse, la crítica de Habermas a este paradigma es prácticamente la misma que en su obra temprana era dispensada al “trabajo”. La “salida” consistiría en desarrollar un concepto dialógico de racionalidad, para reemplazar el “paradigma de la filosofía de la conciencia” por el “paradigma de la comunicación”,[55] el cual es rastreado por el autor también en la historia de la teoría sociológica, particularmente en algunos temas tratados por George H. Mead y Emile Durkheim.

Como consecuencia, y de un modo paralelo a su distinción entre “trabajo” (o acción instrumental) e “interacción” (o acción comunicativa),[56] Habermas formula una teoría de la sociedad en dos niveles, como “sistema” y como “mundo de la vida”. Este último constituye un acervo de saber que provee a los participantes de la comunicación de convicciones de fondo aproblemáticas, que pueden ser tematizadas posteriormente.[57] En otras palabras, el mundo de la vida organiza el trasfondo de la acción comunicativa, proveyendo los recursos necesarios para el logro del entendimiento: patrones de interpretación compartidos, patrones de interacción normativos y competencias adquiridas por los individuos mediante el proceso de socialización. De ahí las tres dimensiones del mundo de la vida, cuya separación es un índice de su estado evolutivo: cultura, sociedad y personalidad. La reproducción simbólica del mundo de la vida se efectiviza mediante la acción comunicativa en relación a las tres dimensiones mencionadas, como reproducción cultural, como integración social y como socialización.[58]

Vimos que en Ciencia y técnica como ideología se planteaba que una característica definitoria de las sociedades modernas es el hecho de que los subsistemas de acción con respecto a fines se autonomizan respecto a las reglas vinculantes provenientes del marco institucional de la sociedad. En Teoría de la acción comunicativa, se reinterpreta esto en términos de una diferenciación o desacoplamiento entre sistema y mundo de la vida. Con la modernización, algunas funciones de la reproducción del mundo de la vida, particularmente las vinculadas a su reproducción material, se independizan de los contextos simbólicos del mundo de la vida. Para estas funciones, la búsqueda de entendimiento comienza a resultar cada vez más onerosa (especialmente porque con el incremento de racionalidad del mundo de la vida las fuentes tradicionales de legitimación son cuestionadas y aumenta el riesgo de disentimiento), y tiende a ser reemplazada por otros mecanismos de coordinación de la acción que Habermas desarrolla desde la teoría de sistemas de Parsons: el dinero para el subsistema económico, y el poder para el subsistema político-estatal. De este modo, “los subsistemas sociales que se diferencian a través de tales medios pueden independizarse frente a un mundo de la vida reducido ahora a entorno del sistema”.[59] A estos dos niveles, a su vez, corresponden dos formas de integración: la integración social, que se ejecuta mediante mecanismos de acción que armonizan entre sí las orientaciones de acción de los participantes, y la integración sistémica, que por el contrario se realiza por mecanismos que entrelazan funcionalmente las consecuencias agregadas de la acción desde la perspectiva de un no implicado.[60]

De todas formas, Habermas no evalúa como negativa la diferenciación de los subsistemas respecto al mundo de la vida. En consecuencia, distingue entre dos alternativas:

Las instituciones mediante las que quedan anclados en el mundo de la vida mecanismos de control tales como el dinero y el poder canalizan o bien la influencia del mundo de la vida sobre los ámbitos de acción formalmente organizados, o bien, a la inversa, la influencia del sistema sobre los plexos de acción estructurados comunicativamente. En un caso actuarían como marco institucional que somete el mantenimiento del sistema a las restricciones normativas del mundo de la vida, en el otro, como la “base” (en el sentido de Marx) que subordina el mundo de la vida a las coacciones de la reproducción material.[61]

La primera alternativa se corresponde, para Habermas, con la lógica evolutiva, es decir, con la dinámica de actualización, sin distorsiones, del potencial de la razón comunicativa. Sin embargo, la dinámica evolutiva[62] muestra patologías, especialmente porque “la modernización capitalista sigue un patrón, a consecuencia del cual la racionalidad cognitivo-instrumental desborda los ámbitos de la economía y el Estado, y penetra en los ámbitos de la vida comunicativamente estructurados”, lo cual “provoca perturbaciones en la reproducción simbólica del mundo de la vida”.[63]

En las consideraciones finales de la obra, Habermas vuelve por fin sobre Marx, después de haber dejado su planteo de lado al tomar como punto de partida el análisis weberiano. Intentando traducir las categorías marxianas en los términos de su propio sistema, reconoce la genialidad de Marx en haber planteado una teoría sobre el desarrollo de las sociedades capitalistas que logra conectar en un mismo plano los dos niveles de la teoría de la sociedad: el del sistema y el del mundo de la vida: “la teoría del valor nos suministra reglas que nos permiten traducir enunciados sistémicos (sobre relaciones anónimas de valor) en enunciados históricos sobre relaciones de interacción entre clases sociales”.[64] Marx habría intentado mostrar cómo la explotación de clase y la enajenación de los productores quedan encubiertas con el capitalismo en términos objetivistas, al contrario de lo que ocurría en las sociedades estructuradas políticamente, donde la lucha de clases se manifestaba directamente en el plano de la pugna de intereses de los grupos sociales. Por ejemplo, con el concepto de trabajo abstracto, Marx habría denotado el proceso de monetarización de la fuerza de trabajo, con el cual el trabajo humano se vaciaría de todo contenido concreto para ponerse a disposición de unos imperativos sistémicos cuya reproducción se autonomiza respecto de las necesidades del mundo de la vida. Al poner de manifiesto que la fuerza de trabajo no es una mercancía como cualquier otra, Marx habría alertado sobre el proceso de cosificación implicado por la conversión del “trabajo concreto” en “trabajo abstracto”. La teoría del valor lograría conectar así el análisis del subsistema económico que se ha autonomizado con sus repercusiones en los mundos de vida de los trabajadores, que se empobrecen y destruyen al quedar subsumidos en los imperativos de aquel.

Sin embargo, Habermas señala una serie de debilidades de esta teoría. La primera –la que más nos interesa– apunta a que Marx habría concebido la unidad entre sistema y mundo de la vida como una totalidad que ha sido desgarrada y que se hace necesario recuperar. De este modo, el capitalismo como proceso de acumulación indiferente a los valores de uso se presenta como “apariencia, como la forma fantasmal de unas relaciones de clase que se han vuelto anónimas y se han convertido en fetiche”. El problema es que entonces “este enfoque interpretativo impide que aflore la cuestión de si las esferas sistémicas que son la economía capitalista y la moderna administración estatal no representan también un nivel de integración superior y evolutivamente ventajoso frente a las sociedades organizadas estatalmente.”[65]

Habermas plantea que esta debilidad repercute en la teoría de la revolución: se desprende de ella una visión ingenua en la que una “vanguardia” moviliza al trabajo vivo contra el trabajo muerto para conducir al triunfo del mundo de la vida sobre el sistema. Desde la perspectiva del filósofo alemán, parece que la de Marx se trata de una visión romántica que no atiende al paso evolutivo que significa la aparición de las esferas de integración sistémica. Por ello, cita Habermas con aprobación la célebre afirmación de Weber según la cual el fin del capitalismo privado no significaría una ruptura con la jaula de hierro del sistema fabril, para concluir planteando que la teoría de Marx “no permite una separación suficientemente neta entre el nivel de diferenciación sistémica que la modernidad implica y las formas específicamente de clase en que ese nivel se institucionaliza”.[66] Esta crítica resulta interesante a la luz de la que Habermas formulaba en sus escritos tempranos: si allí señalaba que Marx reducía toda prâxis humana a “trabajo”, ahora agrega que su supuesta idea de una “liberación del trabajo vivo” está teñida de una visión “romántica” ya vuelta anacrónica por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas alcanzado en las sociedades modernas.

Las otras dos debilidades que Habermas achaca a Marx basta con mencionarlas. La segunda: que el pensador comunista no posee criterios para distinguir entre la destrucción de las formas tradicionales de vida y la cosificación de los mundos de la vida postradicionales. En otras palabras, al carecer Marx de una teoría sobre la racionalización de los mundos modernos de vida, su idea de los mismos carece de signatura histórica y adquiere más bien la modalidad de una evocación nostálgica de las formas de vida premodernas, ya perdidas.[67] La tercera y última debilidad imputada radica en la sobregeneralización, por parte de Marx, de un caso especial de subordinación sistémica, que es el del trabajo al subsistema económico. Frente a esto, Habermas recuerda que su teoría complementa este plano con el del subsistema administrativo-estatal regido por el medio poder. Finaliza conectando esta debilidad con el “economicismo” de Marx, y plantea, como ya lo hacía en Ciencia y técnica…, que esta teoría es incapaz de interpretar fenómenos del capitalismo tardío como el intervencionismo estatal y la democracia de masas.

II.4. Limitaciones de la crítica habermasiana: sobre el concepto de “trabajo” y la interpretación de la modernidad

He tenido que hacer este largo excurso sobre el planteo habermasiano en distintas obras para poder mostrar las continuidades esenciales que se desprenden del mismo en torno del problema que nos ocupa.

A mi juicio, y compartiendo en este punto la posición de autores como Postone y Noguera Ferrer, uno de los principales problemas de la interpretación que Habermas realiza de la modernidad radica en el uso de un concepto transhistórico y esencialista de “trabajo”. Esto ya comienza a insinuarse en su distinción temprana entre “trabajo” e “interacción”. Con la misma, el trabajo es reducido a una acción instrumental de dominio sobre la naturaleza: es decir, con esta categoría se hace abstracción explícita de su dimensión socio-histórica. Por lo cual, aunque Habermas con la introducción del concepto de “interacción” busque criticar y evitar una idea unidimensional del desarrollo de la especie humana, fundada solamente en el dominio y la apropiación de la naturaleza, incurre él también en un reduccionismo con la categoría de “trabajo”.

Es cierto que la distinción de Habermas es en primera instancia puramente analítica. Él no quiere significar que el complejo del trabajo social sea independiente de las reglas y relaciones sociales en que se encuentra inmerso. De ahí que insista en que, aunque irreductibles uno al otro, trabajo e interacción se relacionan entre sí en las formaciones sociales concretas. No obstante, considero que tiene serias dificultades para especificar estas relaciones. Y esto es así por el modo en que, en su planteo, las categorías son definidas a priori: si el trabajo es acción instrumental, más allá de su contingente encuadre institucional, su movimiento histórico tiene que ser leído en clave técnico-evolutiva, en términos del progreso hacia un mayor dominio del entorno natural por el ser humano.

Por eso no resulta extraño el ligero desplazamiento que, como se hizo notar anteriormente, opera Habermas al reemplazar el binomio fuerzas productivas/relaciones sociales de producción por el “más general” trabajo/interacción. En primera instancia, esta reformulación obedece a la necesidad de despejar cualquier posibilidad de equívoco respecto a una visión “economicista” y lineal de la emancipación como mero resultado del desarrollo de las fuerzas productivas. Sin embargo, incluso aceptando el cuestionamiento a este postulado de un marxismo envejecido y ortodoxo, a mi juicio el planteo habermasiano recae en una visión igualmente lineal respecto del trabajo y la producción, concebidos como meros resultados del desarrollo evolutivo de las fuerzas productivas. Y esto en su sistema se refuerza en la medida en que la relación social es trasladada a una esfera exterior a la producción (interacción).[68]

Habermas podría haber evitado esta visión partiendo de otra lectura de la obra de Marx. Más allá de alusiones desperdigadas aquí y allá, él nunca desarrolló los fundamentos de la teoría de la sociedad de Marx que en Conocimiento e interés, como vimos, anunciaba como portadores de una perspectiva más rica que no reducía la prâxis transformadora a la poíesis. En el próximo capítulo plantearemos, repensando a Marx, una lectura en la cual la emancipación no es en absoluto el resultado mecánico del desarrollo de las fuerzas productivas; pero tampoco se desprenderá de ella una perspectiva tecnicista en el análisis de la producción capitalista como la que en general se insinúa en los escritos de Habermas.

En Teoría de la acción comunicativa, este reduccionismo no sólo no se ve atenuado, sino que es reforzado, particularmente con la introducción de la teoría de los medios de control para analizar los subsistemas económico y administrativo. La característica fundamental que Habermas resalta de los mismos es negativa: dispensan de la necesidad de entendimiento de los participantes, reemplazándola por un mecanismo más bien automático. Lo que intenta plantear Habermas es que el dinero es un medio “adecuado” de control para el subsistema económico, también (aunque aquí antepone algunos reparos) lo es el poder para el subsistema administrativo. Sin embargo, lo que le interesa a él es limitar a estos ámbitos la aplicación de la teoría de los medios de control. Cuando estos medios se propagan más allá de “sus ámbitos propios”, se genera una “colonización del mundo de la vida”.

Con esta aceptación parcial de la teoría de sistemas, Habermas termina adoptando una perspectiva acrítica y sumamente abstracta del desarrollo de lo que provisoriamente podemos denominar “esfera económica”. En lugar de ser especificada socialmente (como veremos que hizo Marx), su comprensión se reduce al uso de un medio de control (dinero) justificado por resultar más eficiente –al dispensar de la búsqueda de entendimiento de los participantes– en la tarea de regular determinadas funciones que hacen a la reproducción del mundo de la vida. Estas funciones son, como vimos, las vinculadas a la reproducción material que, al contrario de las de reproducción simbólica, podrían ser mediatizadas con éxito por el sistema. Con esto Habermas pierde cualquier posibilidad de analizar críticamente el modo en que en las sociedades capitalistas se efectúan los procesos de reproducción material, cuyo desarrollo es comprendido en una clave eficientista y tecnicista. Recuerda en esto al planteo de Arendt, que como vimos proponía una solución de tipo “tecnocrática” para estos problemas.

Como llegamos a apuntar, Habermas está particularmente preocupado por superar el paradigma centrado en la producción y el trabajo para reemplazarlo por uno nuevo, el “paradigma de la comunicación”. Algunos escritos posteriores a Teoría de la acción comunicativa insisten sobre este tema.[69] En dicha obra en particular vimos que aquellos paradigmas quedaban englobados en uno más general, el “paradigma de la filosofía de la conciencia”, centrado en la relación monológica sujeto-objeto. Ahora bien: al intentar pasar al nuevo paradigma, parece que Habermas ha desatendido el hecho crucial de que también producción y trabajo están mediados socialmente, y que particularmente en el capitalismo –como veremos en el próximo capítulo– el trabajo funciona como una relación social fundamental de dicha sociedad. De la omisión de este hecho –que en el capitalismo el “trabajo” es una relación social y no solamente una relación sujeto-naturaleza– provienen la mayor parte de las confusiones que Habermas deriva de su lectura de Marx, las cuales repercuten (y esto es, en efecto, lo importante) en su propia teoría de la modernidad.

¿Cómo podríamos resumir el tratamiento habermasiano del concepto de trabajo? Vinculando la distinción entre trabajo e interacción con el planteo de Teoría de la acción comunicativa podemos sostener lo siguiente: aquella distinción conceptual que en sus obras tempranas era establecida a priori, en la teoría de la modernidad que se desprende de esta obra es reafirmada, pero ahora con un argumento de tipo historicista-evolucionista. Si el desacoplamiento entre sistema y mundo de la vida es un proceso histórico que encuentra su punto cúlmine en la modernidad, entonces ciertamente las actividades productivas y económicas vinculadas a la reproducción material han estado, en las sociedades premodernas, en mayor o menor grado ancladas en la interacción simbólica del mundo de la vida. Sólo con la descarga de las funciones de reproducción material en los medios “deslingüistizados” “dinero” y “poder”, se constituyen la economía y la administración moderna en esferas relativamente autonomizadas. En este sentido, y comparando este planteo con la idea de “trabajo” de las primeras obras, podríamos decir que en Teoría de la acción comunicativa el trabajo no es necesariamente una acción instrumental, siempre y cuando siga imbricado con los requisitos de entendimiento propios del mundo de la vida. Sólo con su configuración moderna pasa a ser, al estar dentro de un subsistema desacoplado del mundo de la vida, una acción instrumental inducida sistémicamente.

No obstante, está claro que este proceso moderno de “configuración sistémica” de la economía, el trabajo, etc. no es para Habermas un simple desarrollo histórico contingente y superable. Por el contrario, es descrito por él como obedeciendo a un proceso evolutivo cuya reversibilidad resultaría imposible e indeseable. Esto lo vimos cuando señalamos las dos posibilidades de dinámica evolutiva planteadas por el pensador alemán: no es la diferenciación de los subsistemas lo negativo per se, sino la colonización por ellos de funciones que no les pertenecerían “por derecho propio”. Ahora bien: pareciera que las tareas productivas –el complejo del trabajo social– se encuentran entre aquellas cuya configuración sistémica resulta deseable y por lo tanto no pasible –a riesgo de incurrir en una visión “romántica”– de ser denunciada como una “patología” o un desarrollo desviado de los potenciales de la modernidad (es decir, se ubicaría dentro de la llamada “lógica evolutiva”). Así lo plantea, considero que acertadamente, Noguera Ferrer, quien también sostiene que persiste en Habermas un cierto esencialismo en su concepción del “trabajo”:

El argumento habermasiano es algo más que un argumento histórico: tiene también un sesgo esencialista. El sistema económico de las sociedades modernas viene a institucionalizar la lógica propia de la actividad laboral, la que de alguna manera le es más “adecuada”: la instrumental-estratégica (este proceso entraría dentro de la lógica evolutiva y no de la dinámica evolutiva, tal y como las distingue el autor en La reconstrucción del materialismo histórico). Si no fuera porque están pasados de moda, uno casi espera que Habermas use aquí términos hegelianos y diga que el trabajo ha llegado ya, en las sociedades modernas, “a realizar su propio Concepto”.[70]

En definitiva, la teorización habermasiana de la economía y la administración acaba por limitar el alcance de la crítica social, planteándose patologías solamente en los casos en que los medios de control que las organizan sobrepasan sus límites “naturales”, condicionando la reproducción simbólica del mundo de la vida. En la medida en que estos límites no se traspasan, pareciera que las formas existentes de la economía y la administración deben ser aceptadas como progresos evolutivos.

Podría reprochárseme que esta última aserción resulta algo injusta. En efecto: la afirmación de que dado un determinado grado de desarrollo se torna necesaria una cierta diferenciación de algunas esferas vinculadas a aspectos de la vida social se ubica en una dimensión más abstracta del análisis de la modernidad, que no necesariamente implica la legitimación de las formas existentes de la economía y la administración. Sin embargo, incluso aceptando que fuera así, esta teoría sigue sin brindar criterio alguno para sostener una crítica de estas formas. Para dar un solo ejemplo: Habermas rechaza tanto la teoría del valor –fundamento del concepto de explotación– como la de la alienación, pero no plantea ningún sustituto teórico que permita analizar críticamente estos fenómenos del “mundo del trabajo” denunciados tradicionalmente por los marxistas. Más allá de las cuestiones de interpretación –en el próximo capítulo plantearé una lectura de Marx diferente a la de Habermas– su usual acusación de “romanticismo” a todo intento de especificar socialmente para convertir en objeto de crítica procesos que tienen lugar al nivel de la producción, el trabajo, o incluso la técnica moderna, conduce a aceptar sus formas existentes como válidas. Como plantea Postone, cuya crítica al heredero de la Teoría Crítica compartimos en líneas generales:

Habermas no ha distinguido en absoluto entre las formas de la producción y del crecimiento desarrolladas en el capitalismo y otras formas posibles “diferenciadas”. El enfoque de Habermas, con sus categorías estáticas de “dinero” y “poder”, debe aceptar las formas desarrolladas en el capitalismo como históricamente definitivas, como resultados de la “diferenciación” per se.[71]

En otras palabras: incluso admitiendo el argumento de la “diferenciación”, no queda claro por qué la economía monetaria y la administración estatal serían las formas definitivas de la misma. La reconstrucción de una lógica evolutiva por Habermas no es lo suficientemente abierta como para pensar, desde un punto de vista crítico, otras posibilidades que las existentes.

Por otro lado, considero que la dicotomía entre “reproducción material” y “reproducción simbólica” no es en absoluto adecuada para decidir entre aquello que debe ser aceptado tal como es y aquello susceptible de crítica, precisamente porque dista de ser evidente que no haya formas posibles de satisfacción de las necesidades materiales diferentes a las vigentes.

Además, dicha dicotomía es problemática en sí misma porque, como señala nuevamente Postone, supone que puede concebirse la reproducción material como algo no mediado simbólica y socialmente. En ese sentido es claro que la misma sigue aquella separación temprana entre “trabajo” e “interacción”.[72] A partir de ella, se establece una línea de demarcación cuasi-ontológica entre ámbitos en los que la cosificación y la tecnificación resultan inevitables y otros en los que no. Esto en lugar de ampliar, restringe claramente el campo de lo posible: nos dice que tenemos que aceptar las formas modernas de la reproducción material (incluyendo, al parecer, el trabajo asalariado, parcelado y repetitivo), so pena de un retroceso evolutivo. Subrepticiamente, Habermas termina aceptando los valores que su teoría venía a criticar: la tecnificación unidimensional, el productivismo, la eficiencia como criterio último, etc. son aceptados como inevitables, siempre y cuando no sobrepasen sus “ámbitos propios”.[73]

III. Arendt y Habermas como exponentes de una crítica tradicional del trabajo

Ya concluyendo este capítulo, podemos comparar someramente el análisis de Habermas con el de Arendt, para vislumbrar, en conjunto, el núcleo de sus limitaciones. Empecemos por observar que ambos planteos están atravesados por un conjunto de dicotomías cuya familiaridad resulta, a mi juicio, insoslayable. Cabe recordar las más sobresalientes. Para Arendt: labor/acción, necesidad/libertad, esfera social/esfera política. Para Habermas: trabajo/interacción, sistema/mundo de la vida, reproducción material/reproducción simbólica, integración sistémica/ integración social. Si en el modelo de Arendt la barra (/) representa una alternativa excluyente, en el de Habermas representa la separación entre dos lógicas diferentes, aunque relacionadas (no sin cierta dificultad).

Estamos en condiciones de ubicar el núcleo teórico que explica esta diferencia. En el caso de Arendt, tenemos una teoría política que no puede sino lamentarse de un modo cuasi-nostálgico por el hecho de que en el mundo moderno la política se halle contaminada por las cuestiones vinculadas a la reproducción material de la sociedad, sujetada entonces, de modo patológico, a la esfera de la necesidad. Como a toda filosofía del origen, sin lugar a dudas cabe reconocerle el mérito de reponer un olvido fundamental del pensamiento occidental a la hora de pensar la política. Sin embargo, este merecido reconocimiento no le dispensa de incurrir en las limitaciones señaladas.

Con Habermas la situación es bastante diferente. Lejos de la nostalgia arendtiana, su planteo trata de asir el núcleo racional de la modernidad a partir del concepto de razón comunicativa. No podemos aquí desarrollar la teoría del lenguaje que sustenta este concepto de razón, que Habermas explicita desde una pragmática formal. Pero cabe señalar que a través de este análisis, él arriba a la conclusión de que “el uso comunicativo del lenguaje conlleva una base de validez que se explicita en la racionalidad orientada al entendimiento; tal racionalidad constituye el los inscrito en la comunicación lingüística.”[74] La modernidad, para este autor, tiene un carácter universal en la medida en que en ella se libera este potencial de racionalidad inscrito en la base de validez del habla. Las patologías, en este sentido, son denunciadas a la luz de este ideal normativo, el de una comunicación no distorsionada. De este modo, Habermas no ubica su ideal en la lis griega como Arendt, sino en el potencial de racionalidad implícito en el proceso de modernización. Esto le permite avanzar en una crítica más realista de las formas modernas de dominación, sin tropezar en el camino con la evocación nostálgica de una política dispensada de toda preocupación por las cuestiones vinculadas a la reproducción material. A eso apunta, justamente, la teoría de la sociedad en dos niveles, como sistema y como mundo de la vida.

No obstante, como he argumentado, Habermas tampoco logra escapar completamente del planteo dicotómico arendtiano. La distinción temprana, en principio formal, entre dos tipos de acción y de razón (trabajo e interacción, racionalidad con arreglo a fines y racionalidad comunicativa) se proyecta en su teoría dualista de la modernidad: la razón comunicativa se realiza en los mundos de vida modernos, y la racionalidad con arreglo a fines (reformulada en términos de la teoría de los medios de control) lo hace en el sistema. Mientras cada una permanezca en su ámbito, no hay patología a denunciar. Esto conduce a una lectura en exceso tecnicista de la economía y la administración modernas.

Así como Arendt tiene una visión “naturalista” de la esfera económica y de las actividades productivas, Habermas adopta una perspectiva “tecnicista” y “eficientista” de las mismas cuestiones. Y podemos finalmente, en un ejercicio útil de simplificación, retrotraer estas posiciones a los conceptos esencialistas y ahistóricos de “trabajo” que vienen operando en estas teorías: el trabajo como “labor” en Arendt, y el trabajo como “acción instrumental” en Habermas.

Utilizaremos a partir de ahora la expresión crítica tradicional del trabajo o, para abreviar, crítica tradicional– en referencia a las posturas que analizan el trabajo en la modernidad capitalista siguiendo coordenadas teóricas como las de Arendt y Habermas o similares. Tomamos esta expresión inspirándonos en la Escuela de Frankfurt, y particularmente en la célebre distinción que trazara Horkheimer entre “teoría tradicional” y “teoría crítica”.[75] La característica fundamental de la crítica tradicional del trabajo radica en que afirma el modo en que se configuran las actividades productivas en la modernidad como algo necesario y por tanto inevitable e insuperable. Se encuentra siempre anclada en alguna concepción esencialista y transhistórica del “trabajo” –y en poco cambia que esta esencia se vaya realizando en el curso “evolutivo” de la historia como en el caso de Habermas–.

Quiera o no, la crítica tradicional acaba entonces legitimando una parte de lo existente. Es una crítica, pero limitada: lo único que puede cuestionar es el excesivo espacio que el “trabajo” ocupa en la vida social, manteniendo sin embargo inalterada su forma existente. En general, esta crítica siempre viene acompañada de la valoración positiva de algún otro principio, distinto en contenido al “trabajo” pero concebido en una clave igualmente esencialista y transhistórica –por ejemplo, la “acción” para Arendt y la “interacción” para Habermas–. El resultado es un sistema teórico organizado alrededor de dicotomías rígidas que en buena medida acaban siendo naturalizadas.

En contraposición a este tipo de crítica, en el próximo capítulo intentaremos contribuir a la construcción de un concepto históricamente determinado de “trabajo”. Lo haremos valiéndonos de los desarrollos de Marx y de algunos intérpretes de su obra. Será a partir de este concepto que delinearemos los contornos de una visión de la economía y la producción modernas como instancias histórica y socialmente determinadas. Y volveremos, finalmente, a Arendt y a Habermas para completar la crítica que empezamos a insinuar. En este punto, además de argumentar a favor de la conveniencia heurística de nuestra reconceptualización, plantearemos que lo que de una u otra manera estos autores presentan como atributos o características esenciales del trabajo per se –concretamente, el carácter “natural” (Arendt) y la “instrumentalidad” (Habermas)– constituyen por el contrario proyecciones de una cierta configuración histórica del “trabajo”. Porque, como se anuncia en el título de esta investigación, nos interesa avanzar en la construcción de una teoría crítica del trabajo. Y será justamente en su capacidad para desnaturalizar, y mostrar entonces el carácter contingente de aquello que parece universal y necesario, donde tendremos uno de los parámetros fundamentales para evaluar la potencialidad de una teoría tal.


  1. La autora, intentando aclarar su objeto, distingue lo que ella denomina “condición humana” del tradicional concepto antropológico-filosófico de “naturaleza humana”. Objeta a este último por razones filosóficas, poniendo en tela de juicio no sólo la posibilidad de conocer tal naturaleza, sino incluso su misma existencia. El estudio de la “condición humana” implica el análisis de las condiciones bajo las que se ha dado la vida humana en la tierra. Pero estas condiciones podrían cambiar, incluso de modo radical (si por ejemplo aconteciera la emigración humana de la Tierra a otro planeta). Por lo tanto, agrega Arendt, tales condiciones “nunca pueden explicar lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás nos condicionan absolutamente.” (ARENDT, Hannah, La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 25).
  2. Arendt declara que esta expresión proviene de la tradición del pensamiento occidental, que para ella se remonta a la Grecia clásica, donde adquiría su significado en oposición a la vita contemplativa, al conocimiento puramente pasivo del cosmos. De todos modos, según señala la autora, la importancia que dicha tradición le otorgó a esta última hizo que se tendieran a pasar por alto las distinciones y articulaciones de la vita activa, tema al cual dedica su estudio (véase ibíd., pp. 25-30).
  3. Véase ibíd., pp. 21-22.
  4. Véase ibíd., pp. 241 y ss. Para aclarar el punto, cabe recordar al menos de un modo simplificado la estructura del acto poiético, tal como lo describe Aristóteles. Este acto es siempre guiado y precedido por una idea o forma mental (eîdos), cuya realización en la materia da lugar a un resultado (érgon) distinto de la actividad que lo produce, y que permanece una vez que la misma ha sido realizada. A su vez, la téchne es el saber especializado, vinculado a la experiencia, que contribuye al acto productivo haciendo que no se realice al azar sino mediante la generalidad de la regla y el conocimiento de las causas. Estas dos últimas características las comparte con la ciencia (epistéme), de la que no obstante se diferencia al ser un saber orientado específicamente a operar sobre la materia (teniendo por tanto como objeto lo contingente y no lo necesario). Véase ARISTÓTELES, Metafísica, Madrid, Gredos, 2000, 981a y 1032b. Para un comentario sobre el concepto de poíesis en Aristóteles, véase también DUSSEL, Enrique, Filosofía de la producción, Bogotá, Nueva América, 1984, pp. 33-41.
  5. ARENDT, Hannah, ¿Qué es política?, Barcelona, Paidós, 1997, p. 70.
  6. ARENDT, Hannah, La condición humana, ob. cit., pp. 99-100.
  7. Como señala Dussel sobre Aristóteles en particular: “es la expresión de un modo de vida o producción esclavista, políticamente aristocrático, que desprecia al comercio, el préstamo de dinero a interés o la venta del trabajo por el salario, el de los artesanos y orfebres. La instancia poiética como téchne es entonces dejada en un segundo lugar, propia de trabajadores o esclavos, pero no del hombre propiamente dicho: los varones libres miembros de la asamblea” (DUSSEL, Enrique, Filosofía de la producción, ob. cit., p. 41).
  8. Excede a los objetivos de este trabajo analizar hasta qué punto la descripción que Arendt hace del modo de pensar de los antiguos se ajusta a la “realidad” histórica. Pero cabe aclarar que algunos historiadores del mundo griego cuestionan ideas que ella asume, como la desvalorización por parte de los griegos del trabajo manual y las ocupaciones económicas en general. Véase por ejemplo KITTO, Humphrey, Los griegos, Buenos Aires, Eudeba, 1962, en especial cap. XII.
  9. Véase ARENDT, Hannah, ¿Qué es política?, ob. cit., p. 80.
  10. ARENDT, Hannah, La condición humana, ob. cit., p. 346.
  11. Véase ibíd., p. 45.
  12. Ibíd., p. 238.
  13. Véase ibíd., p. 240.
  14. ARENDT, Hannah, Sobre la revolución, Buenos Aires, Alianza, 2008, p. 122.
  15. Recordemos, por sólo poner un ejemplo, la importancia que tuvo, para el desenlace de esta revolución, la decisión inglesa de imponer a las colonias una serie de impuestos para solventar los costes asociados con el sostenimiento del Imperio.
  16. HABERMAS, Jürgen, Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1975, p. 203.
  17. ARENDT, Hannah, Sobre la revolución, ob. cit., p. 151.
  18. En este punto, su lectura es bastante más original que la que por ejemplo hace Habermas, autor que sin embargo, como veremos, pone igualmente en el núcleo de su crítica a Marx la cuestión de la centralidad del trabajo.
  19. Tradición que es reconstruida por esta autora aceptando la usual visión eurocéntrica que parte de la Grecia clásica para terminar en Europa.
  20. Sobre estas cuestiones, véase particularmente ARENDT, Hannah, “Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought”, en Social Research, Vol. 69, Nº 2, 2002, pp. 273-319.
  21. Ibíd., p. 283.
  22. ARENDT, Hannah, ¿Qué es política?, ob. cit., p. 98.
  23. Véase ARENDT, Hannah, La condición humana, ob. cit., pp. 54-55.
  24. Véase ARENDT, Hannah, Sobre la revolución, ob. cit., pp. 82-83.
  25. Véase ARENDT, Hannah, “Karl Marx and…”, ob. cit., p. 288.
  26. ARENDT, Hannah, La condición humana, ob. cit., p. 116.
  27. Punto que es notado por Maurizio Lazzarato, quien señala que Arendt trata el concepto de “trabajo” en Marx como si se redujera a un “metabolismo natural entre el hombre y la naturaleza”, ignorando conceptos clave como el de “trabajo abstracto”. Véase LAZZARATO, Maurizio, “El trabajo: un nuevo debate para viejas alternativas”, en LAZZARATO, Maurizio y NEGRI, Antonio, Trabajo inmaterial: formas de vida y producción de subjetividad, Río de Janeiro, DP&A Editora, 2001, pp. 36-37.
  28. Véase MARX, Karl, El capital, Tomo I: El proceso de producción del capital, Buenos Aires, Siglo XXI Editores Argentina, 2003, p. 53. Sin embargo, Marx aclara que la categoría de “trabajo útil” hace abstracción de la formación social, cuestión que Arendt no parece estar tomando en consideración.
  29. Véase ARENDT, Hannah, La condición humana, ob. cit., p. 102.
  30. Véase SMITH, Adam, La riqueza de las naciones, Madrid, Alianza, 2002, p. 433.
  31. MARX, Karl, El capital, ob. cit., p. 616.
  32. Véase ARENDT, Hannah, La condición humana, ob. cit., p. 52 y ss.
  33. Para este tema, véase FOUCAULT, Michel, Seguridad, territorio, población, Buenos Aires, FCE, 2006, clases del 18 y del 25 de enero de 1978.
  34. Véase una crítica similar respecto a este elitismo arendtiano en NOGUERA FERRER, José, La transformación del concepto de trabajo en la teoría social: la aportación de las tradiciones marxistas [en línea], Tesis de Doctorado, Universidad Autónoma de Barcelona, 1998, pp. 230-232. En: https://ddd.uab.cat/record/36616 (último acceso: 23/10/18).
  35. Como señala Habermas: “baste subrayar la peculiar perspectiva por la que se deja guiar Hannah Arendt: un Estado descargado del tratamiento administrativo de las cuestiones sociales; una política purificada de las cuestiones de política social; una institucionalización de la libertad pública independiente de la organización del bienestar; una formación radical y democrática de la voluntad colectiva que se detiene ante la represión social –esto ya no es un camino practicable por ninguna sociedad moderna–.” (HABERMAS, Jürgen, Perfiles filosófico-políticos, ob. cit., p. 214).
  36. Para algunos análisis críticos sobre el planteo de Habermas que, como aquí, enfocan en su modo de conceptualizar el “trabajo”, pueden consultarse ANTUNES, Ricardo, Los sentidos del trabajo, ob. cit., cap. 8; HONNETH, Axel, “Work and instrumental action”, en New German Critique, Nº 26, 1982, pp. 31-54; NOGUERA FERRER, José, La transformación del concepto de trabajo…, ob. cit., cap. 4.2; y POSTONE, Moishe, Tiempo, trabajo y dominación social, Madrid, Marcial Pons, 2006, cap. 6.
  37. Véase HABERMAS, Jürgen, “Ciencia y técnica como ideología”, en Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Técnos, 1986, pp. 68-69.
  38. HABERMAS, Jürgen, Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1982, p. 39.
  39. Ibíd., p. 51.
  40. Ibíd., p. 60.
  41. HABERMAS, Jürgen, “Trabajo e interacción. Notas sobre la filosofía hegeliana del período de Jena”, en Ciencia y técnica como ideología, ob. cit., pp. 48-49.
  42. Punto central de una obra posterior donde Habermas intenta reconstruir el llamado “materialismo histórico” enfatizando la necesidad de articular una teoría sobre la evolución y el cambio social que además de atender a los procesos del trabajo social (el conocimiento técnicamente valorable, fundamental para el desarrollo de las fuerzas productivas), enfoque también en la dimensión de la conciencia práctico-moral (punto de apoyo para las estructuras interactivas). Véase HABERMAS, Jürgen, La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, Taurus, 1983.
  43. Véase HABERMAS, Jürgen, “Ciencia y técnica…”, ob. cit., pp. 54 y ss. Para esta crítica, véase particularmente MARCUSE, Herbert, “Industrialización y capitalismo en la obra de Max Weber”, en LÉVI-STRAUSS, Claude y otros, Jean-Jacques Rousseau y Max Weber, Bogotá, Templemann Editor, 1992, pp. 101-125.
  44. Véase HABERMAS, Jürgen, “Ciencia y técnica…”, ob. cit., pp. 61-63.
  45. Romanticismo que Habermas imputa también a Marx, Bloch, Adorno, Horkheimer y Benjamin, entre otros.
    Esta acusación, según veremos, reaparece en Teoría de la acción comunicativa, a propósito de la denuncia marxiana respecto de la enajenación y el devenir “abstracto” del trabajo. Más adelante discutiremos algunos de los supuestos de este “realismo” habermasiano en lo que hace a la evolución de los subsistemas de acción con respecto a fines.
  46. Esta crítica a Weber va a ser desarrollada más claramente en Teoría de la acción comunicativa.
  47. HABERMAS, Jürgen, “Ciencia y técnica…”, ob. cit., pp. 73-74.
  48. Ibíd., pp. 77-79.
  49. Ibíd., p. 83. La tesis del pasaje desde un “capitalismo liberal” a un “capitalismo administrado” –que tornaría problemática la teoría de Marx– se remonta a los trabajos de Friedrich Pollock, sociólogo y economista adscrito a la Escuela de Frankfurt. Esta tesis ha ejercido gran influencia en la Escuela, que puede ya percibirse en los trabajos de Adorno y Horkheimer de la década del ’40, y en especial en Dialéctica de la ilustración. Con todo, análisis históricos han mostrado que la recepción de la misma por estos autores no careció de discusiones tanto respecto a su sustento empírico como a sus supuestos teórico-metodológicos. Sobre estos debates, véase PIGNUOLI OCAMPO, Sergio y otros, “Acerca de la diferencia entre el uso filosófico de la economía y el estatuto polémico del materialismo vulgar en Adorno”, ponencia publicada en DAROQUI, Alcira (comp.), IX Jornadas de Sociología, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 2011.
  50. Ibíd., p. 87.
  51. Para una exposición algo más detallada –aunque en lo esencial igualmente descriptiva– de algunos fenómenos característicos del “capitalismo tardío” apenas enumerados en este escrito, véase HABERMAS, Jürgen, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Madrid, Cátedra, 1999, especialmente cap. 2.
  52. Véase HABERMAS, Jürgen, “Ciencia y técnica…”, ob. cit., pp. 87-91.
  53. Nótese cómo Habermas ha modificado fuertemente la crítica de Marcuse a la técnica: ya no se trata de cuestionar su misma configuración socio-histórica, sino simplemente de denunciar que ella usurpa un ámbito que no le resultaría “propio”. Iremos viendo en los próximos parágrafos cómo esta distinción entre ámbitos que pueden ser dominados por la lógica instrumental y ámbitos que no deberían serlo es en Habermas tan usual como problemática.
  54. Ibíd., p. 100.
  55. Véase HABERMAS, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, I, Madrid, Taurus, 1992, pp. 493 y ss.
  56. Cabe aclarar que en esta obra Habermas ya no utiliza los términos “trabajo” e “interacción” para referirse a la acción instrumental/estratégica y a la comunicativa respectivamente.
  57. Véase ibíd., II, p. 178.
  58. Véase ibíd., II, p. 196.
  59. Véase ibíd., II, p. 259.
  60. Véase ibíd., II, p. 167.
  61. Ibíd., II, pp. 261-262.
  62. La diferencia entre “lógica evolutiva” y “dinámica evolutiva” es central para el planteo de Habermas, en la medida en que le permite mantener, desde una perspectiva normativa, la idea de que el proceso de racionalización moderno tiene un alcance universal. Más allá de las “desviaciones patológicas” que se registran en la dinámica evolutiva efectivamente seguida por las sociedades occidentales, habría en la modernidad un potencial de racionalidad que respondería a una lógica evolutiva de carácter universal que exigiría actualización. Por eso Habermas insiste, contra los llamados “posmodernos”, en que la modernidad es un proyecto inacabado que hay que corregir pero no abandonar. Sobre la defensa del universalismo en Habermas, véase HELER, Mario, Jürgen Habermas y el proyecto moderno, Buenos Aires, Biblos, 2007, pp. 104 y ss.
  63. HABERMAS, Jürgen, Teoría de la acción..., II, ob. cit., p. 432.
  64. Ibíd., II, p. 475.
  65. Ibíd., II, pp. 479-480.
  66. Ibíd., II, p. 481.
  67. Véase ibíd., II, pp. 482-483.
  68. Como han señalado diversos autores, en la relectura que Habermas hace de Marx nunca queda claro el estatuto de las “relaciones sociales de producción”. Como comenta Dussel “no advierte que las «relaciones de producción» tienen, contra lo que Habermas piensa, un estatuto práctico y no sólo un ejercicio de la «razón instrumental»” [DUSSEL, Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, México, Siglo XXI, 1990, p. 329]. Es cierto que Habermas reconoce en parte este estatuto práctico, pero no deja de acusar a Marx de reducirlo inmediatamente a la poíesis, para él sinónimo de acción instrumental. Esta conclusión probablemente la extraiga Habermas de determinados textos a los que él concede gran importancia, como el (a mi juicio tristemente) célebre “Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política”, donde pareciera establecerse una relación cuasi-mecánica entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la transformación de las relaciones sociales de producción. Sin embargo, y como plantearé en el próximo capítulo, no es fácil desprender esta conclusión de las investigaciones concretas de Marx, donde por ejemplo trabajo y capital son analizados como relaciones sociales, que en ningún caso se desprenden mecánicamente de la acción instrumental sobre la naturaleza. El punto es que estas falencias interpretativas resultan ante todo indicativas de las limitaciones del planteo habermasiano. En efecto: el prisma tecnicista bajo el cual en el mismo se aborda la esfera de la producción torna dificultoso el reconocimiento del estatuto práctico de las “relaciones sociales de producción”.
  69. Véanse especialmente: HABERMAS, Jürgen, “Excurso sobre el envejecimiento del paradigma de la producción”, en El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1985, pp. 99-107; y “La crisis del Estado de bienestar y el agotamiento de las energías utópicas”, en Escritos políticos, Barcelona, Península, 1988, pp. 113-134. En el primer escrito se insiste sobre la necesidad de reemplazar el “paradigma de la producción” por el “paradigma de la comunicación”; en el segundo se argumenta sobre el agotamiento de los potenciales utópicos del trabajo y se promueve una nueva utopía, la de la comunicación libre de dominio.
  70. NOGUERA FERRER, José, La transformación del concepto de trabajo…, ob. cit., pp. 255-256.
  71. POSTONE, Moishe, Tiempo, trabajo…, ob. cit., pp. 337-338.
  72. Véase ibíd., p. 332.
  73. Así lo ve también Axel Honneth, quien concluye respecto al planteo de Habermas: “its categorical weakness, as I see it, is that its basic concepts are laid out from the beginning as though the process of liberation from alienated work relations, which Marx had in mind, were already historically complete” (HONNETH, Axel, “Work and instrumental action”, ob. cit., p. 54).
  74. HELER, Mario, Jürgen Habermas…, ob. cit., p. 104.
  75. Pues una diferencia crucial radica en que mientras la “teoría tradicional” acepta las formas de pensar que se desprenden del orden de dominación vigente, la “teoría crítica” puede juzgarlas desde el punto de vista de una sociedad justa que trascienda dicho orden: “los intereses del pensar crítico son generales, pero no generalmente reconocidos. Los conceptos que surgen bajo su influencia critican el presente. Las categorías marxianas de clase, explotación, plusvalía, ganancia, pauperización, crisis, son momentos de una totalidad conceptual cuyo sentido ha de ser buscado, no en la reproducción de la sociedad actual, sino en su transformación en una sociedad justa” (HORKHEIMER, Max, “Teoría tradicional y teoría crítica”, en Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, pp. 250-251).


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