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A modo de conclusión

El trabajo, la crítica y la acción política en el capitalismo actual

Los desarrollos de la tercera parte nos sirvieron para poner de manifiesto el modo en que las limitaciones intrínsecas a la crítica tradicional del trabajo se han mostrado en toda su evidencia con las últimas transformaciones del capitalismo. Siguiendo los pasos de lo desarrollado en el capítulo segundo, mostramos la necesidad de enmarcar estas transformaciones en una teoría diferente respecto del capitalismo y del lugar que el trabajo ocupa en el mismo.

Finalizaremos este estudio sistematizando los principales resultados que se desprenden de la reformulación teórica propuesta así como algunas de las perspectivas y líneas de reflexión que la misma abre, teniendo en vista en particular la necesidad de recuperar una crítica que, entendida bajo la modalidad “tradicional”, ha quedado prácticamente neutralizada. En primer lugar, terminaremos de abordar los aspectos en que nuestra reformulación ofrece una alternativa para la crítica ante la mencionada neutralización a la vez que abre líneas que apuntan a una apertura mayor del campo de lo posible en el actual contexto “posfordista”. En segundo lugar, sistematizaremos el concepto de “crítica” tal como lo fuimos delineando en esta investigación, explicitando los tres niveles en que se articula: el epistemológico, el ontológico y el ético. En tercer lugar, avanzaremos en la idea de “comunismo” en tanto horizonte de lo posible abierto por la crítica; en relación a él, volveremos sobre el concepto de “trabajo”. Terminaremos esta investigación intentando poner de manifiesto el modo en que la acción política transformadora de lo existente podría sortear la brecha que parece abrirse, según nuestra concepción de la crítica, entre lo real y lo posible.

I. Reformular y recuperar la crítica: las posibilidades abiertas

Retrospectivamente, cobra mayor importancia ahora lo que procuramos sostener y justificar desde el principio de esta investigación, esto es: la necesidad de especificar la crítica del trabajo en el marco del capitalismo. Es que en el estadio histórico del capitalismo en que la crítica tradicional del trabajo resulta neutralizada en la práctica real, la modalidad alternativa de crítica que defendimos adquiere renovada vitalidad, presentándose como una posible respuesta a una exigencia teórica pero también –ahora más que nunca– práctica.

Por un lado, fue mediante esa crítica que logramos poner de manifiesto ciertos aspectos problemáticos de lo que era presentado –en particular por parte de los nuevos discursos de gestión– como un enriquecimiento del trabajo. Pudimos referirnos entonces a algunas tendencias que subyacían al mismo, como la intensificación de la explotación y el corrimiento de la esfera de lo mercantilizable. Tendencias que, por cierto, mostraban una dirección general diferente a la presagiada por las tesis sobre el “fin del trabajo”: en lugar de una reducción y delimitación de la esfera mercantil e instrumental allende la cual se expandirían unas esferas de autonomía (“personal”, “comunicativa”, etc.) veíamos entonces una creciente hibridación entre ambas instancias.

Por otro lado, las últimas transformaciones del capitalismo afectan también el horizonte de lo posible. Recordemos que éste no refiere a un mero futuro separado del presente, sino que es aquello que, siendo materialmente alcanzable, es negado en su realización por ciertas condiciones sociales e históricas que resultan contingentes y superables. Pues bien: entendemos que en el capitalismo actual la posibilidad de lo que con Marx llamamos “comunismo” –resumiendo lo dicho, una sociedad ya no gobernada por mecanismos abstractos e impersonales y fundada, por el contrario, en el autogobierno de los pueblos (que incluye en cierta medida la gestión democrática del aparato productivo)–[1] puede adquirir una potencia renovada.

En efecto, y como ya señalamos, los modos de organización “posfordistas” tienden a requerir, para su puesta en funcionamiento, un involucramiento mayor de los trabajadores que incluye sus capacidades cognitivas, comunicativas y afectivas; fomentan además la autonomía y la cooperación en los espacios de trabajo. Aunque en el capitalismo estas tendencias terminen redundando en una mercantilización, instrumentalización y subsunción ampliadas, no dejan de ponerse con ellas más claramente de manifiesto posibilidades que son negadas y que, para su realización efectiva, llaman a fundar un tipo de sociedad radicalmente diferente.

Sumamente importante es el hecho de que estas posibilidades estén emergiendo de las potencialidades que presentan las nuevas formas de organización productiva y las tecnologías de la información y la comunicación con las cuales aquellas se encuentran estrechamente vinculadas. Autores emparentados con el Autonomismo italiano y con la corriente del “Capitalismo cognitivo”[2] han insistido sobre este punto, en particular en relación a la producción de mercancías inmateriales. Estos análisis señalan que la producción de información, conocimiento, cultura, etc., entraña ciertos problemas para la acumulación de capital por un lado, y abre posibilidades concretas para el desarrollo de relaciones sociales alternativas en el ámbito productivo por otro. Las dificultades que las empresas y gobiernos encuentran para controlar la difusión y puesta en común de diversos productos inmateriales –software, canciones, películas, publicaciones, etc.– a pesar del endurecimiento de la legislación sobre propiedad intelectual son una muestra de lo primero. La irrupción de movimientos que reivindican la cultura libre y el acceso abierto, así como formas autónomas y horizontales de organización –el software libre es el caso más comentado y emblemático–[3] constituye una muestra de lo segundo.

Más allá de la discusión respecto al alcance y magnitud de estos cambios –recordamos que sobre este tema hemos adoptado aquí una posición cautelosa– lo que desde nuestro punto de vista resulta relevante es que los mismos están mostrando la existencia de posibilidades que eran negadas por la crítica tradicional del trabajo. Lo que hay que enfatizar es que estas posibilidades no son postuladas a priori por una conciencia trasnochada que anhela románticamente estadios anteriores de organización y desarrollo tecnológico, sino que están emergiendo de las recientes transformaciones del sistema productivo. Aquí, el drástico cambio de posición de Gorz en sus últimas obras resulta nuevamente un testimonio relevante, por lo cual nos permitimos esta extensa cita de un artículo suyo publicado en el año de su muerte:

Esta salida [del capitalismo] implica necesariamente que nos emancipemos de la influencia que ejerce el capital sobre el consumo y de su monopolio de los medios de producción. Significa restablecer la unidad entre el sujeto de la producción y el sujeto del consumo y, por lo tanto, recuperar la autonomía en la definición de nuestras necesidades y de sus modos de satisfacerlas. El obstáculo insuperable que el capitalismo había erigido en este camino era la naturaleza misma de los medios de producción que había empleado: constituían una megamáquina de la que todos éramos servidores y que nos dictaba los fines a seguir y la vida que debíamos llevar. Este período toca a su fin. Los medios de autoproducción high-tech vuelven a la megamáquina industrial virtualmente obsoleta […] apuntan hacia un futuro en que prácticamente todo lo necesario y lo deseable podrá producirse en talleres cooperativos o comunales […] Los talleres comunales de autoproducción estarán interconectados a escala global, podrán intercambiar o compartir experiencias, invenciones, ideas, descubrimientos. El trabajo será productor de cultura y de autoproducción, un modo de realización personal.[4]

El cambio en Gorz respecto a la forma de concebir lo posible se hace palpable en este texto. Muy lejos estamos de la defensa de una sociedad dual con sus dos esferas diferenciadas; ahora sería en la esfera del “trabajo” donde podrían conjugarse lo necesario y lo deseable, el reino de la necesidad y el de la libertad. Y sería justamente el desarrollo tecnológico-organizacional en curso –que estaría adoptando una forma muy diferente a la de la megamáquina industrial moderna basada en una integración meramente funcional– el supuesto material de esta posibilidad.

De este modo, entendemos que nuestra reformulación establece algunas coordenadas fundamentales que contribuyen a recuperar y fortalecer dos dimensiones centrales de la crítica en el actual momento histórico. Por un lado, en lo que hace al potencial para cuestionar el presente, tarea para la que hoy la crítica tradicional encuentra serias dificultades. Por otro lado, en lo que respecta a la ampliación del campo de lo posible, evaluada ahora a la luz de las potencialidades que subyacen a las tendencias “posfordistas”.

Volviendo a apelar a la distinción que Boltanski y Chiapello realizaban entre una crítica social y una crítica artista, podemos decir además que en nuestro planteo ambas críticas vuelven a quedar entrelazadas. Recordemos que estos autores señalaban que la neutralización de la crítica se debió ante todo a que el capitalismo de fines del siglo XX se apropió de los temas de la crítica artista, que sabemos que eran centrales en la visión tradicional. Cabe agregar ahora que, por su parte, la crítica social también perdió potencialidad, aunque por razones diferentes. Por un lado, esta crítica ya llegaba debilitada: había sido neutralizada parcialmente en el período de posguerra con los dispositivos de justicia y seguridad económica que el capitalismo comenzó a establecer por motivos tanto económicos como políticos –a los que ya hemos referido en capítulos anteriores–. Por otro lado, con la crisis y posterior caída del “socialismo real”, la crítica social se vio durante un buen tiempo (que en parte se extiende hasta nuestros días) desprovista de una alternativa real al capitalismo. Además, el carácter estrepitoso que adoptó la caída de estos regímenes –que también tornó más visibles y evidentes sus errores y horrores– minó no sólo la legitimidad de las teorías que supuestamente los respaldaban –el marxismo en particular– sino que incluso llegó a afectar indirectamente a todos los planteamientos comprometidos con algún tipo de perspectiva emancipatoria de carácter general –recuérdese que es en este período que se difunden ampliamente las ideas sobre el fin de la historia, de la ideología, de los grandes relatos, etcétera–. De algún modo, lo ya referido respecto al relevo del concepto de “explotación” por el de “exclusión” sintetiza lo acontecido con la crítica social: ésta no fue apropiada ni desapareció de la escena, pero perdió potencialidad al verse desprovista de su anclaje en proyectos de emancipación radical y en teorías generales sobre el cambio social, aliándose entonces con miradas de índole moral-humanitaria centradas en situaciones más bien particulares.

El capitalismo aprovechó así el debilitamiento de la crítica social para soslayarla y solaparla, apoyándose para esto último en la apropiación que operó sobre la crítica artista. Desde entonces, este sistema se legitima revistiéndose con los valores del cambio constante, del gusto por lo imprevisto, de la estimación por la diferencia, etc., a la vez que procura deslegitimar los temas defendidos tradicionalmente por la crítica social (justicia social, igualdad económica, etc.) presentándolos como parte de un pasado que habría quedado ya definitivamente enterrado. Esta operatoria, parte crucial del repertorio de la ideología neoliberal, explica también que ciertos temas de la “crítica posmoderna” hayan podido ser apropiados y utilizados para la legitimación del capitalismo.[5]

Es por esto que consideramos que hoy cualquier perspectiva que pretenda cuestionar al capitalismo tiene que asumir el desafío de aunar nuevamente las dos críticas. Nosotros hemos elegido aquí un camino en particular para esto, en el que ambas quedan articuladas dentro de un discurso que toma como blanco la especificidad que asumen las relaciones sociales en el capitalismo. En particular, este discurso resulta útil para desmontar la apropiación de la crítica artista operada por el capital, poniendo de manifiesto cómo en las organizaciones de raigambre “posfordista” la implicación con el trabajo, la mayor autonomía, etc. resultan ser dispositivos puestos en funcionamiento para la efectiva explotación (término más propio de la crítica social) de la fuerza de trabajo, conllevando a la vez una subsunción, mercantilización e instrumentalización ampliadas.

II. Niveles de la crítica: ontológico, epistemológico, ético

Aunque ya hemos realizado precisiones importantes sobre el concepto de “crítica” que venimos utilizando, el hecho de que el mismo ponga en juego ni más ni menos que el estatus del discurso que hemos pretendido mantener a lo largo de toda esta investigación nos obliga a desarrollarlo de un modo más sistemático. En este punto, entendemos que en esta crítica se articulan tres niveles: el epistemológico, el ontológico y el ético.

El nivel epistemológico refiere, al menos en un primer sentido, a la pregunta kantiana respecto de las condiciones de posibilidad del conocimiento. Es sabido que el pensamiento moderno –del cual Kant es un exponente ejemplar– tiene un carácter autocrítico en la medida en que asume como prioritaria la tarea de justificarse racionalmente a sí mismo; de ahí la pregunta por las condiciones que lo hacen posible. Sin embargo, nuestro problema difiere del kantiano porque lo que tenemos que justificar no es el quehacer de las llamadas “ciencias positivas” –recordemos que este autor pretendía mostrar en particular la validez de la física newtoniana– sino el de la crítica social. Como esta última no tiene como finalidad el mero conocimiento de los fenómenos tal como ellos se presentan sino que ante todo pretende cuestionarlos, la epistemología que la sustenta tampoco debe pretender indagar las condiciones de posibilidad de un conocimiento objetivo, universal y necesario. Su problema es, incluso, el opuesto. Veamos.

En el capítulo segundo explicamos que una de las características distintivas de las relaciones sociales capitalistas radica en que las mismas revisten un carácter impersonal, objetivo, abstracto y sin embargo imperativo, instituyéndose entonces un tipo de dominación que no es de tipo personal como el de las sociedades premodernas. Recordemos que son estas características justamente las que hacen que la dominación en el capitalismo aparezca como algo “natural” y “objetivo”. Por eso la crítica social del capitalismo tiene una doble función: develar el carácter histórico, social y específico de las relaciones sociales imperantes en este sistema, y a la vez dar cuenta de por qué ellas aparecen revistiendo esta forma “natural” y por tanto universal y necesaria.

En la medida en que una de las funciones de la crítica es poner de manifiesto la historicidad específica de su objeto, debe también ella aceptar su carácter históricamente determinado. Sostenemos esta correlación en la medida en que aquí adoptamos, contra toda visión transhistórica del sujeto que conoce, el punto de vista según el cual la crítica es inmanente a su objeto.[6] De hecho, las condiciones epistemológicas de posibilidad de la crítica se asientan en que su objeto (la estructura de las relaciones sociales capitalistas) tiene un carácter contradictorio, del cual se deriva tanto su finitud como la posibilidad de su superación.

La afirmación anterior respecto de la inmanencia de la crítica en relación a su objeto nos conduce a la cuestión referida a los compromisos ontológicos que estamos asumiendo. Cuando hablamos del capitalismo como una totalidad contradictoria y dinámica que por tanto debe ser aprehendida por categorías de análisis duales, la referencia al concepto de “dialéctica” es evidente. Sin embargo, nuestro estudio está limitado a ese objeto preciso (el capitalismo) y por tanto no presupone algún tipo de ontología transhistórica, sea dialéctica o no. Es por ello que si utilizamos una ontología no lo hacemos en los términos en que la entiende tradicionalmente la filosofía: se trata de una ontología arraigada históricamente, y es además social, porque parte del estudio de la forma que, de modo predominante, adquieren las relaciones sociales en este sistema.

El concepto de lo posible –que como ya señalamos es fundamental para nuestra crítica– es tal vez el que más dificultades de comprensión puede generar, tanto desde el punto de vista ontológico como epistemológico, y por eso merece algunas precisiones complementarias. El concepto presenta la dificultad de ubicarse en un nivel entre el ser y el no-ser, sin identificarse completamente con ninguno de los dos planos ontológicos. Por un lado, lo posible no es puesto que refiere a una situación que es negada por el sistema vigente, y por tanto no sólo no es sino que además no puede ser en él. Sin embargo, lo posible es en la medida en que, estando arraigado en el carácter contradictorio del capitalismo, posee una existencia virtual. Ya señalamos este punto cuando nos referimos al análisis marxiano de la relación dialéctica entre la dimensión del valor de uso y la del valor: a medida que aumenta la productividad del trabajo, el valor de uso producido se hace cada vez más independiente del tiempo de trabajo; aunque esta “base miserable” (Grundrisse) persiste de modo tal que el trabajo muerto (capital acumulado como resultado de un proceso histórico) sigue enfrentándose de modo antagónico al trabajo vivo, se va haciendo cada vez más evidente la brecha entre lo existente y lo que resultaría factible si las relaciones sociales no estuvieran estructuradas por el capital. En este sentido, lo posible no alude a un futuro sin arraigo en las condiciones del presente (como el que suele asociarse al concepto de “utopía”) ni a un ideal completamente indeterminado, sino que, como plantea Postone:

implica la negación determinada del orden existente: la creación de nuevas estructuras que han surgido como posibilidades históricas, pero que requieren, como condición para su existencia real y efectiva, de la abolición de los cimientos básicos del orden capitalista […] el punto de vista de la crítica “negativa” de Marx es una posibilidad determinada que surge históricamente del carácter contradictorio del orden existente y no debería ser identificada con la forma actual de cualquiera de las dimensiones de ese orden.[7]

Sobre estas bases epistemológicas y ontológicas de la crítica entendemos que también pueden sustentarse los juicios de orden éticonormativo respecto del capitalismo. Estos juicios se apoyan en la distancia entre lo actual y aquellas posibilidades que resultan bloqueadas. La naturaleza contrafáctica de estos juicios no los invalida, pues con ellos estamos evaluando el presente a partir de sus posibilidades inmanentes. Por supuesto que el escéptico siempre podrá desconfiar de estos juicios en nombre de un “realismo” en el fondo conservador. Pero el crítico no puede renunciar a lo posible so pena de invalidar su propia empresa y con ella la de todo pensamiento comprometido con la transformación de lo existente.

Sin embargo, con el juicio ético emerge la cuestión de los criterios de que implícitamente nos valemos para evaluar que lo posible resulta mejor que lo existente. Sin entrar en una cuestión cuya complejidad excede los objetivos de esta investigación, sí podemos explicitar que aquí estamos presuponiendo una ética que no es formalista (es el caso de la ética kantiana y también de su derivación contemporánea en la ética del discurso de Habermas y Apel) sino que parte de una idea de contenido respecto a lo que debería ser la vida humana en sociedad. El capitalismo es juzgado entonces en la medida en que limita las posibilidades efectivas para la reproducción, potenciación y autodeterminación de la vida del sujeto social en sus múltiples dimensiones (material, simbólica, etc.).[8] Veámoslo repasando algunos de los argumentos ya esbozados en esta investigación.

Cuando Marx se refería a un “trabajo superfluo”, juzgaba al plustrabajo, necesario para la reproducción del capital, desde la perspectiva de una sociedad en la cual el tiempo invertido actualmente en él (devenido entonces en “tiempo disponible”) podría dedicarse a actividades vinculadas al libre desarrollo de la vida del individuo y/o de la comunidad en su conjunto. De un modo similar, cuando nosotros hablamos de un “consumo superfluo”, pensábamos en las energías y recursos utilizados para producir mercancías que atentan contra la reproducción y desarrollo de la vida, bien sea directamente (la industria de armas por ejemplo), bien sea indirectamente (porque sus costos ambientales o humanos no compensarían su utilidad social, por ejemplo). También interrogamos éticamente al capitalismo cuando desentrañamos el modo en que limitaba los potenciales que poseía el “posfordismo” para una realización autónoma de la vida personal en el espacio de trabajo.

Más en general, vimos que el capitalismo implica la existencia de una serie de coacciones objetivas, abstractas e impersonales de entre las cuales las señaladas constituyen ejemplos emblemáticos pero no los únicos. Estas coacciones en su conjunto instituyen una “esfera de necesidad históricamente determinada” (capítulo segundo) que no se explica meramente por un “aumento de complejidad de la producción material” (como pretendía Habermas) y que sin embargo limita las múltiples potencialidades de la vida humana de un modo que resulta innecesario (o superfluo) desde la perspectiva de lo posible.

III. Entre lo real y lo posible (1): sobre la idea de “comunismo”, el concepto de “trabajo” y la crítica

Como ya señalamos en el parágrafo VIII del capítulo segundo, para nosotros el concepto de lo “posible” coincide en líneas generales con la idea marxiana de “comunismo”. No se trata entonces de una idea eterna sino histórica, en tanto negación determinada del capitalismo. El comunismo no conlleva la visión de una sociedad transparente a sí misma, sin tensiones y conflictos. Pero implica, sí, la superación de los antagonismos y coacciones que son específicos del capitalismo.

Estas coacciones tienen su origen último en el hecho de que el capitalismo se funda en una forma de mediación social general (“trabajo abstracto”) que se impone como un imperativo cuasiobjetivo sobre los sujetos, estableciendo equivalencias entre actividades, productos y capacidades. En tanto negación determinada, la idea de “comunismo” coincide con la abolición de esta mediación social y la fundación de una nueva forma de nexo social. Ya explicamos, contra las visiones tecnocráticas del “comunismo” criticadas por Arendt y Habermas, que entendemos que este nexo, entonces abiertamente social, debería dar lugar a una apertura del espacio público-político.

Esta idea del “comunismo” como negación determinada del capitalismo sigue en líneas generales la lectura que Postone hace de Marx. No se opone necesariamente a la visión tradicional del marxismo que concibe la superación del capitalismo en términos de la supresión de las clases y de la propiedad privada de los medios de producción. En efecto: la abolición del trabajo abstracto y del capital conlleva lógicamente la abolición de las clases que personifican estas categorías, así como de sus prerrogativas. Sin embargo, esta interpretación se ubica en un nivel de análisis diferente que a nuestro juicio posee la virtud de enfatizar y poner de manifiesto cuestiones que han sido descuidadas e incluso mal planteadas por las lecturas más ortodoxas.

En efecto: lo que Postone le reprocha a dichas lecturas (lo que él denomina “marxismo tradicional”) es el hecho de haber centrado su crítica al capitalismo en las relaciones de clase, en la propiedad privada de los medios de producción y en el mercado, dejando así en la indeterminación e incluso ontologizando el trabajo y el ámbito de la producción propiamente dicha. Como resultado necesario de este marco estrecho de interpretación, el “marxismo tradicional” tiene serias dificultades para entender la especificidad tanto de las relaciones sociales como de la dinámica de la producción capitalista.[9] Superar estos inconvenientes resultaba crucial en particular para esta investigación, pues de este modo el marxismo se hacía vulnerable a las acusaciones –de Habermas, Arendt, y de la crítica tradicional del trabajo en general– de esencializar e incluso glorificar el trabajo. Lo que justamente intentamos mostrar en la primera parte fue que en realidad la crítica tradicional también tendía a operar una deshistorización del concepto de “trabajo” que redundaba en un esencialismo similar, cuestión que ameritaba proceder a releer a Marx con otras claves interpretativas para de este modo cambiar el terreno del debate.[10]

En vinculación con ello, nuestra idea de “comunismo” no se opone a los temas “tradicionales” de la abolición de las clases y de la propiedad privada de los medios de producción, pero sí conlleva una crítica hacia aquellas perspectivas que conciben la idea como un estadio definitivo en el que los conflictos políticos desaparecerían y se procedería entonces a una armoniosa administración de las cosas de carácter natural y/o tecnocrático. A nuestro juicio, estas visiones han ontologizado características que el trabajo parece tener en el capitalismo (recordemos lo dicho sobre el carácter “natural” e “instrumental” del mismo) a punto tal que incluso las han proyectado acríticamente en la sociedad que supuestamente es presentada como una superación de aquel sistema.

Al mismo tiempo, cuestionamos a aquellas perspectivas que, pretendiéndose críticas, aceptan sin embargo como necesaria la forma que en el capitalismo asume el trabajo (y en general, la producción y la economía) limitándose solamente a inquirir por una reducción de su campo de influencia. Según entendemos, la superación de los imperativos propios de la producción capitalista –en particular el productivismo– conlleva la posibilidad efectiva de que el proceso de trabajo sea modificado no sólo cuantitativa (por la reducción de la jornada laboral) sino también cualitativamente. Planteamos incluso que algunas tendencias “posfordistas” anticipan materialmente esta posibilidad, que sin embargo se ve frustrada por la persistencia de las relaciones sociales capitalistas. La abolición del capital haría posible, en efecto, que aquello que hoy es direccionado por mecanismos cuasiobjetivos (que por ejemplo determinan un aumento constante de la producción sin deparar en las consecuencias que ello trae para la naturaleza y el propio hombre) pueda ser deliberado y decidido en una esfera pública de naturaleza política. En este punto, nuestra perspectiva se niega a aceptar los planteos dicotómicos tradicionales, según los cuales entre prâxis y poíesis lo único concebible es una relación de suma cero (a más de uno menos del otro y viceversa). Más bien, entendemos que la idea de “comunismo” nos está interpelando sobre la necesidad de pensar una relación nueva, complementaria y de mutua potenciación entre ambas.

Lo dicho nos permite resumir nuestra posición respecto a los arduos debates actuales en torno de la “centralidad del trabajo”. Entendemos que las tesis sobre el “fin del trabajo” han encarado mal la cuestión, pero no por la razón que en general esgrimen los planteos marxistas, que les achacan no haber considerado que el trabajo es un aspecto constitutivo de la existencia humana[11] –ya explicamos en la primera parte por qué este debate nos parece inconducente–. Siguiendo a la crítica tradicional, estas tesis han entrevisto que la centralidad del trabajo es una característica distintiva de las sociedades modernas (capitalistas), pero no la han tematizado correctamente porque la adscribieron al trabajo per se (o concreto) y no al “trabajo abstracto” como relación social constitutiva pero histórica. Ya señalamos en el capítulo segundo que esta confusión no es casual ni se deriva de un mero error mental, sino que es una posibilidad inmanente al fetichismo inducido por las propias relaciones sociales capitalistas.

Como consecuencia, en nuestro planteo “lo posible” (más allá del capital; comunismo) implica que el trabajo pierda este carácter constitutivo en tanto mediación social específica. Esto no quiere decir, insistimos, que las actividades productivas en tanto creadoras de valores de uso sociales (“trabajo concreto”) dejarían de existir sino que pasarían a estar mediadas de otro modo, por relaciones abiertamente sociales. Lo cual, según entendemos, abriría la posibilidad de una recomposición cualitativa del proceso productivo, de sus objetivos y del lugar del sujeto humano en el mismo. En lo que podría parecer una paradoja, sostenemos que sólo perdiendo su centralidad como mediación social el trabajo puede superar la alienación y explotación que le son inherentes en el sistema capitalista.

Esta última posibilidad no aparece en los teóricos del “fin del trabajo”. Sus propuestas concretas supuestamente superadoras de la llamada “crisis de la sociedad salarial” se centran exclusivamente en el régimen distributivo, que para ellos debería empezar a basarse en relaciones y principios ético-sociales diferentes de los que corresponden al sistema del trabajo asalariado. Este punto de vista se deriva de que estos autores se guían por la idea –propia de la economía política clásica y puesta en cuestión por Marx–[12] según la cual mientras la producción se estructura de acuerdo a reglas técnicas, la distribución lo hace por reglas sociales. Siendo así, lo que se llama a modificar son los principios de esta última, que entonces debería dejar de estar asentada exclusivamente en la venta de la fuerza de trabajo en el mercado. Recordemos que para estos autores la condición histórica de posibilidad de estas políticas redistributivas era el supuesto cambio cualitativo en el proceso de producción, que en el límite ya no necesitaría de trabajo humano. Se trataba entonces de que la distribución social se acoplara a este novedoso estadio de la producción que –tal como ellos lo entendían– sería resultado de un mero progreso técnico.

Más allá de las objeciones que a lo largo de esta investigación hemos hecho a esta lectura lineal y tecnicista del desarrollo histórico del proceso de producción –sería redundante seguir insistiendo sobre ello– lo que nos interesa remarcar aquí es que una consecuencia distintiva de nuestra interpretación estriba en la perspectiva de que la superación del capitalismo tornaría posible no sólo un cambio en el régimen de distribución sino también en el de producción.[13] El comunismo, según lo entendemos, acarrearía una transformación cualitativa con la cual el trabajo humano se vería modificado en su mismo concepto. No sólo dejaría de ser el medio fundamental por el cual la mayor parte de los individuos adquieren el acceso a los medios materiales y simbólicos –plano distributivo al cual reducen “lo posible” incluso los teóricos más radicales del “fin del trabajo”– sino que también dejaría de estar determinado, en cuanto “trabajo concreto”, por los imperativos unidimensionales de rentabilidad, productividad y eficiencia.

Esta idea de “comunismo” no implica una perspectiva “romántica” de rechazo del avance tecnológico y un regreso al trabajo artesanal. Más bien, estos avances son el punto de partida para plantear una reorganización cualitativa del proceso productivo, de sus fines, sus medios, y del tipo de relación a establecer entre ambos (que no tiene por qué ser meramente instrumental). La superación del capital es también la liberación respecto de los imperativos “objetivos” de crecimiento constante y necesario de las fuerzas productivas –el comúnmente llamado “crecimiento ilimitado”, destructor de la naturaleza y mutilador del ser humano–. Emerge entonces la posibilidad histórica de que este desarrollo sea utilizado reflexivamente para la consecución de objetivos que la sociedad considere importantes y deseables. No vemos razones para excluir a priori que entre estos objetivos pueda encontrarse el de hacer más agradable y enriquecedor para la persona el proceso de trabajo. Y esto, aun si sucediera que dicho propósito atentara en alguna medida contra la tan preciada “productividad” –algo muy discutible si recordamos que incluso en el capitalismo las tendencias “posfordistas” están poniendo en cuestión aquellas teorías sobre la racionalización que establecían una relación de correspondencia necesaria entre el desarrollo tecnológico y el progresivo empobrecimiento del trabajador–. A menos que pensemos de un modo esencialista que el productivismo y el consumismo están inscriptos en la naturaleza humana, no podemos negar dogmáticamente la posibilidad de que el objetivo “aumento de productividad” sea relativizado y hasta relegado por otros.

IV. Entre lo real y lo posible (2): el problema de la transformación política

Tal vez algún lector se sienta desilusionado por el hecho de que nuestras conceptualizaciones del “comunismo” y del “trabajo posible” sean esencialmente negativas y poco precisas en lo que hace a sus caracteres positivos. No lo negamos. Pero sí queremos que quede claro que esto no se debe –al menos no principalmente– a cuestiones accidentales como podrían ser las dificultades para pensar un modelo alternativo de sociedad o el hecho de que ello exceda con mucho a los objetivos de esta investigación.

En efecto, el comunismo no es para nosotros un estadio definitivo sino el lugar de apertura de lo posible y de crítica de lo existente. Delinearlo positivamente sería en parte atentar contra dicha apertura. Así, decimos por ejemplo que el comunismo implicaría la deliberación pública y democrática respecto de los objetivos a priorizar a la hora de organizar el proceso productivo; si nosotros estableciéramos de modo taxativo cuáles deben ser esos objetivos, estaríamos cerrando un debate que excede nuestra buena conciencia individual porque en él se juega también el modelo de sociedad que los pueblos podrían querer impulsar para sí mismos. Sí podemos –y en efecto lo hicimos– sugerir ideas y alternativas como modo de pensar posibilidades y abrir ese debate.

Lo mismo se aplica al concepto de “trabajo”. Para una crítica cuya función es desnaturalizar lo dado, resulta fundamental tanto especificar históricamente este concepto como evitar su cierre, lo cual sabemos que significaría sancionarlo como algo universal, necesario y por tanto igualmente esencial –por eso, y en contraste, introdujimos la idea de “trabajo posible”–. Sin embargo, no podemos establecer las determinaciones positivas de este “trabajo posible”, pues esto resultaría contradictorio con la apertura que la idea misma de su mediación política implica.

En efecto: la dificultad que plantea un concepto como el de “trabajo posible” radica en que se encuentra particularmente atravesado por el movimiento –constitutivo de la crítica– que va de lo real a lo posible y viceversa, lo cual explica su inestable estatus ontológico, epistemológico y ético. Si mantenemos en él el significante “trabajo” es porque pretendemos con su ayuda dirigirnos críticamente a lo real: en este sentido, el concepto de “trabajo posible” abre el campo de las posibilidades para aquello que hoy denominamos “trabajo”. Lo paradójico es que cuando nos apartamos de lo real e intentamos efectivamente pensar lo posible, el concepto de “trabajo” pierde su consistencia y parece disolverse en el mismo movimiento de su superación. Pues la consistencia del concepto se deriva de su función social y su consecuente determinación por los mecanismos característicos del sistema capitalista. Resulta lógico entonces pensar que en una sociedad poscapitalista el concepto de “trabajo” sería resignificado radicalmente y que incluso podría desaparecer. Lo podemos pensar, pero no lo podemos afirmar determinando el modo en que ello sucedería (estableciendo por ejemplo los conceptos que relevarían al “trabajo”) pues, insistimos, con ello atentaríamos contra la apertura de lo posible a la cual decidimos mantenernos fieles.

Implícitamente, estamos poniendo en juego aquí también una idea sobre el rol del intelectual y los alcances y límites de su compromiso social. Está claro que esta investigación no pretende ser neutral en términos ético-políticos. Pero tampoco se propone establecer un programa cerrado de objetivos a alcanzar que delimiten un cerco sobre la acción a seguir. Más modestamente, se entiende aquí que el papel ético-político de la indagación teórico-crítica sobre el mundo social radica en cuestionar los lugares comunes, los caminos trillados y las opciones naturalizadas. En vista, también, de abrir desde el pensamiento el horizonte de lo posible para la acción.

Teniendo presente esta última consideración tal vez podamos, todavía, avanzar un poco más sobre el punto y abordar una cuestión acuciante: ¿cómo se vincularía esta apertura de lo posible con el problema de la acción política en el presente? O dicho en otros términos: ¿cómo podría la acción situada en el ahora sortear el abismo que parece abrirse entre lo real y lo posible?

Con esto estamos rozando un viejo debate de la izquierda: aquel que aborda la alternativa aparentemente excluyente entre “reforma” y “revolución”.[14] Tradicionalmente, se considera reformista aquella acción que, bajo un ropaje crítico, continúa aceptando los límites, criterios y principios formales y materiales impuestos por el sistema de dominación vigente. Por el contrario, sería revolucionaria aquella acción que no sólo rechaza estos límites, sino que también se aboca a derrocar al sistema vigente para fundar una sociedad basada en principios y criterios radicalmente diferentes. Puesto en nuestros términos, podría decirse que la acción reformista se mantiene en los límites impuestos por lo “real”, mientras que la acción revolucionaria plantea la necesidad de rechazar prácticamente lo “real” para fundar lo “posible”.

Entendemos, sin embargo, que este modo dicotómico de plantear el problema de la acción política acarrea varios inconvenientes. Tal vez el más grave sea el hecho de que resulta sumamente restrictivo a la hora de evaluar las alternativas de la acción. En particular, valorar únicamente la “acción revolucionaria” implica subestimar la importancia de prácticas que no tienen el objetivo directo de fundar otro sistema, pero que sin embargo se guían por principios y valores diferentes a los vigentes en él. De este modo, la dicotomía puede fortalecer la exclusión de prácticas alternativas (no-funcionales), especialmente de aquellas no abiertamente “militantes” (al menos en el sentido tradicional) y que se localizan en el mundo cotidiano de los sujetos.[15]

Otro inconveniente de esta caracterización –estrechamente vinculado con el anterior– es que tiende a conllevar una visión instrumental de la acción política. Establecido el objetivo final y último (la revolución, el comunismo, etc.) toda acción pasa a ser juzgada a la luz del mismo: o bien es un medio instrumental para lograrlo (y sólo en tanto tal es valorada) o bien no lleva hacia él, por lo cual es rechazada o tratada con indiferencia. Podemos observar aquí que un planteo de este tipo no sólo es restrictivo sino que también opera un reductivismo allí donde la acción es juzgada positivamente, ya que se basa en una evaluación realizada con criterios puramente instrumentales.

Finalmente, esta perspectiva centrada en un objetivo último a alcanzar, respecto del cual toda acción es evaluada en términos instrumentales, puede redundar en un vanguardismo intelectualista no menos peligroso. Por lo menos, es lo que tiende a suceder cuando dicho objetivo se inscribe en el marco de una filosofía de la historia a la cual tendrían acceso solamente algunos iluminados –en general los intelectuales–, que en base a su conocimiento de la “verdad” deberían sacar de la sombra al resto de los mortales –algo similar, por cierto, a lo que sucedía en la alegoría de la caverna platónica–.[16]

No estamos –vale aclarar– rechazando la idea de “revolución” en sí misma; lo que estamos señalando es que no debería a nuestro juicio concebirse –ella ni ninguna otra: socialismo, comunismo, toma del poder, etc.– como el fin último al cual toda acción debería subordinarse. Una alternativa interesante es la que propone Dussel, que plantea el concepto de “transformación” como un tercer término que relativizaría la disyuntiva reforma/revolución:

Los criterios y principios que obligan al sujeto ético a luchar hasta el participar de una revolución […] son los mismos que exigen “transformar” toda norma, acción, microestructura o institución. Sólo la “transformación” crítica de un sistema de eticidad completo (una cultura, un sistema económico, un Estado, una nación, etc.) lleva el nombre de “revolución”. Así, la revolución no es sino el momento extremo de un nivel de complejidad que comienza en su posición mínima por la transformación de una máxima de la vida cotidiana en referencia a una acción posible […] “Transformar” es cambiar el rumbo de una intención, el contenido de una norma; modificar una acción o institución posibles, y aun un sistema de eticidad completo, en vista de los criterios y principios éticos enunciados, en el mismo proceso estratégico y práctico.[17]

La acción “transformadora”, entonces, conserva un carácter crítico –no meramente funcional como la “reformista”– porque sus principios y criterios no coinciden precisamente con los del sistema de dominación vigente (en nuestro caso, el capitalismo). Puede operar, en este sentido, en distintos niveles (local, nacional, internacional, etc.) y con propósitos heterogéneos, que no necesariamente son medios para un objetivo final. Pensemos en algunos focos de lucha actuales en gran medida emblemáticos: 1) los movimientos ecologistas que cuestionan el tipo de crecimiento “ilimitado” propio de la acumulación capitalista, y proponen otro modo de relacionarse con la naturaleza que supere su objetivación como “recurso explotable”; 2) las comunidades locales que en los países periféricos –particularmente en nuestro continente– defienden su modo de vida resistiendo la apropiación y explotación de sus tierras y recursos naturales por parte del agronegocio, la megaminería, etc.; 3) Las movilizaciones que en todo el mundo se oponen a los ajustes estructurales y a las políticas de “flexibilización laboral” que precarizan la vida, siempre emanadas de Estados y Organismos Internacionales abonados al recetario neoliberal; 4) Los movimientos que defienden el carácter libre del software y la cultura virtual contra los avances de los regímenes de propiedad intelectual impulsados por las grandes corporaciones.

Se trata de focos de lucha que difieren en su campo de acción (algunos operan a un nivel global o regional, otros lo hacen en uno más local, etc.), en su eficacia política y en sus objetivos inmediatos. Sin embargo, en todos los casos se ponen en cuestión aspectos parciales que no dejan de estar conectados con la lógica profunda del sistema capitalista, en especial en su actual fase: sobresalen la mercantilización de los recursos naturales y de los bienes inmateriales, así como la precarización de la vida humana en general.[18] Al mismo tiempo, la acción de estos movimientos no es meramente reactiva: a la vez que se oponen, ponen en práctica otro tipo de convivencia que difiere de la abstracción intrínseca a la sociabilidad capitalista. Así, los distintos movimientos ecologistas proponen modos alternativos, más “personales”, de relacionarse con la naturaleza; las organizaciones de campesinos e indígenas defienden formas comunitarias de vida social y de interacción con el entorno natural –en algunos casos con raíces en tradiciones ancestrales–; quienes se movilizan recrean un tejido de solidaridad en la lucha; los defensores de la cultura libre promocionan el intercambio, la difusión y la producción solidaria y sin restricciones de los llamados “bienes inmateriales”.

A nuestro juicio no se trata de establecer a priori una “jerarquía” entre estas diferentes luchas –y si quisiéramos ser exhaustivos tendríamos que mencionar, por supuesto, muchas otras– sino de poner en evidencia los hilos que las unen.[19] Tarea importante para la teoría crítica, debido a que es la propia dialéctica históricamente determinada entre lo abstracto (la lógica capitalista profunda, que permanece oculta) y lo concreto (su forma “visible” de manifestación) la que invisibiliza estos hilos. Por lo tanto, también el análisis de las luchas exige que nos remontemos de lo concreto, en apariencia particular e inconmensurable, al núcleo común abstracto (la lógica de la valorización capitalista). No para disolver las particularidades en la abstracción (con lo cual simplemente reproduciríamos en el pensamiento la operatoria del sistema), sino para comprenderlas en su especificidad histórico-social y potenciar sus mutuas interconexiones.

Así como no queremos establecer una jerarquía entre las luchas, no nos parece tampoco relevante definir al sujeto privilegiado del cambio social. Tradicionalmente, el marxismo salió a la búsqueda de un sujeto histórico “concreto”, al que en general identificó con la clase obrera industrial. Ahora bien: vimos que desde la década de 1970, a la luz de las teorías sobre la “sociedad posindustrial”, muchos análisis –seguidos por buena parte de los teóricos del “fin del trabajo”– vienen insistiendo sobre la decadencia de la clase obrera industrial no sólo como sujeto productivo sino también en tanto sujeto político. Esta hipótesis ha sido llevada aún más lejos en particular en la década siguiente, llegándose a decretar la decadencia de la clase obrera en su conjunto y planteándose la necesidad de relevar el concepto mismo de “clase” para dar cuenta de los conflictos sociales contemporáneos.[20]

Aunque el tema merecería un abordaje más exhaustivo que el que estamos en condiciones de hacer aquí, sí podemos explicitar –en base al recorrido realizado y siguiendo lo ya señalado en el capítulo tercero, parágrafo III– que los dos planteos (aparentemente excluyentes entre sí) nos parecen insatisfactorios. Si la idea de un sujeto predestinado al cambio revolucionario hoy se nos ha tornado insostenible por la filosofía de la historia de naturaleza evolucionista, racionalista y determinista que la sustenta –y en este punto acordamos con Gorz aun cuando su lectura de Marx al respecto nos parezca sesgada– la conclusión opuesta es igualmente indefendible, ya que supone un determinismo de la acción colectiva perfectamente simétrico al que pretende criticar.

Sin embargo, esta renuencia a postular algún tipo de “sujeto privilegiado” no equivale a sancionar teóricamente la fragmentación de las luchas políticas. Nuestro punto de vista se aleja de cierto posmodernismo progresista que festeja la dispersión y la heterogeneidad en sí mismas, ya que sigue sosteniendo la idea de que el capital es una totalidad –pero no metafísica sino histórica, contradictoria y finita– que sobredetermina el horizonte mismo de la lucha política. Incluso, el recorrido que hicimos nos conduce a pensar que la misma dispersión de las luchas, lejos de ser un “dato”, es ante todo el resultado de la dinámica del capitalismo actual “posfordista”, que tiende a una creciente precarización, segmentación, deslocalización, etc., así como a reemplazar la disciplina homogeneizadora por un control que modula las diferencias.

Se trata, entonces, de ubicar las luchas en el campo de la dinámica del capital como totalidad contradictoria, que en su fase actual tiende a la “subsunción de la vida al capital”, la cual conlleva, entre otras cuestiones que analizamos en la tercera parte, una creciente implicación de los sujetos con los procesos de acumulación del capital, una mercantilización de la vida humana que amenaza con abarcar prácticamente todas sus facetas, nuevos mecanismos de control y una precarización mayor de las condiciones de existencia. En este contexto, que puede parecer algo sombrío para la acción transformadora, lo que intentamos aquí fue problematizar la crítica –que el capitalismo actual procura neutralizar– para vislumbrar los caminos para reformularla y recuperarla. Y pudimos ver no sólo que la recuperación de la crítica es factible, sino que su reformulación permite entrever una ampliación del campo de lo posible en el actual contexto. Lo cual no debería subestimarse desde un punto de vista práctico, ya que la crítica, en tanto puesta en cuestión de lo existente y apertura a lo posible, es indispensable también para contribuir a dotar de sentido a las luchas del presente.


  1. Remitimos sobre este punto a lo ya planteado en el capítulo segundo, parágrafo VIII, así como a las consideraciones suplementarias que se realizarán en el parágrafo III.
  2. Pertenecen a esta línea de análisis autores –en muchos casos ya citados– como Yann Moulier Boutang, Antonella Corsani, Andra Fumagalli, Enzo Rullani y Carlo Vercellone (un buen panorama de sus fundamentos teóricos y políticos así como la palabra de algunos de sus principales exponentes puede encontrarse en MOULIER BOUTANG, Yann y otros, Capitalismo cognitivo…, ob. cit.). Esta corriente retoma y desarrolla ideas del autonomismo; algunas de ellas –como la que señala una “crisis de la teoría del valor”– las discutimos en el capítulo cuarto, parágrafo VI. Más allá de las diferencias que en efecto tenemos y que nos apartan de algunas de sus tesis principales, consideramos de un gran valor los aportes de esta corriente para pensar los problemas del capitalismo actual y las posibilidades que comienzan a abrirse en el mismo.
  3. El movimiento del software libre es particularmente interesante porque pone en práctica una ética que mucho tiene que ver con la idea de “comunismo” tal como la esbozamos. Los dos principios innegociables del movimiento son, de hecho, la libertad y la comunidad, considerándose ambos inescindibles. Las cuatro libertades que caracterizan al software libre son: 1) libertad de ejecutar el programa, con cualquier propósito; 2) libertad para modificar y adaptar el programa a las necesidades del usuario; 3) libertad para redistribuir copias, tanto gratis como por un canon; 4) libertad para distribuir versiones modificadas del programa, de manera que otros puedan beneficiarse con las mejoras. Sin embargo, estas libertades se restringen de modo que aseguren el otro principio: la comunidad, base y objetivo del movimiento. Esto se torna operativo en la licencia GPL bajo la cual opera el software libre: la misma contiene una cláusula absorbente que indica que ante cualquier unión entre un programa de licencia GPL con otro de licencia compatible, el resultado final deberá ser GPL –es decir que cualquier modificación del programa deberá mantener la licencia GPL, asegurándose así las cuatro libertades mencionadas–. De este modo se garantiza que sea la comunidad la beneficiaria, impidiéndose la apropiación individual de carácter privativo. Sobre estas cuestiones, véase FAZIO, Ariel, “Ética y subsunción en el posfordismo: por qué el software libre es un movimiento”, en Redes, Nº 30, 2009, pp. 217-244.
  4. GORZ, André, “La salida del capitalismo ya empezó”, en Ecológica, Buenos Aires, Capital Intelectual, 2011, pp. 32-34.
  5. Sobre la compleja imbricación entre la ideología “posmodernista” y el capitalismo “posfordista”, véanse por ejemplo: HARDT, Michel y NEGRI, Antonio, Imperio, ob. cit., especialmente cap. 7; HARVEY, David, La condición…, ob. cit.; y JAMESON, Fredric, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Buenos Aires, Paidós, 2005.
  6. En este punto seguimos, entre otros, a Postone (véase ob. cit., pp. 201-207).
  7. POSTONE, Moishe, ob. cit., p. 462 (la cursiva es mía).
  8. Nuestro planteo en este punto sigue a grandes rasgos la línea trazada por Enrique Dussel, quien defiende –contra las éticas formalistas e inspirándose en Marx– la necesidad de un criterio ético material que tome como base a la vida humana en un sentido amplio. Él lo formula así: “el que actúa humanamente siempre y necesariamente tiene como contenido de su acto alguna mediación para la producción, reproducción o desarrollo autorresponsable de la vida de cada sujeto humano en una comunidad de vida, como cumplimiento material de las necesidades de su corporalidad cultural (la primera de todas el deseo del otro sujeto humano), teniendo por referencia última a toda la humanidad.” (DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, Trotta, 2006, p. 132).
  9. Para esta crítica, véase POSTONE, Moishe, ob. cit., primera parte.
  10. Para un desarrollo de esta cuestión en el pensamiento de Postone, véase PAGURA, Nicolás, “La reinterpretación de Postone de la crítica de la economía política frente a los cuestionamientos al concepto de «trabajo» de Marx”, Constelaciones: revista de Teoría Crítica, número 8/9, 2016-2017, pp. 236-255. En línea: http://constelaciones-rtc.net/article/view/1165 (último acceso: 26/09/18).
  11. Véanse por ejemplo ANTUNES, Ricardo, Los sentidos…, ob. cit., especialmente cap. VIII; y COLLIN, Denis, “Las tesis…”, ob. cit.
  12. Tratamos esta crítica particularmente en el capítulo segundo, parágrafo I.
  13. Retrospectivamente, esto justifica que hayamos partido de la categoría de “trabajo abstracto” y no de la de “trabajo asalariado”, que es su traducción en la circulación/distribución, nivel analítico que no permite el mismo despliegue de determinaciones.
  14. La formulación clásica de este debate se remonta a las críticas de Rosa Luxemburg al revisionismo de Bernstein en Reforma o Revolución, publicado por primera vez en el año 1900.
  15. Tomamos esta observación crítica de DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación…, ob. cit., pp. 528-538.
  16. La célebre tesis leninista de que el socialismo es introducido al proletariado desde “afuera”, por los intelectuales burgueses especialmente, es la concreción más conocida de esta idea, aunque no la única. Una discusión más amplia sobre este punto, que toma como blanco al llamado “socialismo científico”, puede encontrarse en HOLLOWAY, John, Cambiar el mundo…, ob. cit., cap. 7.
  17. DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación…, ob. cit., pp. 533-534.
  18. Como vimos en la tercera parte, la mercantilización y la precarización son dos de los rasgos centrales del capitalismo “posfordista”.
  19. Como señala Holloway: “En lugar de decirle a todo el mundo por dónde deberían empezar las luchas, es mejor reconocer la miríada de formas de lucha y buscar formas de conectarlas” (HOLLOWAY, John, Agrietar el capitalismo…, ob. cit., p. 217).
  20. Las teorías sobre los “nuevos movimientos sociales” son en ocasiones presentadas como las candidatas para cumplimentar dicho relevo. Véase por ejemplo MILLÁN, Mariano, “Los análisis contemporáneos sobre movimientos sociales y la teoría de la lucha de clases”, en Conflicto Social, Año 2, Nº 1 [en línea], Junio 2009. En: http://webiigg.sociales.uba.ar/conflictosocial/revista/01/index.htm (último acceso: 05/06/2013)


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