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2. Hacia una especificación de la crítica en el marco del capitalismo

El trabajo como relación social
históricamente determinada

En el capítulo anterior expusimos dos planteos críticos respecto a las sociedades modernas que compartían, a pesar de las diferencias de perspectiva, cierta visión transhistórica respecto al concepto de “trabajo”, que culminaba en una mirada tecnicista y/o naturalista respecto al desarrollo de determinadas esferas de dichas sociedades –particularmente la economía–. En el próximo capítulo nos detendremos con mayor atención en el corolario teórico-político de estas posiciones. Por el momento, basta con anticipar que una vez establecida una lectura reductiva del concepto de “trabajo” –sea a una operación técnica, sea a un proceso metabólico del cuerpo– y correlativamente de la “esfera” que supuestamente lo alberga –utilizando provisoriamente un término que necesita mayores precisiones: la economía– la alternativa política a las desdichas modernas radicará en una disminución de la importancia otorgada al trabajo y a las actividades económicas. Esta conclusión, que ya se insinúa de modo más o menos explícito en los planteos de Arendt y Habermas, será desarrollada en un contexto histórico preciso –las décadas de 1980 y 1990– por quienes sostienen las tesis del “fin del trabajo”.

El objetivo de este capítulo es avanzar en el desarrollo de una teoría de la modernidad capitalista partiendo de un concepto históricamente determinado de “trabajo”. Se intentarán explicitar algunas de las consecuencias que se derivan de un enfoque tal, en particular en contraposición con las posturas desarrolladas en el capítulo anterior.

En esta tarea es que sale a nuestro encuentro, de un modo inevitable, un autor: Karl Marx. Lamentablemente, la simple invocación de este nombre propio resulta riesgosa. La multiplicidad de interpretaciones que se han hecho de él hace que casi cualquier afirmación que se haga respecto a su obra entre en conflicto con alguna otra lectura realizada. Aquí, no obstante, no se tratará de hacer otra exégesis de sus escritos, sino que se intentará pensar, con él particularmente pero también con otros autores, el problema que nos ocupa. En este sentido, lejos se está además de proponer un “retorno a Marx”, como si de volver a una lectura no contaminada por las interpretaciones y acontecimientos posteriores se tratara. Por el contrario, pensaremos con este autor en función de las cuestiones que nos ocupan, aquí y ahora. Mal que les pese a los puristas, se trata de una lectura, desde el vamos, interesada.

Puesto de manifiesto este interés estratégico, cabe explicitar cuáles son las dos interpretaciones de la obra de Marx que han influido de un modo significativo en lo que sigue. Por un lado, la lectura que hace el filósofo argentino Enrique Dussel de lo que él mismo llama las tres redacciones de El capital.[1] Este autor hace un recorrido por distintos trabajos previos de Marx para explicitar el modo en que fue construyendo los conceptos y la metodología que permiten entender su obra cumbre. La interpretación que propone, polémica en muchos puntos, intenta aclarar entre otras cosas los supuestos éticos que guían su análisis, enfrentándose en este sentido con las lecturas economicistas, mecanicistas y tecnicistas de dicha obra.

Más decisiva por su especificidad en relación al problema que venimos tratando resulta la interpretación llevada a cabo por el filósofo e historiador canadiense Moishe Postone en su obra más importante, la ya citada Tiempo, trabajo y dominación social. Este pensador lleva a cabo una reinterpretación de la obra madura de Marx –particularmente de los Grundrisse y El capital– con el objeto de comprender, en clave crítica, los caracteres esenciales que explican el desarrollo histórico específico de la sociedad capitalista moderna. Con este objetivo, toma como punto de partida el concepto de “trabajo abstracto” para comprender la función histórica que, en tanto mediación social, el trabajo cumple en el capitalismo. En este recorrido, cuestiona otros planteos críticos respecto de las sociedades modernas, especialmente los tratamientos realizados por los pensadores de la Escuela de Frankfurt, incluyendo a Habermas. Este tipo de enfoque, podrá darse cuenta el lector, adquiere la mayor relevancia en función de la problemática que estamos abordando.[2]

I. Apuntes metodológicos: la determinación histórica de los procesos productivos

Un buen modo de introducir la cuestión que nos compete es refiriendo a un texto metodológico de Marx, la Introducción general a la crítica de la economía política, de 1857. Escrito publicado póstumamente pero que, de modo sugerente, se ubica en un momento crucial para su obra, cuando comenzaban a madurar las categorías que se plasmarían materialmente diez años después con la publicación de la primera edición de El capital. Por eso resulta significativo que Marx comience aclarando aquí que lo social tiene que estar ya en el punto de partida de cualquier análisis de la producción:

Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: éste es naturalmente el punto de partida. El cazador o el pescador solos y aislados, con los que comienzan Smith y Ricardo, pertenecen a las imaginaciones desprovistas de fantasía que produjeron las robinsonadas del siglo XVIII.[3]

Marx señala además que estas concepciones, que analizan los procesos productivos en términos de un individuo aislado, en realidad reproducen menos la condición supuestamente “originaria” del hombre que las relaciones propiamente burguesas de producción:

Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo –y por consiguiente, también el individuo productor– como dependiente y formando parte de un todo mayor […] Solamente al llegar al siglo XVIII, con la “sociedad civil”, las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior […] El hombre es, en el sentido más literal, un animal político, no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un individuo aislado, fuera de la sociedad […] no es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí.[4]

Este texto introduce algunos elementos interesantes a la luz del debate que abrimos en el capítulo anterior. En primer lugar, aparece una primera indicación, todavía imprecisa, respecto a una conexión históricamente determinada entre la producción y la razón instrumental. Solamente cuando el individuo aparece como un “productor privado” y los lazos sociales como un mero medio para sus fines egoístas, la propia producción puede adoptar también la forma de una necesidad puramente instrumental, no sujeta ya a las coacciones personales o comunitarias de las sociedades tradicionales. Este punto lo desarrollaremos con más detalle después, ya que resulta clave para cuestionar la vinculación necesaria que Habermas establece entre el trabajo y la acción instrumental. En segundo lugar, no deja de ser llamativo que Marx utilice aquí la expresión aristotélica “animal político”[5] para referirse al hombre –y en particular, al hombre “productor”–. Esto invita a que nos preguntemos si Marx realmente pretendía, en su análisis, disolver al animal político en el animal social (como supone Arendt), o si más bien no procuraba relativizar la dicotomía misma. Finalmente, el último paralelo que se establece entre el carácter social de la producción y del lenguaje vuelve a introducir un interrogante, ahora respecto de la dicotomía habermasiana entre trabajo e interacción. Intentaremos echar luz sobre estas cuestiones, entre otras, a lo largo del presente capítulo.

Claro que mientras nosotros discutimos con Arendt y Habermas, Marx lo hace en particular con la economía política burguesa. De todas formas, aquí interesa justamente marcar el paralelismo entre el reproche que él le propina a esta última y el que nosotros comenzamos a esbozar en el capítulo anterior hacia aquellos autores. En efecto, Marx le cuestiona, por empezar, el hecho de:

presentar a la producción, a diferencia de la distribución, etc., como regida por leyes eternas de la naturaleza, independientes de la historia, ocasión esta que sirve para introducir subrepticiamente las relaciones burguesas como leyes naturales inmutables de la sociedad in abstracto.[6]

La precaución metodológica que toma Marx es importante: puede hablarse de la “producción en general” porque en todas las épocas la misma tiene ciertos caracteres comunes. Toda producción supone, en efecto, un sujeto que trabaja, un objeto trabajado, un instrumento de trabajo y un trabajo pasado, acumulado: “La producción en general es una abstracción, pero una abstracción que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo común, lo fija y nos ahorra así una repetición”.[7] No obstante, sería un error derivar de ella un estadio histórico real de la producción: “las llamadas condiciones generales de toda producción no son más que esos momentos abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico concreto de la producción.”[8]

En un nivel todavía abstracto del análisis, pero más concreto en relación al estudio de la producción como elemento independiente,[9] Marx analiza cómo ella pasa a codeterminarse en relación a la distribución, el intercambio y el consumo. Éstos constituyen una especie de silogismo, donde la producción es el término universal, la distribución y el intercambio el término particular, y el consumo el término singular. Sin entrar en el detalle de este texto, es importante tomar nota del hecho de que Marx plantea cómo cada término determina al otro y es a su vez determinado por él. Por ejemplo, en el caso de la relación producción-distribución, en un sentido la producción determina la distribución. Así, un individuo que produce como trabajador asalariado participa en la distribución de los productos bajo la forma del salario. Pero desde otro punto de vista, prosigue este autor, la distribución parece determinar la producción: “un pueblo conquistador divide al país entre los conquistadores e impone así una determinada repartición y forma de propiedad territorial; determina, por consiguiente, la producción.”[10] La conclusión que saca Marx de este análisis es la siguiente:

El resultado al que llegamos no es que la producción, la distribución, el cambio y el consumo sean idénticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de una unidad. Una producción determinada, por lo tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos diferentes momentos. A decir verdad, también la producción, bajo su forma unilateral, está a su vez determinada por los otros momentos […] Entre los diferentes momentos tiene lugar una acción recíproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgánicos.[11]

Un nivel más concreto del análisis revela entonces que la producción se encuentra determinada siempre práctica y socialmente por los otros momentos. No hay aquí nada semejante a una reducción de la prâxis a la poíesis, como planteaba Habermas, sino una mutua determinación. La producción no determina unilateralmente los otros momentos. Tampoco es un elemento independiente cuando se analiza una formación social concreta. Por lo tanto, no hay nada más inadecuado metodológicamente para Marx que explicar un estadio social a partir de la categoría de “producción” considerada en abstracto. Y, más importante aún, tampoco sería correcto analizar los fenómenos productivos en un momento determinado derivándolos de los elementos de la “producción en general”.[12] Ahora bien: como señalamos en el capítulo anterior, esto último es lo que tiende a deslizarse en el tratamiento habermasiano.[13]

Cuando Marx se encarga de explicitar el método de la economía política, plantea que el punto de llegada es una totalidad concreta, resultado de un proceso de pensamiento, que partiendo de una representación inmediata del todo aún confusa (el ejemplo de Marx es la “población”), busca las determinaciones simples (por ejemplo: las clases, la división del trabajo, etc.), abstrayéndolas de la representación del todo, para sólo después emprender el camino de regreso hacia la totalidad concreta, que ahora aparece explicada en sus múltiples determinaciones: “lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida”.[14]

Ahora bien: resulta sumamente relevante la pregunta que formula Marx respecto al orden que tiene que seguir la exposición de las categorías económicas: “estas categorías simples: ¿no tienen una existencia histórica o natural autónoma, anterior a las categorías concretas?”[15] Enrique Dussel resume del siguiente modo la postura del filósofo alemán en relación a este problema:

No se trata de que las categorías o el orden del pensar produzcan la realidad (Hegel). No se trata de pensar que la realidad se manifiesta ya claramente en la representación plena (empirismo). No se trata tampoco de confundir el orden del pensar (categorías) con el de la realidad […] Pero tampoco debe pensarse que ambos órdenes están absolutamente separados, lo que determinaría que el orden de la sucesión o movimiento de las categorías es efecto del puro orden del pensar (idealismo, al fin). Pero tampoco puede pensarse que el orden de las categorías está determinado por su aparición en la historia (primero las categorías más antiguas y posteriormente las más modernas). No. El orden de las categorías (orden del pensar teórico, que surge de la realidad pero no se confunde con la realidad) debe estar determinado por su posición sincrónica y esencial en la moderna sociedad capitalista. De esta manera el orden de las categorías (aunque sea un orden teórico) reconstituye la realidad en un orden abstracto, surgiendo desde la misma realidad (no desde las ideas). Pero la realidad a la cual el orden de las categorías hace referencia es la totalidad concreta, con múltiples determinaciones, que es la moderna sociedad burguesa.[16]

Este punto de llegada (la totalidad concreta de la moderna sociedad burguesa) resulta central para comprender la ventaja que acarrea el tratamiento marxiano para una elucidación crítica del concepto moderno de “trabajo”. El concepto arendtiano de “labor” y el habermasiano de “razón instrumental” son todavía demasiado inespecíficos para asir dicha totalidad concreta. Es cierto que incluso estos autores, concientes hasta cierto punto de esta limitación, traen a colación otros desarrollos de las sociedades modernas para historizar sus conceptos. Así, Arendt refiere a la “esfera social” y al carácter público de la labor moderna, mientras que Habermas plantea la autonomización de los subsistemas en la modernidad. No obstante, vimos que en ambos autores los conceptos ya definidos a priori conllevan una interpretación reductiva del trabajo, ya sea “naturalista” en un caso, ya sea “tecnicista” en el otro. La especificidad social del concepto moderno de “trabajo” no ha podido ser abordada con ellos. Para sorpresa de Hannah Arendt, es Karl Marx, supuesto glorificador de la labor, quien toma nota de que el “trabajo” es una categoría moderna:

El trabajo parece ser una categoría totalmente simple. También la representación del trabajo en su universalidad –como trabajo en general– es muy antigua. Y sin embargo, considerado en esta simplicidad desde el punto de vista económico, el “trabajo” es una categoría tan moderna como las relaciones que dan origen a esta abstracción simple.[17]

Según Marx, es Adam Smith –entre los economistas modernos– el primero que elucida al trabajo en términos de una actividad universal. Mientras los monetaristas concebían a la riqueza de un modo puramente objetivo (dinero) y los fisiócratas de un modo subjetivo pero limitado a una forma particular de actividad productiva (agricultura), Smith habría tratado tanto el acto subjetivo como su producto de un modo abstracto, general. Ahora bien: no sería correcto afirmar sin más que de este modo es descubierta la esencia transhistórica “trabajo”:

Podría parecer ahora que de este modo se habría encontrado simplemente la expresión abstracta de la relación más simple y antigua, en que entran los hombres en tanto productores, cualquiera sea la forma de sociedad. Esto es cierto en un sentido. Pero no en el otro. La indiferencia frente a un género determinado de trabajo supone una totalidad muy desarrollada de géneros reales de trabajos, ninguno de los cuales predomina sobre los demás […] Entonces, deja de ser pensado solamente bajo una forma particular. Por otra parte, esta abstracción del trabajo en general no es solamente el resultado intelectual de una totalidad concreta de trabajos. La indiferencia hacia un trabajo particular corresponde a una forma de sociedad en la cual los individuos pueden pasar fácilmente de un trabajo a otro y en la que el género determinado de trabajo es para ellos algo fortuito y, por lo tanto, indiferente. El trabajo se ha convertido entonces, no sólo en tanto categoría, sino también en la realidad, en el medio para crear la riqueza en general.[18]

De este modo, una categoría en apariencia simple, la de “trabajo”, revela su naturaleza moderna.[19] Para avanzar un poco más, tendremos que remitirnos a El capital, donde aparece la categoría de “trabajo abstracto”, en función ahora de un análisis de las sociedades modernas que busca asir esa totalidad concreta –punto de llegada de la investigación– que es el capitalismo.

II. El trabajo como relación social históricamente determinada: “trabajo abstracto”

La categoría que nos interesa, la de “trabajo abstracto”, aparece en el primer capítulo de El capital. Cabe recordar que allí Marx, de modo consecuente con las consideraciones metodológicas antes señaladas, comienza su exposición con una categoría históricamente específica: la mercancía como forma elemental de la riqueza en el modo capitalista de producción. La categoría de “trabajo abstracto” se deriva de su análisis. Resumámoslo sintéticamente.

La mercancía posee dos determinaciones fundamentales: el valor de uso y el valor de cambio. El primero no plantea, en principio, mayores dificultades: radica en la utilidad de la mercancía, en su capacidad, de acuerdo a sus propiedades, para satisfacer necesidades humanas. El valor de uso no es, entonces, una determinación específica de la mercancía, sino de todo objeto material socialmente útil. El valor de cambio, por su parte, aparece en primera instancia como una relación puramente cuantitativa, en tanto proporción por la que se intercambia un valor de uso por otro. Tenemos aquí una nota que sí es distintiva de la mercancía: la intercambiabilidad.

No obstante, el análisis no se agota aquí, pues la proporción en que una mercancía se intercambia por otra en cada caso es variable y relativa. El valor de cambio, entonces, tiene que ser el modo de manifestación de otra cosa que es común a todas las mercancías que se intercambian, un contenido diferenciable de sus modos de expresión. La única nota común que Marx encuentra es que todas las mercancías son productos del trabajo. Pero, ¿de qué trabajo? Es aquí donde es introducido el concepto de “trabajo abstracto”. Lo común no puede derivar del trabajo en su dimensión concreta, es decir, como creador de valores de uso, porque los distintos trabajos concretos difieren cualitativamente:

Con el carácter útil de los productos del trabajo se desvanece el carácter útil de los trabajos representados en ellos y, por ende, se desvanecen las diversas formas concretas de esos trabajos; estos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente humano.[20]

Llegados a este punto, hay que señalar que dentro del marxismo hay una discusión, que lleva varias décadas, respecto al status ontológico del concepto. La interpretación tradicional dentro del marxismo considera que se trata de un concepto transhistórico: en todas las formaciones sociales el trabajo implicaría un cierto gasto fisiológico de energía física y mental. Por lo cual el “trabajo abstracto” no sería más que el sustrato material de todo trabajo.

Otra línea interpretativa, que se remonta a la obra pionera de 1924 del economista ruso Isaak Rubin[21] y que especialmente en los últimos años ha sido proseguida por distintos marxistas heterodoxos,[22] sostiene en cambio que se trata de una categoría histórica, específica del capitalismo. La discusión, además de tener una larga historia, es compleja, por lo que abordarla acabadamente escapa a los límites de este trabajo. No obstante, se hace necesario al menos una justificación de por qué aquí se seguirá esta segunda interpretación.

Resulta difícil sin embargo obviar otra pregunta, a saber: ¿qué es lo que dijo el propio Marx sobre la cuestión? En principio, en ninguno de sus textos aparece una afirmación taxativa que elimine cualquier vestigio de duda al respecto. Es en el capítulo I de El capital donde se explicita la categoría; pero la definición que se da allí parece corresponderse con la interpretación tradicional:

Si se prescinde del carácter determinado de la actividad productiva y por tanto del carácter útil del trabajo, lo que subsiste de éste es el ser un gasto de fuerza de trabajo humana. Aunque actividades productivas cualitativamente diferentes, el trabajo del sastre y del tejedor son ambos gasto productivo del cerebro, músculo, nervio, mano, etc., humanos, y en este sentido uno y otro son trabajo humano.[23]

A continuación, Marx introduce el concepto de trabajo medio simple, que ya alude a la cuestión de la calificación media del trabajo y, por tanto, incluye una dimensión histórico-social antes que fisiológica:

Éste [el trabajo humano abstracto o general] es gasto de la fuerza de trabajo simple que, término medio, todo hombre común, sin necesidad de un desarrollo especial, posee en su organismo corporal. El carácter del trabajo medio simple varía, por cierto, según los diversos países y épocas culturales, pero está dado para una sociedad determinada.[24]

Aunque aquí se alerta sobre una interpretación toscamente fisicalista del concepto de “trabajo abstracto”, tenemos que notar que la cuestión de la historicidad de la categoría misma no queda decidida. En efecto: una cosa es que el “trabajo abstracto” varíe de una sociedad a otra (de acuerdo a la formación general de la población considerada, por ejemplo); otra muy distinta es que la categoría misma, en su estatuto epistemológico, sea planteada como histórica. Si tomamos en consideración el hecho de que el trabajo abstracto es lo que constituye el valor (la sustancia del valor de cambio) la importancia de la cuestión en lo que hace a la interpretación de la teoría de Marx salta a la vista: es el estatuto epistemológico de la misma teoría del valor lo que está en juego aquí. Quien planteó claramente esta cuestión fue Rubin:

Una de dos cosas es posible: si el trabajo abstracto es un gasto de energía humana en forma fisiológica, entonces el valor también tiene un carácter material cosificado. O bien, el valor es un fenómeno social, y entonces el trabajo abstracto también debe ser entendido como un fenómeno social vinculado con una determinada forma social de la producción.[25]

A mi juicio no existe forma de escapar de la encrucijada planteada por Rubin. En cambio –y esto lo aclaro para evitar un equívoco frecuente– sí es perfectamente compatible una interpretación transhistórica de la categoría de “trabajo abstracto” con una interpretación histórica de la forma del valor, lo cual no salva el carácter transhistórico de la categoría “valor” y, con ella, de una parte crucial de la propia teoría del valor-trabajo. Este es el camino seguido, por ejemplo, por el investigador argentino Iñigo Carrera.[26] Aunque él intenta compatibilizar una interpretación transhistórica de la categoría de “trabajo abstracto” con una histórica del valor, en realidad lo que él entiende históricamente es la forma del valor y no su sustancia (olvidando la distinción analítica, tardía en Marx, entre valor y valor de cambio).[27] De un modo consecuente, él entiende que la categoría histórica no es la de “trabajo abstracto” sino la de “trabajo privado”, que efectivamente puede comprenderse como la fuente de la forma-valor (y no del “valor” a secas, como equívocamente señala).[28]

El carácter históricamente específico de las categorías de “trabajo abstracto” y “valor”, no puede derivarse, en realidad, de un análisis aislado del capítulo I de El capital, sino que debe ser articulado a partir de la totalidad concreta que se va desplegando en esta obra que, cabe recordar, Marx no llegó a completar en vida.

Moishe Postone es a mi juicio quien ha argumentado del modo más convincente sobre la necesidad de partir de una interpretación histórica de estas categorías tanto para elucidar algunos pasajes clave de El capital y los Grundrisse como para extraer todas las consecuencias críticas que se derivan de la totalidad del análisis de Marx. Respecto a lo primero, en este capítulo traeremos algunos de estos pasajes para iluminar parte del punto. En relación a lo segundo –lo más importante– considero con Postone que la lectura transhistórica de los conceptos de “valor” y “trabajo abstracto” tiende a reducir el campo de la crítica marxiana al capitalismo a las instituciones de la propiedad privada, el mercado y la división de clases.[29] De este modo, el carácter específico del aparato industrial moderno, así como el papel social que cumple el trabajo, son dejados relativamente en la sombra o analizados desde un punto de vista naturalista y/o técnico –como sucedía en Arendt y Habermas–. Entiendo entonces que la interpretación histórica de estas categorías es más adecuada teniendo en cuenta el propósito que se persigue aquí. Esta es al menos la hipótesis de la que voy a partir: deberá ser juzgada a la luz de su potencialidad heurística, la cual se irá poniendo de manifiesto no sólo en el curso de este capítulo sino también en los siguientes.

Retomemos ahora el hilo de la exposición que comenzamos. Lo que tenemos que comprender es cuál es la especificidad histórica del “trabajo” en las sociedades modernas capitalistas. La comparación con otras sociedades, procedimiento elucidatorio frecuente en Marx, resulta pertinente para comenzar. En las sociedades “tradicionales”, pero también en una posible sociedad comunista, tanto el trabajo como sus productos se encuentran regulados por relaciones sociales abiertas, que pueden ser de distintos tipos. En las sociedades feudales de la Edad Media europea, por ejemplo, los lazos sociales se fundaban en relaciones de dependencia personal, lo cual “caracteriza tanto las relaciones sociales en que tiene lugar la producción material como las otras esferas de la vida estructuradas sobre dicha producción.”[30] En una posible sociedad comunista –y algo similar ocurría en las asociaciones comunitarias tradicionales– las relaciones manifiestas regularían el tiempo dedicado a cada tarea, así como la distribución de los productos, de acuerdo a criterios variables establecidos obedeciendo a esas mismas relaciones.

En la sociedad capitalista, donde todos los productos del trabajo deben adquirir la forma mercantil, hace su aparición un tipo de relación social peculiar, cualitativamente diferente a toda relación abierta anterior. Con el progresivo surgimiento de la sociedad moderna los lazos tradicionales de dependencia personal y comunitaria comienzan a resquebrajarse. En su lugar, emergen un conjunto de mediaciones objetivas que condicionan de un modo socialmente específico a los individuos a pesar de la independencia que parecen poseer en tanto productores privados y libres. Así se plantea en los Grundrisse:

La dependencia mutua y generalizada de los individuos recíprocamente indiferentes constituye su nexo social. Este nexo social se expresa en el valor de cambio, y sólo en éste la actividad propia o el producto se transforman para cada individuo en una actividad o en un producto para él mismo. El individuo debe producir un producto universal: el valor de cambio o, considerado éste en sí aisladamente e individualizado, dinero. Por otra parte, el poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de los otros o sobre las riquezas sociales, lo posee en cuanto es propietario de valores de cambio […] La actividad, cualquiera que sea su forma fenoménica individual, y el producto de la actividad, cualquiera que sea su carácter particular, es el valor de cambio, vale decir, algo universal en el cual toda individualidad, todo carácter propio es negado y cancelado. En realidad, esta es una situación muy distinta de aquella en la cual el individuo, o el individuo natural o históricamente ampliado en la familia o en la tribu (y luego en la comunidad) se reproduce sobre bases directamente naturales, o en las que su actividad productiva y su participación en la producción está orientada hacia una determinada forma de trabajo y de producto, y su relación con los otros está determinada precisamente de ese modo.[31]

Nótese que aquí Marx señala, aunque no con la terminología definitiva, que tanto el producto como la propia actividad productiva (trabajo) sufren una metamorfosis radical en esta sociedad: presentan un carácter universal, independiente de sus formas fenoménicas particulares, y en tanto tales funcionan como el nexo social entre los individuos recíprocamente indiferentes. En la terminología más ajustada de El capital, son el valor como sustancia general (independientemente de los distintos modos en que pueda manifestarse como valor de cambio) y el trabajo abstracto como la actividad universal que lo genera, los que constituyen dichas mediaciones sociales. Esto es así porque en una sociedad productora de mercancías las personas no consumen lo que producen; tampoco consumen lo que producen otros en función de relaciones sociales manifiestas (abiertas) que regulan el intercambio y la distribución de las actividades y los productos. Por el contrario, las actividades y productos, independientemente de sus formas concretas, no resultan mediadas, sino que funcionan por sí mismas como mediaciones sociales.

Los productos, entonces, adquieren una forma universal como valores –pudiendo así el dinero, en tanto mercancía que no tiene en principio más valor de uso que el ser medio de cambio, funcionar como equivalente general–.

Simultáneamente, el trabajo se transforma en el medio para adquirir los productos de los otros. Siguiendo a Postone, entiendo que el concepto de “trabajo abstracto” señala esta función social específica que el trabajo –independientemente de su contenido en tanto “trabajo concreto”– cumple en el capitalismo. De ahí la importancia del análisis del carácter dual del trabajo en El capital:

Al producir valores de uso, el trabajo en el capitalismo puede considerarse como una actividad intencional que transforma la materia de un modo determinado –lo que Marx denomina “trabajo concreto”–. Lo que llama “trabajo abstracto” es la función del trabajo como actividad de mediación social. En todas las sociedades existen diversos tipos de lo que consideramos trabajo (aunque no sea en la forma general “secularizada” que implica la categoría de trabajo concreto) pero el trabajo abstracto es específico del capitalismo […] En todas las formaciones sociales, el trabajo, por supuesto, tiene un carácter social […] En las sociedades no capitalistas, las actividades laborales son sociales en virtud de la matriz de relaciones sociales abiertas en que están insertas. Esta matriz es el principio constituyente de estas sociedades, distintos trabajos adquieren un carácter social a través de estas relaciones sociales […] En el capitalismo, el propio trabajo constituye una mediación social en lugar de dicha matriz de relaciones.[32]

Nótese que es precisamente esta dimensión específicamente social del trabajo la que estaba ausente en los análisis de Arendt y Habermas. Ellos consideraban al trabajo simplemente como “trabajo concreto”, y en él enfocaban su crítica. Más adelante intentaremos mostrar cómo las dinámicas que ellos imputan al trabajo per se se explican mejor por el carácter históricamente determinado del trabajo en el capitalismo. En vista de ello necesitamos introducir conceptos adicionales, para lo cual tenemos que proseguir este análisis.

III. Trabajo abstracto y dominación social: la cuestión de la medida en el tiempo

Vimos que en la sociedad burguesa, la aparente autonomía individual se da en el marco de un sistema de dependencias objetivas. Resulta de esta situación un nexo social característico de esta sociedad, por el cual las personas se ven obligadas a producir valor, incluso si su único objetivo es satisfacer sus necesidades más básicas. Pero la naturaleza de esta obligación es peculiar, ya que no es el resultado de una coacción personal (como por ejemplo, la ejercida por el amo sobre su esclavo), sino de una impersonal, objetiva: la necesidad de producir valores de cambio para adquirir los valores de uso producidos por otros sujetos. Esto quiere decir que la dominación en el capitalismo no se da solamente en el trabajo sino también, y sobre todo, a través y por medio del trabajo.

De todas formas, al no basarse en una coacción personal manifiesta sino en una objetiva, impersonal y abstracta, la dominación que emerge no resulta manifiesta sino que, más bien, tiende a disimularse. Lo cual se refuerza aún más por el hecho de que el trabajo en el capitalismo es al mismo tiempo un trabajo concreto, una actividad que media con la naturaleza para producir valores de uso que satisfacen necesidades. La función social del trabajo aparece siempre en un trabajo concreto, particular. Es por esta razón que la especificidad del trabajo como mediación social no se revela en un mero análisis de él en tanto actividad, sino que sólo se vuelve inteligible a partir del despliegue de sus productos específicos: veremos que ellos son el valor, el plusvalor y el capital.[33] Por lo tanto, hay una forma de fetichismo del “trabajo” que es fundamental en el capitalismo, que consiste en trasponer características específicas que el mismo posee por su función social en esta sociedad al trabajo per se, por lo cual las mismas son ontologizadas y naturalizadas.

Por cierto que el planteo de Arendt, que como vimos entiende al trabajo moderno en términos de “labor”, es decir, como mero proceso cíclico del cuerpo y sus necesidades, responde a esta forma inmediata en que el trabajo aparece ante la conciencia cotidiana. Cualquier análisis que parta de estas premisas es impotente a la hora de reconocer la necesidad específicamente social asociada al trabajo en el capitalismo –que es una forma de dominación– y tiende a solaparla en una única necesidad natural y transhistórica. Profundizaremos esto más adelante, y veremos que algo similar también ocurre con Habermas y su idea del trabajo como “acción instrumental”.

Ahora tenemos que profundizar la idea ya esbozada de una dominación abstracta e impersonal por medio del trabajo. Para esto, debemos introducir el problema de la medida del valor. Según Marx, la magnitud del valor de una mercancía se determina por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla. Vimos ya que una primera abstracción, la del carácter concreto del trabajo, conducía al concepto de “trabajo abstracto”. La cuestión de la medida del valor conduce a una nueva determinación de este concepto: la de un “tiempo abstracto”.[34] Se trata de un tiempo social que determina y condiciona con el carácter de una necesidad (histórica y no natural) la actividad individual de los productores. Veamos el ejemplo de Marx:

Tras la adopción en Inglaterra del telar de vapor, por ejemplo, bastó más o menos la mitad de trabajo que antes para convertir en tela determinada cantidad de hilo. Para efectuar esa conversión, el tejedor manual inglés necesitaba emplear ahora exactamente el mismo tiempo de trabajo que antes, pero el producto de su hora individual de trabajo representaba únicamente media hora de trabajo social, y su valor disminuyó, por consiguiente, a la mitad del que antes tenía.[35]

En este sentido, el tiempo se impone como una medida normativa, pero que no resulta de una imposición social explícita (una norma legal, por ejemplo), sino de una impersonal y abstracta. Podemos llamarla “ley económica” pero en el sentido de una ley social históricamente determinada. Según el sentido en que la entendemos, la de Marx no es una teoría económica general sino un análisis de las relaciones sociales constitutivas del capitalismo, que en cuanto tales se expresan en leyes que presentan un carácter “objetivo” (en tanto independientes de la voluntad y la conciencia individuales), cuya naturaleza histórica y superable es lo que la crítica debe poner de manifiesto. Este carácter esencialmente crítico y negativo es lo que separa de un modo fundamental a la crítica de la economía política de la economía clásica[36] y, más generalmente, de toda “ciencia positiva”.[37]

Ahora bien: ¿cuál es la naturaleza de este tiempo social que se impone como una necesidad? Al igual que el trabajo abstracto –que supone hacer abstracción de toda cualidad de la actividad– la magnitud del valor se determina por un tiempo igualmente abstracto, esto es, un tiempo homogéneo, continuo, divisible y uniforme. Para comprender su especificidad, Postone lo contrapone al “tiempo concreto”, dependiente de los acontecimientos, que predominaba antes de la llegada de la industria moderna:

Llamaré concretos a los distintos tipos de tiempo en los que éste se regula en función de los acontecimientos. Estas formas se refieren a, y pueden ser comprendidas a través de, ciclos naturales y periodicidades de la vida humana, así como a tareas o procesos particulares […] Antes de la llegada de la sociedad moderna, capitalista, en Europa occidental, las concepciones dominantes del tiempo fueron diferentes clases de tiempo concreto.[38]

La peculiaridad del “tiempo abstracto” radica, entonces, en que es un tiempo que transcurre de un modo independiente a los acontecimientos que suceden en él pero que, sin embargo, se impone como una norma en las actividades concretas que realizan los individuos. Siendo un tiempo sin cualidad, impone una norma temporal abstracta a toda actividad. La abstracción real domina lo concreto; la cantidad a la cualidad. Por esto, criticando la idea de la justicia como igualdad abstracta planteada por Proudhon, afirma Marx: “el valor relativo, medido por el tiempo de trabajo, es fatalmente la fórmula de la esclavitud moderna del obrero, en vez de ser, como Proudhon dice, la ‘teoría revolucionaria’ de la emancipación del proletariado”.[39] Más adelante, completa la idea señalando amargamente: “el tiempo es todo, el hombre no es nada; todo lo más, es el esqueleto del tiempo. No se trata, pues, de la calidad. La cantidad sola lo decide todo; hora por hora, jornada por jornada; pero esta igualdad del trabajo no es obra de la eterna justicia de Proudhon; es, simplemente, el hecho de la industria moderna.”[40]

IV. Fuerza de trabajo, capital y plusvalor

Para proseguir el análisis del trabajo en la modernidad, necesitamos todavía dejar esbozados otros conceptos centrales, que servirán para avanzar y aclarar lo ya expuesto. Siguiendo a Marx, tenemos que introducir ahora el concepto de capital.

El capital no es ni una cosa, ni una simple suma de dinero: es una relación social muy particular, estrechamente vinculada con la función que cumple el trabajo en el capitalismo. En el capítulo IV de El capital se introduce el concepto de “fuerza de trabajo” para explicar su origen. Por el mismo se entiende el conjunto de las facultades físicas y mentales que existen en la corporeidad, en la persona viva del trabajador, y que este pone en juego al momento de ejecutar un trabajo.[41] En el capitalismo, la fuerza de trabajo es una mercancía como cualquier otra, lo cual es resultado de un proceso histórico:

para que el poseedor de dinero encuentre la fuerza de trabajo en el mercado, como mercancía, deben cumplirse diversas condiciones. El intercambio de mercancías, en sí y para sí, no implica más relaciones de dependencia que las que surgen de su propia naturaleza […] Para que su poseedor la venda como mercancía es necesario que pueda disponer de la misma, y por tanto que sea propietario libre de su capacidad de trabajo.[42]

Este proceso corresponde al que describimos anteriormente cuando introdujimos el concepto de “trabajo abstracto”. La venta de la fuerza de trabajo supone que el trabajador se halla “liberado” de toda atadura respecto de relaciones sociales “abiertas” (de dominación personal, de pertenencia comunitaria, etc.). Sólo bajo la generalización de estas condiciones, el trabajo pasa a funcionar como la mediación social general que explicitamos. De hecho, entendemos aquí que ambos conceptos son complementarios, funcionando, por así decir, como las dos caras de la misma moneda. Pero el concepto de “trabajo abstracto” se plantea en un nivel analítico, que es el de la producción, que permite captar mejor la dualidad del trabajo en el capitalismo y su papel como principio de un tipo específico de dominación, así como su conexión estrecha con el valor como forma social de la riqueza. La “fuerza de trabajo” como mercancía, en cambio, es un concepto que se plantea más bien al nivel de la circulación (específicamente, en el mercado de trabajo), y que por lo tanto no permite el despliegue de estas determinaciones.[43] Por eso cuando Marx en el capítulo V procura explicitar el concepto de “plusvalor”, vuelve a introducir la distinción entre trabajo concreto y trabajo abstracto en términos de la naturaleza dual del proceso capitalista de producción, como enseguida veremos.

El valor de la fuerza de trabajo se determina como el de cualquier otra mercancía: por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla. Por lo tanto, este valor tiene que incluir, en primer lugar, los medios de subsistencia indispensables para mantener la fuerza de trabajo. En segundo lugar, se incluyen en dicho valor los medios de subsistencia de los sustitutos, esto es, los hijos de los trabajadores. Y finalmente, se considera en él también la formación del trabajador, o sea, los costos de aprendizaje y educación. En la medida en que las necesidades son siempre históricas y por tanto variables, el valor de la fuerza de trabajo encierra siempre un componente social y moral.[44]

Como mercancía, la fuerza de trabajo se encuentra entonces sujeta a un conjunto de dispositivos de medida de las capacidades laborales. Si anteriormente vimos que el concepto de “trabajo abstracto” indicaba este proceso de homologación de los tiempos sociales de las actividades y los productos, vemos ahora que también las capacidades y habilidades de los trabajadores se encuentran sujetas a un proceso semejante. Las distintas formaciones de los obreros se vuelven conmensurables en relación al tiempo socialmente necesario para producirlas. Cabe recordar en este punto que el trabajo simple no refiere, como en ocasiones tiende a pensarse, a una realidad inmediata e inmutable (el mero gasto fisiológico de energía, el trabajo manual directo, etc.) sino a una unidad socialmente conformada, esto es, un estándar de instrucción socialmente generalizado.[45] Como relación social compleja y central de la vida moderna, el trabajo remite siempre al conjunto de medidas sociales de las actividades, los productos, así como también de las capacidades y formaciones de los trabajadores.[46] Ningún análisis centrado en el mero “trabajo concreto”, ni mucho menos en un concepto transhistórico de “trabajo”, puede asir estas determinaciones sociales.

En el capítulo V de El capital, Marx desarrolla el concepto de plusvalor en relación con el de capital. Así como el trabajo presenta una naturaleza dual, el proceso capitalista de producción es a la vez un proceso de trabajo y un proceso de valorización. Bajo el primer aspecto, el trabajo puede considerarse como una actividad orientada a un fin (producción de valores de uso), que para ello utiliza determinados medios de trabajo. Se trata de una caracterización general, que para Marx no nos dice nada respecto a las condiciones sociales en que se ejecuta el trabajo: es como proceso de valorización que el trabajo adquiere una forma capitalista.[47]

El proceso de valorización coincide con el consumo de la fuerza de trabajo. Esta última produce valor más allá del tiempo socialmente necesario para su reproducción. La diferencia entre ambas magnitudes implica la producción de un plusvalor. Aunque en una primera instancia el plusvalor aparece como un resultado del capital (que ha adelantado el valor de los medios de producción, de la materia prima y de la fuerza de trabajo), el análisis posterior va elucidando cómo el plusvalor, y su acumulación progresiva, constituyen la esencia del capital. Esto se termina de aclarar en el capítulo XXII de El capital, donde se analiza la conversión del plusvalor en capital a través del proceso de acumulación. El valor perpetuamente acrecentado, este proceso aparentemente carente de límites, es el núcleo del capital. El capitalista no es más que la personificación del mismo:

en cuanto capital personificado, su motivo impulsor no es el valor de uso y el disfrute, sino el valor de cambio y su acrecentamiento. Como fanático de la valorización del valor, el capitalista constriñe implacablemente a la humanidad a producir por producir.[48]

 

Pero así como el valor, en su proceso continuo de expansión y acrecentamiento, es la esencia del capital, éste último es la totalidad que permanece en sus continuas metamorfosis:

El valor o la esencia última del capital es la totalidad (como la serpiente) que se transforma en diversas sustancias (como las pieles del animal en su metamorfosis). Su “identidad” […] no se modifica en la diferencia: los entes diferentes (dinero, mercancía, etc.) son siempre manifestaciones de la misma esencia (del capital).[49]

En tanto totalidad, el capital expresa el movimiento profundo de la sociedad burguesa: la expansión del valor como dinámica puramente cuantitativa que se ha autonomizado respecto a las experiencias y expectativas vívidas de los actores –el “mundo de la vida” en el sentido habermasiano–. Retrospectivamente, el concepto de “capital” como valor que se valoriza permite entender por qué el trabajo abstracto es una “abstracción real” y a la vez una categoría crítica, ya que pone de manifiesto la naturaleza alienada de las relaciones sociales modernas en tanto sujetas a un proceso autorreferencial semejante. Sin embargo, veremos más adelante que esta totalidad tiene un carácter contradictorio, lo cual permite anticipar su finitud histórica y considerar la posibilidad de su superación.

Hasta aquí, fuimos introduciendo las distintas categorías del análisis de Marx que nos interesan. Lo hicimos tratando de captar su articulación profunda. No obstante, por la misma estrategia expositiva elegida, dicho análisis asume una forma sumamente estática, que no deja captar la dinámica del movimiento. Esto lo haremos en el próximo parágrafo. Pero antes, extraeremos dos apreciaciones de lo ya expuesto.

En primer lugar, este planteo nos brinda un conjunto de categorías históricamente específicas para comprender la naturaleza del trabajo en el capitalismo. Vimos algunas como las de “trabajo abstracto” y “fuerza de trabajo”. Cabría mencionar también la de “trabajo productivo”, que en el capitalismo ya no remite a la mera producción de un valor de uso sino a la producción de un plusvalor. Se trata de categorías que refieren siempre a relaciones, más específicamente, a determinadas relaciones sociales, que apuntan a formas abstractas e impersonales de dominación. Lejos de ontologizar el trabajo, como insinúan Habermas y Arendt, el estudio marxiano nos brinda las herramientas categoriales que necesitamos para comprender su configuración específicamente histórica como relación social, y por lo tanto también su posible superación.

En segundo lugar, al escudriñar el proceso capitalista de producción no sólo en términos de un proceso de trabajo, sino también y más fundamentalmente en términos de un proceso específicamente histórico de valorización, este análisis permite evitar una visión puramente técnica y eficientista del proceso moderno de industrialización, tal como vimos que aparece por ejemplo en Habermas. Esto quedará más claro en el próximo parágrafo, cuando veamos cómo para Marx históricamente el mismo proceso capitalista de producción, en tanto direccionado por un télos específico –la valorización– revoluciona el propio proceso material de trabajo, dándole también tintes específicos. Pero por lo que llevamos dicho, queda ya claro que en tanto proceso de valorización, el proceso capitalista de producción nunca es un proceso meramente técnico. El propio proceso de trabajo, en el capitalismo, está subordinado –en el sentido de que es un mero medio– al proceso de valorización, así como la producción de valores de uso no es más que un medio para la producción de valor (y plusvalor). Más adelante veremos también que es por esta razón –por el hecho de que el trabajo aquí no cuenta más que como un medio para la generación de valor– que el trabajo en el capitalismo es acción instrumental, lo cual es distinto a afirmar que se trata de una propiedad que ontológicamente le pertenecería, como vimos que en principio se desprende del tratamiento habermasiano. Todo esto apunta a la idea de que el movimiento moderno que llamamos “industrialización” no puede estudiarse ni como un proceso meramente técnico, ni como un simple resultado del aumento de complejidad de la producción.[50] En el próximo parágrafo intentaremos aclarar mejor este punto.

V. La dinámica específica de la producción capitalista y el papel de la crítica

Hasta aquí he expuesto una serie de conceptos que, según entiendo, apuntan a una comprensión históricamente determinada del trabajo en la modernidad. Ahora bien: esta clave interpretativa nos abre la puerta para una lectura también socialmente determinada y específica de la dinámica que siguen los procesos productivos en la modernidad (capitalista). Esto es: en oposición a los análisis –de entre los cuales el de Habermas cuenta aquí como modelo paradigmático– que entienden la dinámica de la producción moderna en términos abstractamente tecnicistas y eficientistas (“aumento de la complejidad de los sistemas de reproducción material”, “racionalización de la producción”, etc.) las categorías que fuimos articulando deberían permitirnos esbozar “otra historia” de este mismo proceso. Desde el punto de vista de una teoría crítica que, tal como se la entiende aquí, debe desnaturalizar aquello que se presenta como necesario –justamente para mostrar su carácter contingente y por lo tanto superable– una especificación de este tipo adquiere la mayor relevancia.

En este punto, tenemos que tratar una cuestión: la de la relación entre la dimensión abstracta y la concreta del trabajo. Hasta ahora, he explicado que el trabajo abstracto alude a la función social del trabajo en el capitalismo, mientras que el trabajo concreto designa la dimensión propiamente material y técnica del mismo. Podría parecer entonces que ambos aspectos del trabajo resultan ser independientes. Si fuera así, el capitalismo produciría un trastrocamiento meramente formal en los procesos productivos, al someterlos a un fin específico (la valorización) sin hacer variar su contenido. Ahora bien: esto no es así.

Como ya señalamos, la producción de mercancías implica una serie de coacciones que redundan en exigencias objetivas sobre el trabajo concreto: particularmente, al referirnos a la dimensión temporal de la ley del valor, remarcamos el hecho de que en esta instancia se hacía presente la coacción implicada por la necesidad de adecuación al tiempo de trabajo socialmente necesario. Marx señala que antes de que el capital modifique los modos de organización técnica del trabajo, la necesidad de extraer plusvalor se manifiesta en los imperativos de aumentar la escala de la producción, intensificar los ritmos de trabajo y extender la duración de la jornada laboral. Se trata de distintas modalidades de aumentar el plusvalor que inciden en el trabajo concreto pero sin modificar la base técnico-organizativa del proceso. Marx denomina plusvalor absoluto a aquel incrementado de este modo, es decir, aumentando la cantidad de plustrabajo manteniendo inalterada la cantidad de trabajo necesario. Se corresponde además con lo que él llama subsunción formal del trabajo al capital, con la cual el proceso de trabajo, sin ser alterado en lo esencial de sus aspectos materiales, se pone al servicio de la producción de plusvalor.[51]

Pero la relación interna, inmanente, entre trabajo concreto y trabajo abstracto, entre proceso de trabajo y proceso de valorización, sólo se pone verdaderamente de manifiesto cuando se opera lo que Marx llama subsunción real del trabajo al capital. Con la manufactura primero, que desarrolla la división del trabajo dentro de la fábrica (y con ella, al obrero colectivo a expensas del obrero individual) y fundamentalmente con la aparición de la gran industria (aproximadamente desde fines del siglo XVIII con la revolución industrial inglesa), se transforma radicalmente el proceso de trabajo, desde una base propiamente capitalista:

las fuerzas productivas del trabajo directamente social, socializado (colectivizado) merced a la cooperación, a la división del trabajo, a la aplicación de la maquinaria y en general a la transformación del proceso productivo en aplicación consciente de las ciencias naturales […] y de la tecnología […] este desarrollo de la fuerza productiva del trabajo objetivado, por oposición a la actividad laboral más o menos aislada de los individuos dispersos […] todo ello se presenta como fuerza productiva del capital […] es aquí donde el significado histórico de la producción capitalista surge por primera vez de manera palmaria (específica).[52]

Lo importante para nuestro análisis es el énfasis que pone Marx en mostrar que las consecuencias sociales negativas de la gran industria en particular no pueden imputarse a una necesidad meramente técnica, a un requerimiento de la “modernización” de la producción, sino a la forma capitalista que las innovaciones técnicas adoptan. Mientras que considerada en “sí misma” la maquinaria y, en general, la introducción de la ciencia y la tecnología en el proceso productivo, podrían redundar, por ejemplo, en abreviar el tiempo de trabajo, en eliminar y automatizar las tareas repetitivas y en reducir su excesiva parcelación, en el capitalismo las fuerzas productivas sociales –objetivadas en la máquina– se presentan de un modo antagónico frente al trabajador, como fuerzas externas que lo dominan y enajenan:

Un rasgo común de toda producción capitalista, en tanto no se trata sólo de un proceso de trabajo, sino a la vez de un proceso de valorización del capital, es que no es el obrero quien emplea a la condición de trabajo, sino, a la inversa, la condición de trabajo al obrero. Pero sólo con la maquinaria ese trastrocamiento adquiere una realidad técnicamente tangible. Mediante su transformación en autómata, el medio de trabajo se enfrenta al obrero, durante el proceso mismo de trabajo, como capital, como trabajo inanimado que domina y succiona la fuerza de trabajo viva. La escisión entre las potencias intelectuales del proceso de producción y el trabajo manual, así como la transformación de las mismas en poderes del capital sobre el trabajo, se consuma […] en la gran industria, erigida sobre el fundamento de la maquinaria.[53]

Como vemos, estos efectos “negativos” son imputados por Marx no a la transformación tecnológica en sí misma (el proceso de trabajo considerado en abstracto), sino al hecho de que la producción capitalista es un proceso de valorización. Por eso critica a los economistas burgueses que imputan estos efectos a una necesidad técnica (y la misma crítica es aplicable a Habermas):

¡Las contradicciones y antagonismos insuperables del empleo capitalista de la maquinaria no existen, ya que no provienen de la maquinaria misma, sino de su utilización capitalista! Por tanto, como considerada en sí la maquinaria abrevia el tiempo de trabajo, mientras que utilizada por los capitalistas lo prolonga; como en sí facilita el trabajo, pero empleada por los capitalistas aumenta su intensidad; como en sí es una victoria del hombre frente a las fuerzas de la naturaleza, pero empleada por los capitalistas impone al hombre el yugo de las fuerzas naturales; como en sí aumenta la riqueza del productor, pero cuando la emplean los capitalistas lo pauperiza.[54]

Donde más clara resulta la distancia entre la posibilidad técnica y la forma capitalista que asume es en la división del trabajo. Desde un punto de vista meramente técnico, la maquinaria permitiría suprimir la rígida división del trabajo propia de la manufactura. Esto se debe a que la misma simplifica las tareas y las vuelve más similares unas a otras, por lo cual pasa a ser superfluo que un mismo trabajador cumpla de un modo vitalicio la misma función. Sin embargo, la gran industria, como forma capitalista de la maquinaria, redunda en un proceso opuesto:

Aunque ahora, desde el punto de vista tecnológico, la maquinaria arroja por la borda el viejo sistema de la división del trabajo, en un primer momento este sistema vegeta en la fábrica por la fuerza de la costumbre, como tradición heredada de la manufactura, para después ser reproducido y consolidado por el capital de manera sistemática y de manera aún más repulsiva, como medio de explotación de la fuerza de trabajo. La especialidad vitalicia de manejar una herramienta parcial se convierte en la especialidad vitalicia de servir a una máquina parcial.[55]

Es importante recordar que estas consecuencias no se derivan de un “uso perverso” de la maquinaria por parte del capitalista. Para Marx, el capitalista es siempre la personificación de una relación, el capital, fundada en la absorción de trabajo vivo. En tanto proceso dirigido en última instancia a la creación de plusvalor, la dinámica de la producción capitalista adquiere una forma específica, que no emerge de una necesidad dictada por la dimensión del valor de uso sino por la del valor. Otro ejemplo: el aumento de la productividad no tiene como finalidad en el capitalismo aumentar las riquezas producidas (valor de uso), sino que es un medio para disminuir el tiempo de trabajo necesario (para la reproducción de la fuerza de trabajo) y de ese modo aumentar el tiempo de plustrabajo. Por eso, el crecimiento constante no es inmediatamente el resultado de una elección conciente (por ejemplo, aumentar la cantidad de producto para mejorar el bienestar de la población) sino una necesidad dictada por la naturaleza del capital. Por estas razones, la “producción” capitalista no puede estudiarse como un proceso meramente técnico sino como un proceso constituido y direccionado socialmente.[56]

Para una teoría crítica, resulta siempre fundamental subrayar la distancia entre lo posible y lo real. Vimos, en efecto, cómo Marx distingue claramente entre lo que sería posible dado un determinado estadio del desarrollo técnico y lo que efectivamente ocurre en el capitalismo.[57] Entiendo que lo posible no es algo separado de la realidad, sino aquello que, siendo materialmente alcanzable, opera a la vez como horizonte crítico de lo real. Una teoría crítica no acepta lo dado, sino que intenta poner de manifiesto su carácter contingente para a la vez avizorar las alternativas efectivamente posibles ante el mismo.

En el capítulo anterior he insistido, precisamente, en el hecho de que los planteos de Arendt y Habermas –y en general lo que he denominado “crítica tradicional del trabajo”– tienden a limitar el alcance de la crítica. Y he fundamentado esta afirmación más precisamente en el concepto de “trabajo” que manejan. Un análisis transhistórico del concepto, o bien uno que analiza su desarrollo histórico en términos de un proceso evolutivo necesario, tienden indefectiblemente a operar dicha limitación. La especificación histórica del concepto, por el contrario, funciona como un modo de relativizar lo dado y, por lo tanto, implica una ampliación de la crítica y con ella del campo de lo posible. En la crítica, entonces, se articulan dos momentos: uno negativo, de puesta en cuestión de lo dado, y uno positivo, de apertura hacia lo posible. Cerraremos este capítulo tratando de pensar, justamente, a qué podría apuntar ese trabajo posible.

Pero antes tenemos que tratar dos cuestiones que apenas mencionamos, y que ahora debemos articular con mayor detalle. Se trata de las relaciones entre trabajo y necesidad por un lado, y entre trabajo y acción instrumental por el otro. Pues ya contamos con las herramientas conceptuales para rebatir las posiciones que Arendt y Habermas asumen, respectivamente, frente a estos dos problemas.

VI. Trabajo, necesidad “natural” y necesidad históricamente determinada: el lugar de la libertad en la superación del capitalismo

Ya vimos en el capítulo anterior cómo el planteo de Arendt vinculaba al trabajo (entendido como “labor”) con la necesidad “natural” del cuerpo de mantener su metabolismo con la naturaleza. La crítica de la sociedad moderna como “sociedad de laborantes” se articulaba, justamente, desde la idea de que en una sociedad tal las cuestiones referidas a la supervivencia del cuerpo social entraban en la esfera pública, usurpando un lugar que, por derecho propio (siguiendo el modelo de la lis), correspondería a la acción política.

Aunque no es la cuestión que me interesa tratar aquí, cabe señalar que la idea misma de una “necesidad natural” es ya cuestionable. Como lo vio muy claramente Hegel[58] (y después también Marx), las necesidades son siempre sociales y variables; incluso cuando haya algunas imprescindibles (la alimentación, por ejemplo) el modo en que se satisfacen está mediado socialmente. Por lo tanto, la discriminación entre necesidades legítimas y superfluas es una cuestión sociohistórica y política antes que “natural”. El hecho de tomar el quietismo esencialista de cierta filosofía antigua como punto de partida de su estudio obstaculiza en buena medida la comprensión de este tema por parte de Arendt. De todas formas, esta cuestión, que ya se le ha reprochado, no me parece la más significativa. En efecto: creo que ella misma, al menos implícitamente, la acepta en su planteo. En gran medida, el mismo apunta a develar también el “lado oscuro” de la multiplicación de las necesidades, proceso evidente en las sociedades industrializadas de posguerra que ella toma como referencia. Esto resulta bastante claro en su crítica de la contemporánea “sociedad de consumidores” en tanto consecuencia lógica de la moderna “sociedad de laborantes”.[59]

Resulta más problemática otra cuestión. El trabajo en el capitalismo entraña un tipo de necesidad social específica, que es una forma de dominación abstracta e impersonal. Dado este carácter, que le da una apariencia “objetiva”, esta necesidad social, que como vimos se debe a la función del trabajo en el capitalismo (“trabajo abstracto”) tiende a ser superpuesta con la necesidad natural y transhistórica de mantener el proceso de la vida. Esta confusión se ve reforzada, como ya señalamos, por el hecho de que el trabajo en el capitalismo es al mismo tiempo un trabajo concreto, que produce valores de uso para satisfacer necesidades. Por lo tanto, los dos tipos de necesidad aparecen imbricados en el trabajo tal como se da en el capitalismo. En la medida en que el “trabajo abstracto” como mediación social específica no resulta asequible de modo inmediato, la forma de dominación social históricamente determinada conexa a él termina siendo ontologizada como un atributo del trabajo concreto.[60]

De este modo, lo que constituye una necesidad específicamente social es naturalizado como un aspecto inmanente al trabajo per se. Arendt llega incluso a intuir algo de esto cuando señala que el carácter “público” de la labor es lo que distingue a las sociedades modernas, vinculándolo además con una forma de igualdad refractaria a la admisión de la distinción. Pero no puede desarrollar teóricamente la particularidad que asume dicho carácter en la medida en que su concepto de “labor” es impotente para entender la especificidad del trabajo en el capitalismo como una relación social fundada en la equivalencia abstracta entre actividades, productos y capacidades, y conectada internamente con la valorización del capital. No sólo es impotente, sino que además –y esto es lo más grave– reproduce la naturalización ya inducida por las relaciones sociales capitalistas, que como señalamos tienden a solapar la dominación social con la necesidad natural. En el capitalismo, tanto la reproducción de la vida como la actividad que media para ello con la naturaleza (“labor”) son medios para otra cosa, nunca se comportan como fines. De ahí el carácter ideológico del imperativo “trabaja para vivir”, núcleo central de la moral burguesa. Desde nuestra perspectiva crítica, podría interpretarse que la moderna es una “sociedad de laborantes”, pero no por la entrada de la “necesidad natural” en la esfera pública, sino por la generalización de una coacción objetiva pero social e histórica.

Esta cuestión de una necesidad históricamente constituida permite también contestar a la afirmación de Hannah Arendt según la cual el problema de la libertad está ausente en la obra madura de Marx, donde con el presunto paso de la política a la economía, la superación de la escasez y la consecución de la abundancia habrían pasado a ser sus preocupaciones exclusivas.[61] En realidad Arendt no reconoce más que dos formas de dominación, una personal, abiertamente política, y otra natural, “económica”.[62] No puede ver entonces que uno de los grandes méritos de la crítica de la economía política radica en haber descubierto un tercer tipo de dominación, específico del capitalismo, que no coincide con ninguno de aquellos. Se trata de una forma de dominación impersonal, abstracta, que en tanto tal se puede confundir fácilmente –como le sucede a Arendt– con la “necesidad natural”. El trabajador, en efecto, vende su fuerza de trabajo para sobrevivir. No obstante, desde un punto de vista sistémico, esta venta tiene como objetivo la reproducción del capital, para el cual la supervivencia física del trabajador es un medio que posibilita su propia acumulación. Por lo tanto, el problema de Marx –así como el nuestro aquí– nunca dejó de ser político incluso cuando, por requerimiento de su objeto, lo haya tenido que plantear en los términos “económicos” de una crítica de la economía política. La dominación “económica” en el capitalismo tiene esta peculiaridad: no es ni “natural” ni (al menos en primera instancia) directamente personal.

Si Marx no tuviera más preocupación que la “cuestión social” en un sentido estrecho, su posición no se diferenciaría de la de cualquier demócrata radical de nuestros días: el mal del capitalismo se reduciría entonces a un problema de distribución de la riqueza, y si pudiera corregirse el capitalismo para hacerlo más justo no haría falta superarlo. Pero Marx señala en el núcleo de su crítica al capitalismo el problema estrictamente político –incluso tomando el término en el limitado sentido arendtiano– de la libertad. El comunismo es, desde un punto de vista negativo, la superación de la antedicha necesidad históricamente determinada. Este es el elemento que Arendt omite cuando toma el famoso texto del libro III de El capital para señalar una contradicción irresoluble en Marx.[63] En efecto, él afirma allí que:

el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, está más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha […] Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más adecuadas a su naturaleza humana. Pero este siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base.[64]

Marx distingue aquí entre dos tipos de libertad, que se corresponden con dos tipos de necesidad muy diferentes.[65] La primera libertad, la que sólo tendría lugar más allá de la “producción material propiamente dicha” es la libertad en el sentido arendtiano de liberación de la necesidad natural. Marx resalta, sin embargo, el componente histórico-social de esta última, ya que ella tiende a ampliarse junto con el desarrollo y extensión de las necesidades. La segunda libertad, la vinculada al ámbito de la producción material, refiere a la liberación respecto de la necesidad específicamente social vinculada al capitalismo, la cual hace que los hombres sean dominados en su actividad productiva por fuerzas impersonales (a las que Marx refiere aquí, de un modo claro, en términos de un “poder ciego”). Está claro que Arendt omite cualquier referencia tanto a esta segunda libertad como a su respectiva necesidad.

De todas formas, aunque ambos tipos de necesidad/ libertad son diferentes conceptualmente, mantienen también una relación históricamente determinada. Veamos. Antes de introducir el citado texto, Marx recuerda que “la riqueza real de la sociedad y la posibilidad de ampliar constantemente el proceso de su reproducción no dependen de la duración del plustrabajo, pues, sino de su productividad y de las condiciones más o menos fecundas de producción en que aquel se lleva a cabo.”[66] Lo que se repone aquí es la crucial –aunque muchas veces desatendida– diferencia entre el valor y lo que aquí es denominado “riqueza real” (en referencia al valor de uso). Como ya desarrollamos, el valor es la esencia del capital, cuya acumulación depende de la expansión constante y sin límite aparente de aquel. La magnitud del valor se determina exclusivamente por el tiempo de trabajo (abstracto) socialmente necesario.

Con la riqueza real ocurre algo totalmente diferente: como señala Marx, ella no depende fundamentalmente del plustrabajo, sino ante todo de la productividad alcanzada y las condiciones (naturales, sociales, etc.) en que se lleva a cabo el proceso productivo. Contrariamente a un tópico muy extendido, Marx no piensa que el trabajo sea la fuente exclusiva de la riqueza (valor de uso),[67] sino sólo del valor. A medida que aumenta la productividad del trabajo, la diferencia entre valor y riqueza se ahonda debido a que la última depende cada vez menos del tiempo de trabajo aplicado a la producción. Este es el tema de un famoso texto de los Grundrisse, que comienza así:

El intercambio de trabajo vivo por trabajo objetivado […] es el último desarrollo de la relación de valor y de la producción fundada en el valor. El supuesto de esta producción es, y sigue siendo, la magnitud del tiempo inmediato de trabajo, el cuanto de trabajo empleado como factor decisivo en la producción de la riqueza. En la medida, sin embargo, en que la gran industria se desarrolla, la creación de la riqueza efectiva se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo y del cuanto de trabajo empleados, que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo de trabajo, poder que a su vez –su power effectiveness– no guarda relación alguna con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su producción, sino que depende más bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología”.[68]

Más adelante precisa esta última idea introduciendo el célebre concepto de general intellect:

El desarrollo del capital fixe [fijo] revela hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect [intelecto general] y remodeladas conforme al mismo. Hasta qué punto las fuerzas productivas sociales son producidas no sólo en la forma del conocimiento, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso vital real.[69]

Una de las contradicciones clave del capitalismo se deriva del hecho de que el capital, no obstante, sigue dependiendo de la extracción de plustrabajo y por tanto del tiempo invertido en él:[70]

El robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se funda la riqueza actual, aparece como una base miserable comparado con este fundamento, recién desarrollado, creado por la gran industria misma. Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y por tanto el valor de cambio deja de ser la medida del valor de uso. El plustrabajo de la masa ha dejado de ser condición para el desarrollo de la riqueza social, así como el no-trabajo de unos pocos ha cesado de serlo para el desarrollo de los poderes generales del intelecto humano. Con ello se desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso de producción material inmediato se le quita la forma de la necesidad apremiante y el antagonismo […] El capital mismo es la contradicción en proceso, por el hecho de que tiende a reducir a un mínimo el tiempo de trabajo, mientras que por otra parte pone al tiempo de trabajo como única medida y fuente de la riqueza. Disminuye, pues, el tiempo de trabajo en la forma de trabajo necesario, para aumentarlo en la forma de trabajo excedente […] se propone medir con el tiempo de trabajo esas gigantescas fuerzas sociales creadas de esta suerte y reducirlas a los límites requeridos para que el valor ya creado se conserve como valor.[71]

Este texto –sobre el cual volveremos más adelante– ha sido uno de los ejes sobre los cuales distintas reinterpretaciones de la obra de Marx se han efectuado en los últimos años.[72] Por el momento cabe señalar que, contrariamente a lo que ha dicho Habermas en distintos textos, aquí Marx ni sostiene la postura tecnocrática de una emancipación social automática como resultado del avance científico-técnico[73] ni intenta una revisión de su teoría del valor desde la idea de que la tecnología sería una nueva fuente del valor que reemplazaría al trabajo inmediato.[74] En efecto: lo que se plantea en este texto es coherente con los fundamentos de la teoría del valor. El progresivo aumento de la productividad como consecuencia de la aplicación científico-técnica a la industria hace que se produzcan mayores cantidades de valores de uso con el mismo tiempo de trabajo. No obstante, a diferencia del valor de uso, el valor –esencia del capital– sigue dependiendo del tiempo de trabajo. Esta es precisamente la contradicción que Marx pone de manifiesto: el capital tiende a reducir el tiempo de trabajo necesario, pero su valorización sigue dependiendo de la explotación del trabajo (más precisamente, de la apropiación del tiempo de trabajo excedente, fundamento del plusvalor).[75]

Por lo tanto, no hay aquí ni una revisión de la teoría, ni una visión tecnocrática de la emancipación.[76] La introducción de la tecnología en la producción no sella mecánicamente la suerte del capitalismo: sólo permite ahondar la necesidad de su superación, reforzándola como posibilidad. Esto se debe a que a medida que disminuye el tiempo de trabajo necesario, la plausibilidad de una sociedad ya no fundada en el trabajo abstracto –medido por el tiempo abstracto– se torna más evidente.

Habrá quedado claro ahora por qué la superación de la necesidad históricamente determinada por el capital es condición de posibilidad del auténtico reino de la libertad. Sólo cuando el capital es abolido –y por tanto también lo son el valor como forma dominante de la riqueza social y el trabajo abstracto como relación social fundamental– la reducción del tiempo de trabajo necesario redunda sistemáticamente ya no en el aumento del plustrabajo sino en lo que en los Grundrisse se denomina tiempo disponible.[77] O sea, tiempo liberado y puesto al servicio de la potenciación de las actividades del individuo social. El reino de la libertad (ahora no sólo para unos pocos privilegiados sino para todos) queda así enmarcado en el campo de lo posible y de la crítica del presente, superando el sentido estático y aristocrático que tenía en Arendt.

Finalmente, y volviendo a un punto que introdujimos cuando revisamos el planteo de Arendt, podemos entrever –aunque no desarrollaré la cuestión aquí– que la teoría de Marx podría aportar al debate actual sobre la “biopolítica” con mejores bases teóricas que las de la pensadora alemana. En particular, la idea de una necesidad históricamente determinada podría asir la entrada de lo biológico en el campo del poder desde una mirada crítica respecto de cualquier tipo de naturalismo. Si como el mismo Foucault plantea, la biopolítica es constitutiva del liberalismo y, en particular, de la economía política,[78] una mirada crítica necesariamente deberá partir del cuestionamiento del naturalismo instituido por dicha corriente a la hora de analizar los procesos económicos. También en este campo de análisis la crítica de la economía política –reconsiderada seriamente– podría significar un aporte sustancial al debate.

VII. Trabajo, acción instrumental, productivismo

Ya se analizó en el capítulo anterior cómo Habermas define en sus primeros escritos al trabajo como “acción instrumental”; y cómo en escritos posteriores la vinculación es historizada pero a la vez sostenida como una necesidad evolutiva vinculada al aumento de complejidad de la producción material. Tenemos ahora suficientes elementos para cuestionar estas ideas.

Que el trabajo no es por naturaleza una acción instrumental podemos asirlo fácilmente si recordamos que en las sociedades no capitalistas el mismo –al igual que la economía– no constituye un momento separado y claramente delimitado de otras actividades y dimensiones de la vida social. Esto se vincula con el hecho ya señalado de que el trabajo en estas sociedades es regulado por relaciones sociales abiertas de distinto tipo. Sobre esto han insistido los estudios antropológicos y la economía institucionalista. Veamos lo que dice Polanyi respecto a la economía en dichas sociedades:

la producción y distribución de bienes materiales estaba incrustada en las relaciones sociales de tipo no económico de tal forma que ni existía un sistema económico institucionalmente separado ni una red de instituciones económicas. Ni el trabajo, ni la disponibilidad de objetos ni su distribución, se llevaban a cabo por motivos económicos, es decir, ni por deseo de ganancia, ni por temor a pasar hambre individual.[79]

Es a partir de esta idea que tenemos que entender por qué el trabajo no es por esencia una acción instrumental. En otras sociedades, lo que hoy denominamos “trabajo” estaba imbuido de significados dados por relaciones abiertamente sociales. En algunas de las (mal) llamadas “sociedades primitivas”, por ejemplo, las relaciones de parentesco regulaban cuestiones como la organización del trabajo, su división y distribución, etc.[80] Y como ya señalamos, en el feudalismo estas regulaciones se daban ante todo por relaciones de dependencia personal directa. En realidad, no es sino con la modernidad que el trabajo, como señala Postone,[81] se “seculariza”, al independizarse de los significados dados por relaciones sociales abiertas. Algo similar ocurre con los productos en tanto mercancías, que no por casualidad pierden (aunque no completamente) su aura simbólica o mítico-religiosa.[82] Insistamos: la categoría misma de “trabajo” es moderna, porque anteriormente no denotaba un momento separado dentro del flujo de la vida social; lo mismo ocurría con lo que hoy denominamos “economía”, la cual estaba “incrustada” (como dice Polanyi) en las relaciones sociales.

Desde el momento en que la fuerza de trabajo se transforma en mercancía –proceso histórico gradual que supone la “liberación” respecto a todo lazo de dependencia personal o comunitaria– el trabajo se presenta como el medio universalmente válido para adquirir productos de otros. En este sentido se transforma en la mediación social que siguiendo la lectura que Postone hace de Marx denominamos “trabajo abstracto”:

El trabajo determinado por la mercancía es, en tanto que trabajo concreto, un medio para producir un producto particular; además, de manera más esencial, como trabajo abstracto, resulta automediado, es un medio social para adquirir los productos de otros. Por tanto, para los productores, el trabajo se abstrae de su producto concreto: sirve como puro medio, un instrumento para adquirir productos que no tienen relación intrínseca con el carácter sustantivo de la actividad productiva por medio de la cual son adquiridos.[83]

Es útil traer, para elucidar el punto, el intento de Horkheimer por especificar el concepto de “razón instrumental” a partir de la distinción entre razón objetiva y razón subjetiva. Mientras la razón objetiva intentaba delinear los fines sustanciales a los que debía dirigirse la acción humana (por ejemplo, la idea del “bien” en Platón), la razón subjetiva es mero cálculo de medios para alcanzar un fin dado. En tanto este último resulta ajeno al concepto de razón, ésta se formaliza.[84] La formalización de la razón en la modernidad corre paralela con una creciente instrumentalización del mundo que hace por ejemplo que la naturaleza quede reducida a mero objeto de cálculo.

Teniendo en cuenta la simetría entre la razón instrumental y la acción instrumental, puede decirse que el trabajo con el capitalismo pierde los fines sustanciales y –como sucede con la razón– se “formaliza”. El contenido del trabajo, así como el del producto (sus valores de uso respectivos) no son el objetivo de la producción, sino el plusvalor, forma de riqueza indiferente a su contenido cuya naturaleza es la de un proceso de autoexpansión continua. En este sentido seguimos a Postone en la idea de que el vínculo entre trabajo y acción instrumental es necesario sólo en el capitalismo:

La producción por el plusvalor es una producción en la que el objetivo mismo es un medio. De ahí que la producción en el capitalismo esté necesariamente orientada de modo cuantitativo hacia cantidades siempre crecientes de plusvalor. Esta es la base del análisis de Marx de la producción capitalista en tanto que producción por la producción. En este marco, la instrumentalización del mundo está en función de la definición de la producción y de las relaciones sociales por este tipo históricamente específico de mediación social [por el trabajo abstracto] –y no en función de la creciente complejidad de la producción material como tal–. La producción por la producción significa que ésta deja de ser un medio dirigido a un fin sustantivo, para convertirse en un medio dirigido a un fin que es en sí mismo un medio, un momento en una cadena de expansión infinita.[85]

De este modo el trabajo y los procesos productivos en general adoptan una modalidad esencialmente instrumental, tanto desde el punto de vista de los propios trabajadores como, en términos agregados, de la sociedad determinada por el capital en general. En el primer caso, porque el trabajo es un mero medio para conseguir valores de uso producidos por otros por mediación de un salario: en ese sentido, resulta indiferente en su contenido para el productor. Y en términos agregados, porque la esencia del capital –personificada en el afán del capitalista por acumular– es la expansión del plusvalor, independientemente de los valores de uso producidos.

Incluso, cabe agregar, los procesos de trabajo en el capitalismo no llegan a adquirir un carácter puramente instrumental hasta que se consolida lo que Marx llama “subsunción real” y el mismo proceso de trabajo en sus características materiales es moldeado “técnicamente” por las necesidades del proceso de valorización.[86] El trabajador deja entonces de ser el sujeto de la producción para transformarse él mismo en el instrumento de la máquina; esta última se comporta entonces, en tanto objetivación del capital en el proceso de trabajo, como un vampiro que succiona trabajo vivo. Con la subsunción real se materializa y consuma, entonces, la instrumentalización del trabajo y del propio trabajador. Como señala Lazzarato, a Habermas le cabe el reproche el no haber dilucidado con claridad que el “trabajo instrumental” es un resultado tardío del desenvolvimiento capitalista.[87]

El mismo cuestionamiento le cabe todavía al Habermas de Teoría de la acción comunicativa. La integración sistémica de las acciones productivas no debería verse como un mero efecto del aumento de complejidad de la producción material. Más bien, esto es el resultado del desarrollo de una lógica de valorización específica que, como ya señalamos, no hay que leer en términos de una necesidad evolutiva. Más precisamente: la “integración sistémica” –para Habermas independiente de toda motivación subjetiva o acuerdo intersubjetivo– comienza a desenvolverse cuando la producción se hace indiferente al valor de uso y al contenido concreto del trabajo. Finalmente, el proceso culmina cuando, con la subsunción real, el acto productivo pasa a estar enteramente subordinado –ahora materialmente– en el aparato productivo, con lo cual el trabajador pasa a ser un apéndice intercambiable de una megamáquina que no domina y cuyos fines no sólo le resultan indiferentes sino además desconocidos. Esto no responde –al menos no enteramente– a una necesidad evolutiva, sino a un proceso histórico que corresponde a la dinámica específica del capitalismo.

Deberíamos también criticar, por razones similares, la asociación que suele hacerse entre el trabajo (sin más especificaciones) y el productivismo. Nuevamente, una idea que encontramos en Arendt,[88] en Habermas[89] y, como ya veremos en la segunda parte, en algunos teóricos del “fin del trabajo” como Gorz y Méda. Esta asociación sólo puede asirse en su carácter necesario si se analiza el trabajo determinado por la mercancía en lugar del trabajo per se. Sólo cuando los procesos de trabajo se someten sea formal o realmente al objetivo de la valorización, pasan a ser meros medios sin más fines sustanciales que la misma expansión puramente cuantitativa del valor. Por eso, como señalaba Postone en la cita anterior, el capitalismo instaura una lógica novedosa: la producción por la producción, sin límites aparentes o, lo que es lo mismo, el productivismo. Podemos, es cierto, buscar las manifestaciones del mismo en ciertas conductas individuales y en determinados valores culturales: el afán individual por trabajar o por consumir, los valores culturales individualistas y/o hedonistas. Pero no deberíamos desatender el análisis de naturaleza marxiana según el cual en última instancia el productivismo es intrínseco a la lógica del capital. Volveremos sobre estos temas en la próxima parte.

VIII. Sobre la idea de “comunismo”: el trabajo posible, más allá de la escisión entre economía y política

El recorrido realizado nos conduce a la siguiente conclusión –por el momento provisoria–, que iremos definiendo en sus contornos a lo largo de la obra. Si siguiendo a Marx entendemos que la configuración del trabajo y los procesos productivos en la modernidad sigue una dinámica histórica y socialmente determinada, entonces emerge la posibilidad de que los mismos sean modificados sustancialmente en su naturaleza, claro que en otro tipo de sociedad ya no fundada en el capital. Naturalmente, estamos aún en un nivel muy general y abstracto del análisis. Recién sobre el final, luego de haber investigado algunas características de la dinámica que el trabajo adquiere en el capitalismo actual, estaremos en condiciones de determinar más concretamente esta idea que ahora comenzamos a entrever.

Por el momento, podemos avanzar un poco retomando la idea de “comunismo” de Marx. En términos formales, creo que hay que seguirlo en la perspectiva de que el comunismo no es meramente una utopía, ni siquiera un ideal inalcanzable pero regulador en términos normativos. Pero tampoco, en mi opinión, habría que entenderlo como un estadio definitivo y definible a priori en todos sus contenidos. Más bien, el comunismo es una alternativa posible en relación a los antagonismos y a las contradicciones del capitalismo. Porque el propio capitalismo hace emerger posibilidades que dentro de él no pueden realizarse. En este sentido, el comunismo es una idea históricamente determinada, tanto como lo es la crítica del capitalismo que apela a dicha idea como posibilidad. Es que, como bien señala Žižek, “si concebimos el comunismo como una Idea eterna, estamos suponiendo que la situación que lo genera no es menos eterna, que el antagonismo frente al cual reacciona el comunismo siempre estará allí”.[90]

¿Pero qué podemos decir, al menos provisoriamente y en términos muy generales, respecto al contenido de esta idea? Marx nos brinda algunos elementos para pensar en particular lo que nos interesa: el trabajo posible. Ya vimos que en el capitalismo el trabajo es un medio para la producción de plusvalor, adquiriendo un carácter ante todo instrumental; también apuntamos que con la subsunción real del trabajo el mismo pasa a ser materialmente moldeado por el capital. La producción por el plusvalor hace, según vimos, que gran parte del trabajo que se realiza resulte superfluo, es decir, necesario en el capitalismo pero innecesario desde la perspectiva de una producción ya no estructurada por el capital. Por lo tanto, el comunismo implicaría, teóricamente, una reducción del tiempo que la sociedad dedica al trabajo. Por supuesto que también, en términos distributivos, debería apuntar a un reparto equitativo tanto del tiempo dedicado al trabajo como de la riqueza producida (que por otro lado, no se encontraría determinada esencialmente en función de aquel).

En los términos teóricos en que venimos planteando la cuestión, resulta claro además que el contenido del trabajo, y no sólo su duración y reparto, se verían modificados en una sociedad comunista. En el capitalismo, el hombre queda subordinado a fuerzas abstractas que no domina. Vimos, por ejemplo, el caso de la gran industria, en donde el trabajador se ve totalmente subordinado a la máquina y donde la división del trabajo, que en términos técnicos podría matizarse en relación a la manufactura, no obstante se profundiza. También estas y otras formas de subordinación material –que, nuevamente aclaramos, no emergen de necesidades técnicas– son superfluas y en otro tipo de sociedad podrían eliminarse.

La cuestión de hasta qué punto, no obstante, el mismo desarrollo de las fuerzas productivas implica cierta alienación que resulta difícilmente eliminable incluso superado el capitalismo, no es en absoluto impertinente, pero tampoco puede responderse en abstracto, como en efecto me parece que hace Habermas. Por lo tanto, no tiene demasiado sentido que intentemos responder a esta pregunta ahora: será más adecuado hacerlo cuando hayamos avanzado en el estudio del capitalismo actual. Por lo demás, volveremos a encontrar este problema en la segunda parte, en particular cuando revisemos el análisis de Gorz, quien retoma a Habermas en la idea de que cierta enajenación de naturaleza técnica es inevitable en las sociedades industriales desarrolladas. Veremos que sin embargo Gorz, a diferencia de Habermas, desarrolla el tema en lugar de limitarse a sentenciarlo, por lo cual allí tendremos mejores elementos para encarar este interrogante de un modo más preciso.

Pero la problemática tal vez más interesante que permite pensar este planteo es la del lazo social, y cómo se estructuraría el mismo en otro tipo de sociedad. Según el análisis que esbozamos, en el capitalismo las relaciones sociales fundamentales son impersonales y abstractas; vimos que de ellas también emerge un modo de dominación peculiar. Como consecuencia de esto, hay una oposición característica del capitalismo: la que se da entre individuo y sociedad. De un lado, aparece el individuo “libre” de toda dependencia personal o comunitaria; no es otro que el individuo privado y supuestamente soberano desde el cual siempre ha hablado el liberalismo. Del otro lado, tenemos la “sociedad”, un ente aparentemente externo al individuo, pero que no obstante lo sometería o intentaría someterlo a sus dictados. Según el análisis de Marx, entonces, la misma oposición es histórica y emerge del tipo de relaciones que caracterizan al capitalismo: la “sociedad” es el universal abstracto (valor, trabajo abstracto) que se opone a los individuos supuestamente soberanos. Este es el núcleo de la crítica marxiana al liberalismo: no reside en la negación abstracta del individuo en cuanto tal y en su subordinación a lo universal (ésta es la clásica impugnación liberal al marxismo, considerado entonces como una “doctrina totalitaria”), sino en la denuncia de que la misma idea del individuo como mónada aislada conlleva el desgarramiento de la individualidad en la sociedad actual.[91]

De ahí que Marx plantee con frecuencia que con el comunismo la oposición se disolvería como tal, o que se refiera al mismo en términos del desarrollo libre del “individuo social”.[92] La sociedad dejaría de ser entonces un ente independiente de los individuos, que por su parte ya no serían dominados por mecanismos impersonales. Todo esto supone que las relaciones sociales sean de algún modo abiertamente sociales, personales y concretas –sin por eso tener que volver a las relaciones de dominio personal o a la idea romántica de una “comunidad indivisa”, así como tampoco sería posible ni deseable una sociedad en la que desaparezcan los conflictos y las relaciones de poder–. En este sentido es que el trabajo, hay que suponer, dejaría de ser la mediación social autofundada que es en el capitalismo: el mismo pasaría a estar mediado por relaciones sociales manifiestas.

Ahora bien, ¿de qué naturaleza serían estas relaciones sociales manifiestas? Se trata de una pregunta que el marxismo –alimentado incluso por algunos textos de Marx y Engels– ha encarado mal con frecuencia. Una visión economicista excesivamente ingenua ha hecho suponer que en una sociedad emancipada los conflictos políticos desaparecerían, y que el ámbito público quedaría reducido a una gestión de las cosas de naturaleza esencialmente tecnocrática. Hoy sabemos que este ideal es peligroso, como correctamente denunciaban Habermas y Arendt. Por el contrario, tendríamos que pensar que en una sociedad ya no estructurada por el capital el lugar de la política se ampliaría, en particular porque las relaciones sociales dejarían de estar en lo esencial gobernadas por “leyes” cuasiobjetivas.

Quisiera explicitar al menos brevemente este concepto de “política” que esbozamos, y justificar también su adopción desde una perspectiva que se reivindica en líneas generales deudora de Marx. Cuando polemizamos con Arendt respecto al concepto de “libertad” que se encuentra en el famoso texto del Libro III de El capital, señalamos justamente que lo que está en el corazón de la crítica marxiana al capitalismo es el hecho de que este sistema implica un conjunto de imperativos abstractos e impersonales que se imponen a los individuos. El comunismo, en este sentido, es la superación de esta necesidad históricamente determinada y por consiguiente conlleva la ampliación de la libertad. Consideramos aquí que esta libertad remite al concepto de “política” entendido –siguiendo a la tradición más radical de la teoría política moderna– como la puesta en acto de la capacidad de autogobierno de los pueblos. La crítica de la economía política tiene para nosotros una intención política estratégica, que radica en mostrar que bajo el capitalismo esta posibilidad de autogobierno se ve obstaculizada.[93]

En efecto: no deberíamos pensar que cuestiones referidas por ejemplo al tiempo dedicado al trabajo, a qué se produce y de qué manera, pueden ser decidibles de modo concluyente por evaluaciones de naturaleza puramente tecnocrática. Se trata de asuntos cuyo impacto social (humano, ecológico, etc.) tiene una importancia decisiva, entrañando costos y beneficios cuya evaluación no puede ser independiente de los valores y prioridades –sobre los cuales siempre habrá diferencias y conflictos– que una comunidad determinada esté dispuesta a defender. Tenemos que pensar la idea de “comunismo” no en términos de la extinción de la política sino de su ampliación. Contrariamente a lo que sostenía Engels, no se trata de sustituir el gobierno de los hombres por la administración de las cosas,[94] sino de someter a esta última –cuando menos parcialmente– a una instancia de decisión democrática y política.

Tomando este punto de vista, queda claro que no deberíamos aceptar sin más las escisiones conceptuales entre poíesis y prâxis, entre economía y política, etc. El recorrido realizado apunta a que tenemos que pensar en términos de una constitución histórica de estas dicotomías. La separación entre política y economía a la que estamos acostumbrados es un resultado histórico del tipo de relaciones sociales que se instauran en el capitalismo. Marx mostró precisamente que las “leyes económicas” no son naturales, sino el resultado de la constitución de cierto tipo de relaciones sociales impersonales y abstractas. Una parte de la vida social es entonces regulada por imperativos cuasiobjetivos, y esto es lo que tradicionalmente se ha dado en llamar “esfera económica”. La crítica tradicional se limita a abogar por la reducción de esta esfera a favor de la extensión de otra. Esta última será conceptualizada de distintas maneras dependiendo de cada autor –“política”, “acción”, “interacción”, etc.– pero siempre se estará aludiendo con ella a una parte de la vida social que en lugar de ser heterorregulada responderá a la iniciativa más o menos libre y autónoma de los individuos y /o las comunidades. Sin embargo, en estos planteos dicotómicos, esa porción alienada de la vida social llamada “economía” no es cuestionada en lo esencial, sino que es naturalizada o comprendida como obedeciendo a un progreso evolutivo y necesario.

La cuestión es sumamente relevante para la crítica que, tal como se la entiende aquí, parte de un lugar históricamente determinado pero no acepta lo dado, ya que su perspectiva es la de lo posible. Por lo tanto, no puede aceptar como insuperables las escisiones que se limitan a reflejar lo existente; tampoco puede dejar de reclamar un lugar para aquello que opera en el presente como posibilidad que es negada en su realización.

IX. Apuntes finales: repensar el trabajo y su crítica

En esta primera parte he intentado reformular el debate sobre el trabajo, tomando como punto de partida la necesidad de repensar el concepto en el marco de las teorías sobre la modernidad. Mediante una serie de herramientas conceptuales –articuladas a partir de la crítica de la economía política de Marx– intenté defender la importancia que, para una teoría crítica, tiene el uso de un concepto históricamente determinado de trabajo. Esta línea de análisis me llevó a discutir con dos referentes del pensamiento social y filosófico contemporáneo –Arendt y Habermas– que han ubicado la crítica del trabajo en el centro de sus preocupaciones. Sin embargo, a diferencia de otros análisis hechos desde distintas variantes del marxismo, no tracé esta discusión en torno de la defensa del “trabajo”, concebido como algún tipo de esencia transhistórica. Por el contrario, procuré, por así decir, “redoblar la apuesta”, planteando que la crítica de estos autores al trabajo no llega lo suficientemente lejos al seguir tratándolo transhistóricamente.

A Arendt y Habermas les cabe, todavía, el reconocimiento de haber divisado el problema fundamental de la modernidad en el predominio, dentro del mundo social, de una lógica instrumental, productivista y “economicista”. Y el haber vinculado esta lógica con el lugar central que ocupa el trabajo es, también, una intuición valiosa. No obstante, sus planteos pierden potencialidad crítica desde que conciben al trabajo en los términos clásicos y transhistóricos de una relación del hombre con la naturaleza. A partir de allí, lo que había sido criticado es reconocido como definitivo en su forma existente, incluso cuando se restrinja y relativice su importancia y alcance. De ahí la necesidad de una comprensión del trabajo en términos de una relación social históricamente determinada.

Desearía concluir esta parte contestando a una posible objeción, con el objetivo de evitar un malentendido frecuente y, a la vez, aclarar mi planteo. En efecto, podría objetarse que mi uso de la categoría “trabajo” desconoce el hecho de que los hombres siempre han entrado en relación con la naturaleza para satisfacer sus necesidades y que, por lo tanto, siempre han “trabajado”. Respecto a esto, puedo hacer algunas observaciones. Para empezar, que aquí no se desconoció este hecho, pero se señaló que el uso de la categoría “trabajo” para denotarlo no se puede hacer sin más aclaraciones. En principio, y esto el mismo Marx lo reconocía, la categoría es moderna, porque sólo en esta sociedad un conjunto de actividades antes consideradas heterogéneas pasan a entenderse como “trabajo”, que es una categoría unificadora y homogeneizadora. Aquí no me detuve en un análisis filológico e histórico respecto a la conformación del concepto, sino que me interesó ante todo entender el tipo específico de relaciones sociales con las cuales se vincula.

Por lo demás, no me parece que el uso del término “trabajo”, incluso para estudiar a otras sociedades, sea a priori incorrecto, siempre que se tomen las debidas precauciones para no proyectar acríticamente sobre ellas nuestro propio modo de pensar. Hasta cierto punto resulta inevitable si tenemos en cuenta que hoy ya no podemos sostener, como creían los viejos positivistas, que se estudia e investiga desde un no-lugar neutral. Y muy bien sabemos que el propio lenguaje que utilizamos –parte esencial del entramado de nuestra vida social– nos condiciona inevitablemente cuando pensamos. En ese sentido, podemos utilizar la categoría “trabajo” para referirnos, por ejemplo, a las actividades productivas de una determinada sociedad. De hecho, yo también incurrí en ese recurso: no sólo utilicé la categoría para referirme a otras sociedades, sino que también la mantuve cuando aludí a la posibilidad de “otro trabajo” en una sociedad pos-capitalista. Pero el problema, según intenté plantear, se encuentra en cierto uso de la categoría, por el cual o bien una idea transhistórica de “trabajo” es utilizada para interpretar críticamente las sociedades modernas capitalistas (por ejemplo, el planteo arendtiano sobre el “naturalismo” de las sociedades modernas), o bien determinadas características que le corresponden al “trabajo abstracto” como relación social fundante de estas sociedades son atribuidas al “trabajo” entendido transhistóricamente y, por añadidura, a las actividades productivas humanas en general (por ejemplo, la idea habermasiana del trabajo como “acción instrumental”).

El recorrido realizado hasta aquí –especialmente al haber puesto en discusión la categoría de “trabajo”– será de gran ayuda para la segunda parte de esta investigación, donde volveremos a encontrar varios de los problemas tratados. Tendremos también la oportunidad de ampliar varias cuestiones que aquí apenas quedaron esbozadas. Y lo haremos en el marco de una discusión que toma como referencia una coyuntura histórica bastante más precisa pero en la que la categoría de “trabajo” y la crítica de la misma siguen siendo protagonistas.

 


  1. Las tres redacciones corresponden a las siguientes obras de DUSSEL, Enrique: La producción teórica de Marx: un comentario a los Grundrisse, México, Siglo XXI, 2004; Hacia un Marx desconocido: un comentario de los Manuscritos del 61-63, México, Siglo XXI, 1988; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, ob. cit.
  2. De hecho, la lectura de esta obra de Postone me permitió saltear uno de los “obstáculos epistemológicos” (al decir de Bachelard) que se me presentaron desde el inicio de esta investigación. Mi relación con las teorías sobre “el fin del trabajo” empezó siendo ambigua: aunque coincidía políticamente en los cuestionamientos al productivismo, a la ética puritana del trabajo, etc., no me parecía satisfactorio ni el tratamiento que en general hacían del concepto de “trabajo” ni las objeciones que al respecto le formulaban a Marx. De todas formas, las críticas de tipo teórico que, desde el marxismo, encontraba hacia estos planteos –la más desarrollada tal vez sea la del sociólogo brasileño Ricardo Antunes– no me conformaban porque en general se valían de un concepto de “trabajo” igualmente transhistórico. Mi impresión era –como ya apunté en la presentación– que esto derivaba en una discusión cuasi-escolástica, donde todo parecía depender del modo en que se definiera a priori el concepto de “trabajo”. El tratamiento de Postone, que parte de la necesidad de establecer la especificidad histórica del concepto, fue una de las llaves que me permitió salir –el lector tendrá que juzgar si exitosamente– de esta encrucijada y finalmente encarar la cuestión en términos de los requerimientos de una teoría crítica.
  3. MARX, Karl, Introducción general a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI, 2001, p. 33.
  4. Ibíd., p. 34 (las cursivas son mías).
  5. En el manuscrito original, Marx directamente utiliza la expresión griega, en clara referencia a Aristóteles.
  6. Ibíd., p. 37.
  7. Ibíd., p. 35.
  8. Ibíd., p. 38.
  9. Quien mejor explicita los distintos niveles de abstracción en el análisis de Marx, así como su importancia metodológica, es Enrique Dussel, que además realiza un detallado comentario de este texto en La producción teórica de Marx…, ob. cit., caps. 1 y 2.
  10. Ibíd., p. 46.
  11. Ibíd., pp. 49-50.
  12. Por eso declara que “la economía política no es tecnología” (Ibíd., p. 36).
  13. En este punto, es relevante el comentario que Habermas, en Conocimiento e interés, hace de este texto en una larga nota al pie. Luego de repasar las mutuas determinaciones entre la producción y los otros elementos, insiste en que Marx, con todo, quiere salvar a la producción como variable independiente y determinante mediante un subterfugio metodológico, consistente en concebir a la producción de un modo tan amplio que engloba también a las relaciones de producción (ob. cit., pp. 62-65, nota Nº 70). En realidad, lo que Habermas descuida aquí son los niveles de abstracción en el análisis: lo que quiere decir Marx es justamente que en cualquier formación social concreta la distribución determina a nivel práctico a la producción, así como la producción determina materialmente a la distribución, formando el conjunto una totalidad con múltiples determinaciones. Como ya dijimos, a Marx le interesa cuestionar la visión de la economía burguesa de una producción concebida como algo eterno, en oposición al ámbito de la distribución, éste sí comprendido en términos socio-históricos. Por eso no puede sino analizar la producción considerando también las relaciones de producción. Por el contrario, es Habermas quien tiende a analizar a la producción como un proceso evolutivo, cuyo carácter socialmente determinado es dejado en la sombra. Como ya señalamos, esto se debe a que con la categoría de “interacción” él traslada las “relaciones de producción” fuera del ámbito productivo, quedando entonces reducida la comprensión de éste a su dimensión técnica.
  14. Ibíd., p. 51.
  15. Ibíd., p. 52.
  16. DUSSEL, Enrique, La producción teórica de Marx…, ob. cit. p. 56.
  17. Ibíd., pp. 53-54.
  18. Ibíd., pp. 54-55.
  19. Distintos análisis recientes de filósofos, antropólogos, lingüistas, historiadores, etc., han planteado la naturaleza moderna de la categoría “trabajo”. Dominique Méda, autora que después retomaremos críticamente, sostiene que en las sociedades precapitalistas no existía un término unificador de actividades como lo que hoy denominamos “trabajo”. Retomando al famoso historiador J. P. Vernant, señala por ejemplo que “se consideraban en Grecia profesiones, actividades, tareas, pero se buscaría en vano el término ‘trabajo’. Las actividades, al contrario, clasificadas en categorías irreductiblemente diversas y atravesadas por distinciones, prohibían considerar el trabajo como una función única. La diferencia más importante es la que concierne a las tareas agrupadas bajo el término pónos, eran actividades arduas, que exigían un esfuerzo y un contacto con elementos materiales, y por lo tanto degradante, y las que eran identificadas como érgon, llamadas luego obra, que consistían en la imposición de una forma a una materia” [cabe recordar que a partir de esta última distinción Arendt diferenciaba “labor” de “trabajo”] (MÉDA, Dominique, “¿Qué sabemos sobre el trabajo?, en Revista de trabajo, Nº 4, Buenos Aires, Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad Social, 2007, p. 19). Jacob, por su parte, apunta: “Mientras que en el origen la utilización de la palabra ‘trabajo’ se situaba en la periferia del campo semántico, comparativamente con los términos obra, producción, tarea, el trabajo se convirtió [hacia el siglo XVIII] en un tema central. Trabajar ocupa ahora el centro del campo conceptual en el que antes sólo ocupaba un lugar periférico –de la misma manera que el trabajo ocupa el lugar central de nuestra vida social– cuantitativamente y cualitativamente” (JACOB, Annie, “La noción de trabajo”, en Sociología del trabajo, Nº 4, Buenos Aires, PIETTE, 1995, p. 2). Tomemos nota de que el análisis de Marx tiene el mérito de vincular estos cambios conceptuales con el desarrollo de las modernas sociedades capitalistas.
  20. MARX, Karl, El capital, tomo I, ob. cit., p. 47.
  21. Véase RUBIN, Isaak, Ensayos sobre la teoría marxista del valor, Buenos Aires, Pasado y Presente, 1974.
  22. Véanse por ejemplo: ANTUNES, Ricardo, ¿Adiós al trabajo?… ob. cit., pp. 63 y ss.; BONEFELD, Werner, “Sobre el tiempo del trabajo abstracto”, en Herramienta, Nº 44, Buenos Aires, Eds. Herramienta, 2010, pp. 17-28; HOLLOWAY, John, Agrietar el capitalismo: el hacer contra el trabajo, Buenos Aires, Herramienta, 2011 (especialmente partes IV y V); y POSTONE, Moishe, Tiempo, trabajo…, ob. cit. (cap. IV).
  23. MARX, Karl, El capital, tomo I, ob. cit., p. 54.
  24. Ibíd.
  25. RUBIN, Isaak, ob. cit., p. 189.
  26. Véase IÑIGO CARRERA, Juan, “El fetichismo de la mercancía bajo su forma de «teoría de la crisis del trabajo abstracto»” [en línea], en Realidad Económica, Instituto Argentino para el Desarrollo Económico (IADE), Buenos Aires, 2008. En: http://www.iade.org.ar /modules/noticias /article.php?storyid=2243 (último acceso: 01/01/12).
  27. Recordemos la naturaleza de la distinción entre valor y valor de cambio: el primero es la sustancia, el segundo es su forma de manifestación. Marx no llegó sino tardía y trabajosamente a elaborar esta distinción: recién aparece explicitada en la segunda edición (1873) del tomo I de El capital, mientras que en la primera (1867) todavía valor de cambio y valor se utilizaban como sinónimos. Sobre este punto y su importancia, véase DUSSEL, Enrique, El último Marx…, ob. cit., pp. 185-193.
  28. Así, por ejemplo, afirma: “si la materialidad del trabajo abstracto da a las mercancías una materialidad común que les permite entrar en una relación de cambio, no es una determinación propia del trabajo abstracto la que da a las mercancías su atributo social del cambio. Este atributo, lo que hace de un valor de uso producto del trabajo un valor, es la forma de privado con que se realiza el trabajo social” (IÑIGO CARRERA, Juan, ob. cit., p. 14). Nótese que en la terminología definitiva de Marx, lo que se denomina aquí “valor” es el valor de cambio.
  29. Véase POSTONE, Moishe, ob. cit., especialmente el capítulo primero.
  30. MARX, Karl, El capital, tomo I, ob. cit., p. 94.
  31. MARX, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, México, Siglo XXI, 2001, Vol. 1, p. 84 (la cursiva es mía).
  32. POSTONE, Moishe, Tiempo…, ob. cit., pp. 214-215.
  33. Recordemos que en el capitalismo los productores y los asalariados son personas “privadas”, por lo cual el carácter social de sus trabajos no se manifiesta sino en sus productos, al momento del intercambio (este es el tema del famoso apartado sobre el “fetichismo de la mercancía”). No obstante, a diferencia de algunos planteos tradicionales, aquí entendemos que la crítica no tiene como función únicamente develar la sustancia (“trabajo”) oculta en la forma (valor de cambio), sino ante todo poner de manifiesto el carácter específicamente social de la sustancia (trabajo abstracto) que también aparece mistificada como un atributo del trabajo per se. Postone (véase ob. cit., pp. 233-239) ha mostrado que en esta mistificación caen quienes entienden el concepto de “trabajo abstracto” en un sentido natural-fisiológico.
  34. En la bibliografía marxista, existe un paralelismo claro entre el modo en que es tratada la noción de “trabajo abstracto” y la problemática de la medida del valor. La visión tradicional tiende a interpretar ambas cuestiones de un modo naturalista. En general, son los autores que entienden que aquel concepto es históricamente específico los que prestan mayor atención al problema de la dominación a través del “tiempo abstracto”. Así lo hacen algunos autores que ya citamos, como Bonefeld, Holloway y Postone. Otro interesante análisis que desde Marx postula al tiempo como una “relación social” puede verse en BENSAÏD, Daniel, Marx intempestivo, Buenos Aires, Herramienta, 2003, cap. 3 (“una nueva apreciación del tiempo”).
  35. MARX, Karl, El capital, tomo I, ob. cit., p. 48.
  36. Por eso Marx afirma críticamente respecto a las leyes de la economía política: “Formas semejantes constituyen precisamente las categorías de la economía burguesa. Se trata de formas del pensar socialmente válidas, y por tanto objetivas, para las relaciones de producción que caracterizan ese modo de producción social históricamente determinado: la producción de mercancías.” (Ibíd., p. 93).
  37. Sobre este punto, compartimos con Daniel Bensaïd la siguiente afirmación: “La teoría del valor trabajo no pretende fundar una nueva ciencia económica. Se mantiene como un saber negativo, una crítica de la economía política inmanente a su objeto específico (la economía como esfera separada), llamada a extinguirse en su superación” (ob. cit., p. 512).
  38. POSTONE, Moishe, ob. cit., p. 274.
  39. MARX, Karl, Miseria de la filosofía, Madrid, Orbis, 1984, p. 70.
  40. Ibíd., p. 72.
  41. Véase MARX, Karl, El capital, Tomo 1, ob. cit., p. 203.
  42. Ibíd., pp. 203-204.
  43. Véase POSTONE, Moishe, ob. cit., p. 355.
  44. Véase MARX, Karl, El capital, Tomo 1, ob. cit., pp. 208-209.
  45. Véase en el capítulo 2, apartado II, la referencia donde Marx señala que el carácter del trabajo medio simple varía según los distintos países y épocas culturales. Un ejemplo sencillo: a principios del siglo XIX, cuando la instrucción no se había generalizado a los sectores populares, un trabajo que requiriera capacidades básicas de lectura, escritura, etc. podía considerarse un trabajo complejo. Hoy, con la generalización de la instrucción primaria y secundaria, dicho trabajo sería un trabajo simple.
  46. Véase GARCÍA LÓPEZ, Jorge, El trabajo como relación social: una problematización del modo de construcción del objeto a partir de la sociología del salariado de Pierre Naville [en línea], Tesis de Doctorado, Universidad Complutense de Madrid, Facultad de CC. Políticas y Sociología, 2006, en especial cap. 5. En: http://biblioteca.ucm.es/tesis/cps/ucm-t29201.pdf (último acceso 12/10/18).
  47. Véase ob. cit., pp. 215-240. Notemos que esta afirmación parece confirmar la interpretación histórica de las categorías de “valor” y “trabajo abstracto”. De otro modo, resulta difícil de entender por qué el “proceso de valorización” es específico de la producción capitalista –y en esto sí Marx es inequívoco–.
  48. Ibíd., p. 731. Esta referencia pone en cuestión una idea de Habermas expuesta anteriormente (véase capítulo 1, apartado II.3), según la cual para Marx la producción de valor, indiferente a los valores de uso, no es más que la apariencia de unas relaciones de clase fetichizadas en términos objetivistas. En realidad, categorías económicas como la de “trabajo abstracto”, “capital”, etc. no constituyen meros fetiches engañosos, de modo que sólo sería cuestión de rasgar su superficie aparentemente objetiva para volver a encontrar las relaciones de dominación cara a cara, personales. Lejos de eso, y por lo que venimos viendo, se trata de categorías que señalan el carácter objetivamente alienado, impersonal y abstracto, de las relaciones sociales capitalistas. Por lo tanto, las categorías económicas no estarían simplemente velando la dominación concreta del trabajador por parte del capitalista. Más bien sucede lo contrario: el capitalista es la personificación del capital, y el trabajador no es más que la personificación de la fuerza de trabajo. Es decir: el capitalismo no encubre su dominación “concreta” en términos de abstracciones objetivistas e impersonales, sino que más bien estas abstracciones constituyen el núcleo de su modo específico de dominación. Esto no significa que no exista una clase dominante favorecida e interesada en mantener las relaciones capitalistas de producción, obrando en consecuencia; pero en un nivel general y fundamental del análisis (como el que desarrollamos aquí) el capitalismo no se reduce a sujetos e intereses. El capitalista es la personificación de una función social objetiva: la acumulación de capital, que sólo es posible con la apropiación sistemática de plusvalor.
  49. DUSSEL, Enrique, La producción teórica de Marx…, ob. cit., p. 133.
  50. Marcar con claridad esta nota distintiva del análisis de Marx es uno de los grandes méritos del ya citado libro de Postone.
  51. Sobre las distintas formas de subsunción del trabajo, véase en particular MARX, Karl, El capital, libro I capítulo VI (inédito), México, Siglo XXI, 2001, pp. 54-77. Para una síntesis, véase también PAGURA, Nicolás, “El concepto de «subsunción» como clave para la interpretación del lugar del trabajo en el capitalismo actual” en: Realidad Económica, Nº 243, Buenos Aires, Instituto Argentino para el Desarrollo Económico (IADE), 2009, pp. 31-33.
  52. MARX, Karl El capital, libro I capítulo VI (inédito), ob. cit., pp. 59-60.
  53. MARX, Karl, El capital, Tomo I, ob. cit., p. 516.
  54. Ibíd., pp. 537-538.
  55. Ibíd., pp. 515.
  56. Sobre este punto en el análisis de Marx, véase en particular POSTONE, Moishe, ob. cit. pp. 433-447.
  57. Así interpreta Postone el sentido de la crítica en Marx, que según él, en efecto, se basa en “el creciente abismo entre las posibilidades generadas por el capitalismo y su realidad” (ob. cit., p. 500).
  58. En efecto, para Hegel el hombre, a diferencia del animal, se separa de la inmediatez natural (entrando en un mundo simbólico, cultural) en la medida en que multiplica, descompone y diferencia sus necesidades. Véase HEGEL, Georg, Principios de la filosofía del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 2004, pp. 189-192.
  59. Véase ARENDT, Hannah, La condición humana, ob. cit., pp. 138-142.
  60. Véase POSTONE, Moishe, ob. cit., p. 227.
  61. Véase ARENDT, Hannah, Sobre la revolución, ob. cit., p. 84.
  62. Algo similar ocurre con Habermas, que como vimos reduce toda la crítica de la economía de Marx al develamiento de los fetiches engañosos detrás de los cuales se seguiría ocultando la tradicional dominación personal de clase. Podría decirse entonces que para Habermas en el capitalismo coexiste una dominación personal (ocultada en términos objetivistas), con una impersonal, que sería la ejercida por la diferenciación de los subsistemas respecto al mundo de la vida. La que siguiendo a Marx nos interesa aquí no coincide con ninguna de las dos, ya que es propia del capitalismo pero no se reduce a un dominio de tipo personal y, por ser específica y superable, tampoco se trata de una necesidad evolutiva como la vinculada a la diferenciación de los subsistemas.
  63. Véase supra, capítulo 1, apartado I.3.
  64. MARX, Karl, El capital, Tomo III: El proceso global de la producción capitalista, México, Siglo XXI, 2006, p. 1044 (las cursivas son mías).
  65. Sobre este punto, véase POSTONE, Moishe, ob. cit., pp. 482-490.
  66. MARX, Karl, El capital, tomo III, ob. cit., p. 1044 (las cursivas son mías).
  67. Este tópico lo encontramos insinuado en Arendt, en Habermas y en varios de los autores que revisaremos en la segunda parte de esta tesis. Para ilustrar este lugar común, me permito una cita del economista español José Manuel Naredo: “Con Smith, Ricardo,…y Marx, el Padre-Trabajo pasó de colaborar en las actividades productivas de la Madre-Tierra, a erigirse en el principal factor de producción de riqueza e incluso el único, en la medida en la que se supuso que la Tierra misma era sustituible por el Trabajo […] Por una parte Marx consideró esa noción unificada de trabajo como una categoría universal, como una invariante de la naturaleza humana aplicable a cualquier tipo de sociedad, contribuyendo así a su generalización con pretensiones antropológicas más amplias de las que imaginaron los padres de la ‘economía política’. Por otra, llevó hasta el final el desequilibrio que produjeron los economistas clásicos en la ‘ecuación natural’ de Petty, al relegar a la Madre-Tierra al papel de mero objeto pasivo y dominado que se ofrece sin contrapartida a las veleidades depredadoras y supuestamente productivas del padre Trabajo, suscribiendo así la teoría del valor-trabajo.” [NAREDO, José, “Configuración y crisis del mito del trabajo” [en línea], en Scripta Nova: Revista electrónica de geografía y ciencias sociales, Vol. VI, núm. 119, 2002. En: http://www.ub.edu/geocrit/sn/sn119-2.htm (último acceso: 25/10/18)]. Respecto a esto, cabe recordar que en 1875 Marx comenzaba su crítica al proyecto de programa del Partido Obrero Alemán en el punto específico en que éste rezaba que “el trabajo es la fuente de toda riqueza”, al cual rebatía aclarando: “El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso (¡que son los que verdaderamente integran la riqueza material!) ni más ni menos que el trabajo, que no es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre” (Véase MARX, Karl, “Crítica del programa de Gotha”, en MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, Obras escogidas, Tomo III, Moscú, Progreso, 1980, p. 5). El texto continúa criticando la “idea burguesa” de que el trabajo es una “fuerza creadora sobrenatural”; ¡curiosamente, una idea que se ha atribuido a Marx y a su teoría del valor!
  68. MARX, Karl, Elementos fundamentales…, ob. cit., Vol. 2, pp. 227-228.
  69. Ibíd., p. 230.
  70. En la lectura de Postone, esta es la contradicción fundamental del capitalismo según Marx.
  71. Ibíd., pp. 228-229.
  72. La relectura de Postone parte, en efecto, de aquí; y lo mismo ha hecho la corriente del “autonomismo italiano” –la cual será retomada en la tercera parte de esta tesis–, que a partir del mismo intentó reinterpretar a Marx atendiendo a los cambios sucedidos en el capitalismo desde la década de los ‘70. En una línea similar a Habermas, también Gorz –autor que veremos en la segunda parte– lo retoma para dar sustento teórico a su tesis sobre el “fin del trabajo”.
  73. Véase HABERMAS, Jürgen, Conocimiento e interés, ob. cit., pp. 58 y ss.
  74. Véase HABERMAS, Jürgen, Teoría y praxis: estudios de filosofía social, Madrid, Tecnos, 1987, pp. 243-247. Aquí el heredero de la Escuela de Frankfurt parece cometer un grave error de interpretación al confundir lo que Marx denomina riqueza “efectiva” o “real” (refiriendo claramente al valor de uso) con el valor.
  75. Una expresión fenoménica de esta contradicción es la famosa ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia, expuesta en el Libro III de El capital (véase ob. cit., cap. XIII). Como es sabido, esta ley se deriva del mayor peso que va adquiriendo el capital constante en relación al variable en la composición orgánica del capital. Pero el capital variable (como trabajo inmediato) es la única fuente del valor, por lo cual su reducción relativa redunda en que lo mismo ocurra con este último. Como es la cantidad relativa de plusvalor extraído la que determina la tasa media de ganancia, la progresiva reducción de aquel conlleva tendencialmente la baja de la última.
  76. No es casual, por lo demás, que la idea de un pasaje mecánico del trabajo a la tecnología como fuente del valor sea sostenida por Habermas (que erróneamente se la atribuye también al propio Marx), ya que es coherente con su visión tecnicista y lineal respecto de la economía y los procesos de trabajo. Vimos que en “Ciencia y técnica como ideología” planteaba justamente que con el capitalismo tardío la ciencia y la técnica se convertían en la principal fuerza productiva, con lo cual caerían las condiciones de aplicación de la teoría del valor. En el texto de los Grundrisse que estamos revisando vemos, por el contrario, cómo Marx notando ya en su época la centralidad de las fuerzas productivas desplegadas por la ciencia y la tecnología, planteaba una contradicción dentro del capitalismo. Habermas no ve esta contradicción y en su lugar plantea un pasaje lineal y mecánico de una fuente de “riqueza” a otra (no captando además la importancia de distinguir valor y valor de uso en este punto).
  77. Está claro que para Marx el plustrabajo –fuente del plusvalor– es apropiado por el capitalista. No obstante, no hay que olvidar que el capitalista es la personificación del capital, y que estructuralmente éste para acumularse y por ende reproducirse necesita del plustrabajo (aunque su cantidad puede variar dentro de ciertos límites). En otras palabras: el plustrabajo o trabajo excedente es también necesario desde el punto de vista de la reproducción del capitalismo. En otra sociedad, el mismo podría ser tiempo disponible. En este sentido, esta última es una categoría crítica: desde la idea de otra sociedad posible, con un uso del tiempo diferente, lo que en el capitalismo es tiempo de plustrabajo se convertiría en tiempo disponible. Al mismo tiempo, desde la perspectiva de esta otra sociedad posible, el tiempo de plustrabajo es juzgado como tiempo superfluo: tiempo que podría liberarse con los medios técnicos disponibles pero no lo es por la persistencia de las relaciones sociales capitalistas. Esto explica también por qué los dos tipos de necesidad (la social y la transhistórica) se fusionan en el capitalismo y sólo pueden distinguirse desde la perspectiva de lo posible. Sobre las categorías críticas de “tiempo disponible” y “tiempo superfluo” que aparecen en los Grundrisse (ob. cit., pp. 231 y ss.), véase en particular POSTONE, Moishe, ob. cit., pp. 477-482.
  78. Véase FOUCAULT, Michel, Seguridad, territorio…, ob. cit., pp. 103-105.
  79. POLANYI, Karl, El sustento del hombre, Madrid, Mondadori, 1974, p. 126.
  80. Ibíd., p. 127.
  81. Véase POSTONE, Moishe, ob. cit., pp. 240-241.
  82. En su clásico análisis sobre la economía de las llamadas “sociedades primitivas”, Marcel Mauss mostraba, en efecto, cómo en ellas los intercambios no obedecían a móviles puramente “económicos”, sino a motivaciones sociales como el honor, el reconocimiento, etc. En este marco, los objetos que se intercambiaban no se encontraban “secularizados” (como valores de uso) sino que adquirían significados míticos, espirituales y religiosos. Véase MAUSS, Marcel, “Ensayo sobre los dones. Razón y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y antropología, Madrid, Técnos, 1979.
  83. POSTONE, Moishe, ob. cit., p. 250.
  84. Véase HORKHEIMER, Max, Crítica de la razón instrumental, La Plata, Terramar, 2007, pp. 15 y ss.
  85. POSTONE, Moishe, ob. cit., p. 251.
  86. Véase ibíd., pp. 251-252.
  87. Véase LAZZARATO, Maurizio, “El trabajo: un nuevo debate…”, ob. cit., p. 33.
  88. Véase ARENDT, Hannah, La condición humana, ob. cit., p. 103.
  89. Véase HABERMAS, Jürgen, “La crisis del Estado de bienestar…”, ob. cit.
  90. ŽIŽEK, Slavoj, “Cómo volver a empezar… desde el principio”, en HOUNIE, Analía (comp.), Sobre la idea del comunismo, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 233.
  91. Como señala Adorno: “La ley del valor se impone por encima de la cabeza de los individuos formalmente libres. Según Marx, éstos son no-libres en cuanto sus ejecutores involuntarios (…) El proceso de emancipación del individuo, función de la sociedad de canje, termina en su abolición mediante la integración. Lo que produjo la libertad se invierte en no-libertad” (ADORNO, Theodor, Dialéctica negativa, ob. cit., p. 243).
  92. Véase MARX, Karl, Elementos fundamentales…, ob. cit., pp. 228-229.
  93. Por eso no acepto aquí la interpretación que traza una continuidad entre la tradición del liberalismo económico y Marx en cuanto a un supuesto primado de la economía que abogaría por la extinción de la política (esta idea, insinuada por Arendt, se encuentra desarrollada en el ya clásico ROSANVALLON, Pierre, El capitalismo utópico, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006). Por el contrario, pienso que hay que ubicar a Marx dentro de la tradición política más radical y democrática, aquella que en línea con Rousseau aboga por la autonomía de los pueblos para gobernarse. Lo que Marx tuvo el mérito de ver fue que el capitalismo era un obstáculo insalvable para esto, y por eso encaró la crítica de la economía política. Una lectura en esta línea respecto a la relación de Marx con el liberalismo se encuentra por ejemplo en BIDET, Jacques, “Foucault y el liberalismo. Racionalidad, revolución, resistencia”, en Argumentos, Nº 52, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2006, pp. 11-27.
  94. “Cuando el Estado se convierta finalmente en representante efectivo de toda la sociedad será por sí mismo superfluo (…) El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no será abolido; se extingue” (ENGELS, Friedrich “Del socialismo utópico al socialismo científico”, en MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, Obras escogidas, Tomo III, ob. cit., pp. 81-82).


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