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1 Democracia, etnicidad y gobierno

1.1. Etnocracia y democracia étnica: un debate sobre la forma de vida colectiva en Israel

Hace treinta años, Smooha y Yiftachel establecieron la base de un debate partiendo de una misma premisa. A su manera, cada uno aprehendió la dificultad de caracterizar el régimen político israelí como democrático, dada la compleja coexistencia entre la identidad judía y la forma democrática de la sociedad. Ambos autores concluyeron que este orden socio-político requería el desarrollo de una noción original que capturara mejor su realidad, no pudiendo ésta ser meramente entendida conforme a la categoría en cuestión.

Uno de los principales aportes que me propuse llevar a cabo fue contribuir a la generación y ampliación de herramientas teóricas para aprehender la tensión entre esta problemática colisión entre elementos democráticos y no democráticos. Para ello, decidí adoptar un contrapunto respecto a la actitud epistemológica de ambos autores. En lugar de presentar una categoría negativa o alternativa de democracia a partir de su contrastación empírica con los rasgos de la realidad sociopolítica israelí, recurrí a dos nociones que habilitan otra posibilidad de interrogación de los modos contemporáneos de institución de lo político.

Por un lado, establecí que Smooha y Yiftachel identifican una inconsistencia teórica que puede apreciarse tomando en consideración la definición de la democracia como forma de sociedad según Claude Lefort (2004, 1990), en donde la institucionalización de las prácticas políticas se consagra desplazando los marcadores de certeza, característicos de los regímenes teológico-políticos. El componente étnico en las definiciones de democracia étnica y etnocracia se destaca como una variable inextricablemente relevante para comprender la especificidad de la forma de sociedad israelí respecto a la democracia, acorde a Lefort.

En relación a ello, Smooha (1997, 2002) sostiene que en Israel se aprecia un «estiramiento» de las expresiones de democracia no típicamente liberales, concibiendo su régimen político como una democracia étnica, mientras que Yiftachel (1998) rechaza esta perspectiva sugiriendo que Israel debe ser entendido como un orden social completamente diferente: una «etnocracia». El punto de partida común es, que aunque el Estado de Israel no es concebible como una democracia, su silueta permanece como guía, cual forma de orientación epistemológica.

La segunda noción a la que he recurrido para problematizar este punto es la de horizontes estético políticos de Martín Plot (2018, 2008), que recupera críticamente la perspectiva leforteana. En síntesis, los horizontes pueden pensarse como brújulas que sugieren una direccionalidad: operan como identificadores de objetivos que no se alcanzan del todo pero que establecen coordenadas que guían un sentido. Éstos instituyen prácticas, discursos y expectativas que dan lugar a la generación de una pluralidad de perspectivas que compiten y se enfrentan en la labor de autoconfiguración política de la sociedad. Así, lo que caracteriza tales horizontes políticos democráticos es la consagración de una institucionalización de la política como una forma específica de institución de la sociedad, que alberga un ámbito donde las disputas y los conflictos no sólo son posibles, sino que están sujetos a la indeterminación y la contingencia. En lo que respecta a la experiencia israelí y, en particular, a la jerosolimitana en el período estudiado, es la doble afectación de la institucionalización del conflicto político en un orden social étnicamente dividido lo que atenta contra tal indeterminación.

A partir de estas nociones retomo la discusión entre Smooha y Yiftachel proponiendo que la pregunta subyacente a la cuestión teórica sobre la democracia en regímenes políticos como el israelí, puede formularse del siguiente modo: lo que deberíamos comprender no es tanto cómo se institucionaliza el conflicto político en un orden social étnicamente dividido, sino aquello que nos impide percibir fácilmente la aparición de un marco democrático para que surja el conflicto. Propongo remitirnos prestamente a este debate.

Para empezar, el concepto de democracia étnica de Smooha (1997, 2002) parte de un argumento epistémico que presupone una forma de democracia normativa, debilitada patológicamente por conflictos étnicos a nivel nacional, en comparación con tres formas típico-ideales. La democracia liberal, primero, restringe el origen étnico a la esfera privada. Segundo, el tipo «consociativo» concilia las diferencias étnicas y nacionales a través de mecanismos participativos e inclusivos relacionados con la toma colectiva de decisiones. Por último, una combinación de estos, la democracia «multicultural», reconoce los derechos de las minorías sin formalizar ninguno de ellos, ni institucionalizar mecanismos consociativos.

Estas democracias comparten tres principios fundamentales interrelacionados: la centralidad de la ciudadanía, la igualdad y la idea de una nación cívica. Es decir, todos los ciudadanos conforman la nación, la ciudadanía es una condición necesaria para dicha inclusión y para su participación en los organismos públicos. Sin embargo, hay Estados que, siguiendo a Smooha (1997; 2002) son «manifiestamente étnicos»: pese al reconocimiento internacional como democracias, éstos «se desvían» de los tipos mencionados respecto a la triple exigencia de principios dado que una identidad etno-nacional prevalece en términos de ciudadanía.

Tal «inconsistencia» teórica plantea el dilema de «estirar» el concepto de democracia o rechazarlo. Smooha (2002) propone aprehender el caso israelí conforme a una expresión distintiva y disminuida: una «democracia étnica», impulsada por una ideología o movimiento, donde una etno-nación proclama la propiedad de un territorio considerado exclusivamente como su hogar nacional. Esto conlleva aspiraciones privativas para ejercer el derecho de autodeterminación, reflejado en la adopción de símbolos, la promulgación de leyes y políticas estatales que beneficien a este grupo en detrimento de otros colectivos. El criterio de distinción entre miembros y no miembros de la etno-nación se observa en la separación entre ciudadanía y nacionalidad presente en los llamados tipos puros de democracia (Smooha, 1997).

Entre la élite de la etno-nación dominante, las minorías representan una presencia indeseable, una amenaza para la supervivencia del orden político existente. Por lo tanto, la condición de subordinación a este grupo debe prevalecer para cumplir las aspiraciones de sus élites. A la luz de estos rasgos, Smooha (2002) sugiere comprender esta forma de democracia como «defensiva»: dentro de la jurisdicción estatal, todos los residentes permanentes pueden ser ciudadanos y gozar de derechos colectivos e individuales; incluso alcanzar grados sustantivos de autonomía. Además, estas minorías pueden disfrutar de suficientes libertades para protestar públicamente y exigir la expansión de sus derechos sin ser reprimidos por el Estado, y también formar coaliciones gubernamentales con miembros de la etno-nación dominante.

El problema radica en que el goce de los derechos no es equitativo y, si el status quo variase, eso «pondría en peligro» a la etno-nación dominante. En suma, este tipo de democracia «disminuida» cumpliría condiciones mínimas: procedimentales. Por su parte, Yiftachel argumenta que tal institucionalización de la inequidad, estructuralmente fusionada dentro de una forma democrática de gobierno, es inaceptable. Para él, la apreciación entre derechos individuales y colectivos de Smooha los vuelve «indistinguibles», pues la limitación impuesta a los derechos colectivos implica el colapso de un principio democrático fundamental: la violación de la equidad cívica individual (Ghanem, Rouhana y Yiftachel, 1998).

Hay una contradicción entre la ascendencia étnica y la igualdad cívica: las minorías no pueden identificarse completamente con el Estado o con la mayoría dominante, ni conferir legitimidad a su dominación. Smooha (2002), quien reconoce esto, afirma que las condiciones para establecer tal forma de democracia «étnica» se basan en la preexistencia del etno-nacionalismo, en la amenaza real o percibida a la etno-nación que requiere la movilización de la mayoría para preservar su posición, así como su adhesión, pragmática o ideológica, a la democracia. Además, Smooha (2002) consideró los comentarios de Yiftachel sobre la inadecuación del concepto como una «contradicción en términos», y respondió que toda democracia tiene contradicciones y tensiones internas, que no corroen su correspondencia epistemológica con tal noción.

Con respecto a Yiftachel, el concepto de etnocracia designa un enfoque diferente, aunque basado en condiciones similares. La contradicción en términos mencionada surge, para él, de la falta de límites legales y políticos claros a la aspiración hegemónica expansiva de un grupo etno-nacional que impone su derecho privilegiado de autodeterminación. Una precaria integración al sistema político emana de esta condición, sintetizada en una etnocracia: un régimen que, aun poseyendo rasgos «democráticos» y manteniendo un carácter «relativamente abierto», no puede pensarse como tal (Yiftachel, 1999; Ghanem, Rouhana y Yiftachel, 1998).

Otro aspecto significativo distingue las perspectivas de estos autores. Precisamente, las lentes de la geografía política de Yiftachel (1998) otorgan una centralidad inevitable al proceso de «judaización» en curso en Israel/Palestina, mientras que el punto de vista de la democracia étnica no necesariamente lo contempla. En resumen, el proceso de judaización comprende dinámicas locales y estatales de desplazamiento y asentamiento de la población según la etno-nacionalidad, facilitados por mecanismos institucionales oficiales. Dicha noción destaca cómo una etno-nación ejerce el poder político en modo privilegiado a expensas de otros grupos.

Asimismo, una dimensión clave de la definición de Yiftachel (2000, 1999) es la amplia estratificación de las etno-clases, pues se producen distinciones, incluso dentro de la etno nación dominante, en términos de desigual posesión de capitales económicos, culturales y sociales. Si bien el caso israelí puede servir para forjar un concepto general de «democracia étnica», Yiftachel afirma que la noción de etnocracia es aplicable a otros casos además del israelí[1].

Las etnocracias se desarrollan eminentemente cuando se disputa el control sobre un territorio y un grupo dominante apunta a determinar unilateralmente la naturaleza del Estado. Por ello, puede verse como un régimen inestable, con fuerzas opuestas de expansionismo y resistencia en conflicto constante. Marcada por distintos principios clave, expresados en una complicada coexistencia con rasgos democráticos, la etnocracia implica la apropiación de las instituciones del Estado por una etno-nación en particular, por lo tanto, su dominio sobre otras minorías.

Yiftachel identifica la premisa de la etnocracia israelí en la Declaración de Independencia del Estado (DI), ya que la autodeterminación se consagró a la identidad judía y no a la israelí, que difiere decisivamente de las democracias occidentales. La prevalencia de una etno-nación sobre las demos implica una compleja serie estratificada de múltiples accesos y disfrute de derechos, deberes y capacidades. Con respecto a los aspectos constitucionales del régimen político israelí, esta cita ilustra algunos aspectos fundamentales para el autor:

«A principios de la década de 1990, dos leyes básicas de la Knéset definieron al estado como «judío y democrático», consagrando aún más el carácter judío del estado, pero también uniéndolo con un compromiso democrático […]. Este acoplamiento es problemático no como un principio abstracto, sino contra la realidad actual de la judaización, que ha reestructurado unilateralmente la naturaleza del estado a través de políticas de inmigración y tierras. Esta transformación fue apoyada por las armas uniétnicas del estado, incluidos el ejército, la policía, los tribunales, las instituciones económicas, las agencias de desarrollo y la mayoría de los foros de toma de decisiones.» (1998, 7).

Tal referencia a la revolución constitucional de 1992 no reconoce esos problemas prácticos que garantizarían características «democráticas». La definición misma del Estado contradiría el aspecto «revolucionario» que el juez Barak halló en la existencia misma de documentos escritos que proporcionaban derechos fundamentales de manera similar a las democracias liberales. Barak consideró revolucionaria dicha institucionalización legal en tanto condición para «erradicar» el aislamiento constitucional en que se hallaba el país. Además, proporcionó a la Corte Suprema los medios para intervenir en conflictos derivados de legislación futura, como el Banco Mizrahi y los casos Quaadan de 1995 (Navot y Peled, 2009).

Por un lado, la definición de Smooha satisface formalmente los requisitos de lo que Max Weber definió como «democracia del liderazgo plebiscitario», donde el «gobernante legítimo» es elegido libremente por el electorado, según los méritos de su carisma, a través de elecciones periódicas. Sin embargo, como se comentó anteriormente, esto no compensa la falta de igualdad. Por lo tanto, podría argumentarse que no existe un proyecto hegemónico único, sino múltiples plataformas competidoras en el sionismo, de izquierda a derecha, de expresiones religiosas seculares a nacionales, una característica pluralista (Ram, 2011, 1995). Además, el grupo dominante puede, debido a su heterogeneidad interna, revertir la promulgación de la ley en instancias futuras en virtud de la apertura al régimen político existente a la incertidumbre.

1.2. La democracia para Claude Lefort: el teatro de una experiencia incontrolable

Respectivamente, Smooha e Yiftachel confrontaron las nociones ideales de democracia con categorías alternativas para identificar otro tipo de régimen político. Intentando dilucidar un régimen que no correspondería con uno democrático, ambos señalaron un proyecto político expansivo promovido por un colectivo etno-nacional dominante en detrimento del acceso igualitario de otras minorías al Estado, y de sus posibilidades de definir su identidad y símbolos. A pesar del rechazo de Yiftachel a considerar a Israel una democracia, tanto la democracia étnica como la etnocracia parecen interpretarse como definiciones negativas.

Propongo un punto de vista alternativo para apreciar cómo lo democrático y lo no democrático coinciden en una experiencia concreta de ejercicio de poder aprehendido desde la perspectiva de gubernamentalidad inaugurada por Michel Foucault. Sin embargo, antes de ello, quisiera sugerir dos perspectivas. La primera es que puede darse una coexistencia compleja de diferentes horizontes políticos que chocan y se complementan entre sí, mientras que algunas características democráticas fundamentales aún perduran. La segunda, es que otros rasgos, no necesariamente democráticos, como perciben Smooha y Yiftachel, deben actualizarse en la comprensión de la forma de sociedad israelí contemporánea.

Tomaré la noción de democracia de Claude Lefort (1986) para problematizar esta disquisición. Según él, en la democracia el poder se halla «desincorporado», permanece «vacío», es decir, pierde su significado: no sólo no pertenece a nadie sino que su ejercicio implica la institucionalización del conflicto y la expresión de la voluntad popular en una renovación periódica mediante la competencia multipartidista. De esta «desincorporación» del poder se deduce que la autoridad política deja de gozar de una legitimidad absoluta. El poder, indeterminable, es incorpóreo: no puede dar la imagen de una unidad orgánica y debe manifestarse inexorablemente como «insustancial» y plural; no hay autoridad capaz de determinar el contenido fijo de los términos por los que se entienden las nociones de personas o nación. Podría plantearse: ¿un proyecto etno-nacional expansivo soluciona constantemente tales nociones de manera que otras minorías no puedan impugnar dicho proyecto?

La democracia se caracteriza por una incertidumbre irrevocable sobre la legitimidad del poder (la «desincorporación» de las esferas del poder, la ley y el conocimiento) y la falta de sustancialidad del demos; ninguna expresión partidista puede definir un contenido fijo para estos términos. Entonces, la apertura de la sociedad democrática a su propia redefinición constante descansa en el supuesto de que la división habita todas las dimensiones de la vida social y del conflicto. En suma, consideramos con el autor que la democracia moderna es el resultado de una mutación: en ella, el poder deja de estar vinculado a un cuerpo, como era característico durante el antiguo régimen. La disolución de la corporalidad de la sociedad y el desenredo de las esferas de poder implican que el poder aparece como un lugar vacío y solo puede ser ocupado temporalmente. Separada del cuerpo de un rey investido por la divinidad, la sociedad está expuesta a una indeterminación radical en la que la búsqueda de la identidad, como se dijo antes, nunca se separa de la experiencia de la división: estará permanentemente abierta a preguntas, porque lo que se instituye nunca se establece de forma perenne[2].

En agudo contraste con esta experiencia de una sociedad «indescifrable», en el totalitarismo, la división social está radicalmente enmascarada debido a la desaparición de la distancia entre el Estado y la sociedad civil. En cambio, la sociedad democrática no se representa a sí misma como una unidad orgánica; por lo tanto, el pueblo, la nación y el Estado emergen como entidades con las cuales se hace referencia por igual a cada individuo y grupo: no en relación con un partido, como en el totalitarismo, sino como igual al Estado y al pueblo.

Además, Lefort reconoció que las instituciones democráticas representan plataformas para restringir el acceso de las minorías al conocimiento, el poder y los derechos. Incluso cuando el discurso político puede generar representaciones de la gente, la nación y el Estado, nunca pueden consolidarse como realidades sustanciales. Sin embargo, es crucial para una sociedad democrática que la disolución de los «marcadores de certeza» inaugure una experiencia en la que la sociedad se instituya en una indeterminación constante con respecto a los tres elementos mencionados anteriormente, y en torno a la relación entre el uno y el Otro.

Por ahora no pretendo enunciar ningún comentario concluyente. Me interesa asentar esta noción de democracia como una brújula para el análisis que sigue. Frente a las discusiones planteadas respecto al «problema» de ofrecer una definición para el régimen político israelí, considero que el concepto de democracia de Lefort presenta una potencial virtud, pues permitirá complejizar la pregunta categorial, nuevamente, inquiriendo en la concurrencia de rasgos democráticos y no democráticos en el ejercicio del poder de gobierno: en este caso, en una instancia municipal.

La noción de gubernamentalidad me permitirá operacionalizar esta cuestión y efectuar un movimiento en un sentido contextual. Existe una distancia considerable entre el momento histórico en que Lefort concibió sus nociones sobre democracia, burocracia y totalitarismo, por parafrasear uno de sus textos más importantes, aquí citados: Lefort falleció en 2010 y su obra más importante fue escrita antes del desmoronamiento de la Unión Soviética. Es cierto que Foucault, de quien tomo el concepto de gubernamentalidad, siquiera llegó a atestiguar dicho acontecimiento, pues falleció en 1984. Sin embargo, la vigencia de ambos autores se mantiene en la medida que el campo académico actual renueva el peso de sus herramientas legadas para pensar problemáticas contemporáneas.

El concepto de gubernamentalidad de Foucault está eminentemente enfocado en aprehender la especificidad que asumían las sociedades democráticas a fines de Siglo XX en plena expansión del neoliberalismo. Distintos autores han tomado esta corriente de indagación para analizar cómo dicho advenimiento, que definiré muy pronto, ha operado en la transformación de las sociedades democráticas actuales. Las definiciones de etnocracia y de democracia étnica se ven íntimamente limitadas por ese «tironeo» constante que supone su bautismo negativo: ambas deben «luchar» con aquello que «no son», o a lo que «no corresponden»: la democracia. No obstante, independientemente de justezas teóricas o de la elocuencia de cada una para persuadir sobre la predilección de una noción por sobre la otra, ¿agotan las posibilidades analíticas en un sentido fecundo o limitan la generación de teoría política y social? ¿Cómo pueden considerarse dadas las mutaciones a las que las democracias contemporáneas están sujetas?

La síntesis entre las perspectivas de Lefort y de Plot me lleva a una forma de encarar el objetivo de aprehender cómo tiene lugar la institucionalización del conflicto político en un orden social étnicamente dividido, indagando en aquello que nos impide percibir la aparición de un marco democrático para su irrupción. En otras palabras, me propuse caracterizar la doble afectación de un horizonte estético político que articula elementos democráticos a un proyecto etno-nacional hegemónico, intentando identificar qué otras dinámicas suponen un «desmantelamiento» de valores típicamente democráticos.

Intentaré ser convincente en este punto: las nociones de gubernamentalidad, racionalidades políticas y tecnologías de gobierno, presentan ventajas analíticas para capturar, en tal sentido, los rasgos que asumen democracias contemporáneas en contextos de segregación a raíz de conflictos etno-nacionales. El caso israelo-palestino representa, acaso, uno cuyo análisis contribuirá a afianzar dichas categorías habilitando su extrapolación a otras realidades homologables. En pos de responder a esta prerrogativa propongo una perspectiva alternativa, incluso complementaria a la de Yiftachel, enfocada en el análisis de las representaciones de autoridades políticas oficiales en torno a la tarea de gobernar a la población.

Es mi parecer que la noción de judaización presenta ciertas ventajas analíticas, pero que no captura comprehensivamente dicho ejercicio del poder político: ofreceré el concepto de dispositivo de israelización para intentar aprehender la cuestión, tomando elementos de la caja de herramientas foucaulteana y de sus múltiples continuadores. Ello ayudará a indagar en la compleja coexistencia de elementos democráticos y no democráticos confluyentes en dicho ejercicio. Primero, repasaré qué se entiende por «judaización», operacionalizando el concepto y reseñaré los campos discursivos que reconozco en las racionalidades políticas montadas sobre la vocación de mantener a Jerusalén bajo soberanía israelí. Todo esto me permitirá arribar al concepto de dispositivo de israelización, que concebí como marco o vector de mi análisis.

1.3. Una breve genealogía del proceso de judaización en Jerusalén

Una de las consecuencias directas de la Guerra de los Seis Días en 1967 fue la ocupación militar de la Ciudad Vieja de Jerusalén y de una superficie cuya extensión se proyectaba hacia el norte, el este y el sur de sus muros. La región en cuestión, incluyendo a la propia ciudad amurallada, es conocida como Jerusalén Este, y hasta aquel entonces, se encontraba bajo la jurisdicción del Reino Hachemita de Transjordania. La expansión de la Municipalidad de Jerusalén, desde el oeste hacia el este, comprendió la anexión de 6,5 km2 que correspondían a lo que en ese momento se consideraba Jerusalén Este, más 65 km2 de áreas adyacentes de la Cisjordania, es decir, alcanzando aproximadamente 71 km2 totales que fueron unificados e integrados a la soberanía estatal israelí de manera unilateral, a expensas que la comunidad internacional no reconociera la legalidad de dicha anexión.

A esta expansión inicial del área municipal, que llevó su superficie de 38 km2 a 108 km2, siguió una segunda instancia en mayo de 1993 –extendiéndola a 126,4 km2– y, desde 2002, fruto de la construcción del muro de separación que vadea la Línea Verde y penetra en territorio cisjordano de manera discrecional, se sucedieron nuevas incorporaciones territoriales. Asimismo, complementario a ello, el trazo irregular del muro generó un efecto de contigüidad entre los asentamientos israelíes emplazados en Cirsjordania y que integran el área metropolitana jerosolimitana aun cuando no constituyen, formalmente, parte de la jurisdicción municipal, a la vez que desconectó a una serie de aldeas palestinas integradas al ejido urbano municipal entre sí, con respecto al centro de la ciudad, y también, de Cisjordania (Abuzayyad, Schneker, Ross, 2013; Shlay & Rosen, 2010; Klein, 2008; Hasson, 2007; Kaminker, 1997).

La anexión de los territorios que componen Jerusalén Este constituye un elemento primordial en la construcción simbólica de una memoria y una identidad nacional israelí: la ciudad sagrada del judaísmo y la pretendida capital israelí había sido «reunificada». Las narrativas que emanaron de aquel hito comportaron mutaciones en los discursos de distintos sectores del movimiento sionista y de la sociedad israelí, desde los partidos políticos seculares a las comunidades judías ortodoxas y ultra-ortodoxas (Dumper, 2009). Entre los gestos más inmediatos con que las autoridades políticas de aquel momento buscaron cristalizar la correspondencia identitaria entre la nación israelí y la cultura judía, en 1968, el Estado de Israel estableció el 28 del mes hebreo de Iyar como el «Día de Jerusalén», feriado que celebra la reunificación de la ciudad. Treinta años después esa fecha se elevó a feriado nacional[3].

Fruto de la anexión, surgieron oleadas de peregrinajes y una progresiva concentración de actividades de grupos religiosos. Se establecieron escuelas rabínicas (yeshivot) en las inmediaciones del Muro de los Lamentos y en general, a lo largo del barrio judío de la Ciudad Vieja, que fue objeto de extensas obras que modificaron sus aspectos estéticos[4] a partir del rediseño, puesta en valor y reconstrucción de estructuras edilicias para comercios, sinagogas y residencias (Dumper, 2013, 1992; Kimhi, 2010; Khamaisi, Nasrallah, Brooks, Yunan, Margalit, Owais, 2009; Monterescu y Rabinowitz 2007; Ricca, 2007; Weizman, 2007).

Concuerda una extensa agenda de investigación en que todo esto puede comprenderse como parte del proceso de judaización que cobró impulso en Jerusalén desde 1967 (Masalha, 2012, 1992; Al-Khatib, 1980), y que en particular, éste se apoyó en el planeamiento urbano, plasmando en sus códigos de edificación y zonificación, políticas que reorientaron lógicas de planificación anteriores desde nuevas racionalidades políticas. La orientalización estética de la Ciudad Vieja y el ordenamiento de los espacios iniciados durante el Mandato Británico, supusieron la creación de espacios verdes y parques que se preservaron, imprimiendo un aspecto visual a la trama urbana y habilitando ejercer funciones de gobierno de las conductas de la población: regular las maneras de edificar, la altura de los edificios, los materiales a emplear, según el barrio o zona.

Desde 1967, esas medidas, en tanto tecnologías de gobierno, adquirieron una aplicación cualitativamente diferente. Los espacios abiertos y los verdes no representaron ya un uso del espacio urbano como contención a la expansión de los barrios residenciales y comerciales en razón de la preservación y exacerbación de un ideal estético urbano cuyos criterios principales eran los de ordenar la dinámica tendencial de crecimiento, sino que el emplazamiento de espacios abiertos y parques nacionales y arqueológicos, fue recuperado por un programa de gobierno que los insertó dentro del marco del proceso de judaización. De acuerdo a Yiftachel (Yiftachel, y Legrand, 2013; Yiftachel, 2006, 2000, 1999, 1998; Ghanem, Rouhana y Yiftachel, 1998), aquello que identificamos como una racionalidad política sobre Jerusalén como ciudad capital y sacra, unificada, bajo soberanía israelí, formaría parte de un proyecto de afianzamiento de aspiraciones hegemónicas de distintos grupos de la sociedad israelí que desembocaría en lo que él denomina un «régimen etnocrático».

De esto se desprenden una variedad de experiencias distintas de ser ciudadano. En Jerusalén, los palestinos son en su mayoría residentes permanentes, no ciudadanos plenos: no integran la comunidad política. La marcación diferencial entre estos grupos suele corresponderse con distintas calidades en el acceso a servicios públicos, en las características de las viviendas donde sus miembros residen, y se traduce en otras lógicas de inclusión/exclusión que tienen que ver con cuestiones de clase: incluso, al decir de Yiftachel, de etno-clase[5].

El ejercicio de gobernar Jerusalén en este escenario implica dirigirse a una multiplicidad de contextos de encuentros entre sus dos grupos mayoritarios, involucrando contactos directos e indirectos en prácticas de la vida cotidiana y también respecto a la infraestructura: interacciones íntimamente ligadas a la espacialidad y a un diferencial ejercicio del derecho a la ciudad (Harvey, 2012). En otras palabras, la distribución, acceso y circulación de la población a estos espacios varía conforme a su identidad etno-nacional, reflejada en la posesión de documentos de identidad: un pasaporte o tarjeta de identidad nacional (israelí) o una tarjeta de residente permanente (palestino-jerosolimitano).

Siguiendo a Yiftachel, podría decirse que la exacerbación de la intensidad de la radicalidad de la diferencia que las minorías representan respecto al universal que los actores dominantes encarnan en este orden social, traslada a dichas minorías a una situación de exterioridad en torno a la nación. Efectivamente, los palestinos jerosolimitanos carecen del derecho al voto y sus perspectivas de movilidad social se hallan condicionadas por la posición de alteridad que ocupan de acuerdo a la racionalidad política imperante. La preocupación por gobernar y reproducir un statu quo en el que un cierto proyecto de nación debe prevalecer junto a la inevitable presencia de grupos que no lo integran dio lugar al establecimiento de una sociedad de seguridad: un régimen ocupado por administrar, regir, regular y gobernar las conductas demográficas de la población que habita el territorio reclamado como soberano.

La desposesión y expropiación de tierras a residentes permanentes palestinos jerosolimitanos que ocurre en Jerusalén Este desde 1967, facilitó las condiciones para la progresiva radicación de población judía en nuevas concentraciones urbanas. Encargados de gobernar el nuevo territorio, las autoridades israelíes de entonces, identificadas en el laicismo, formularon representaciones y políticas dirigidas a consagrar simbólicamente la pertenencia de la ciudad al Estado en tanto Estado Nación. Pocos meses después de la Guerra de los Seis Días, el primer ministro Levi Eshkol, dirigente del partido de izquierda Mapai (Partido de los trabajadores de la tierra de Israel) firmó la sanción de la «Ley de Protección de Lugares Sagrados»[6], estipulando la preservación de estos recintos de

«profanaciones y violaciones de cualquier tipo, incluyendo actos vinculados a violar el libre acceso de miembros de las diferentes religiones a los lugares que son sagrados para ellos o respecto a sus sentimientos en relación a esos lugares».

Trece años después, durante el primer gobierno de Menajem Begin, del partido liberal de derecha Likud, se sancionó en 1980 la «Ley Básica: Jerusalén, capital de Israel», que declara el carácter unificado y completo de la capital del país, como sede de sus máximas autoridades políticas y edificios públicos: el gobierno, el parlamento, la presidencia y la Corte Suprema. Asimismo, su 3ª cláusula insiste con los principios de la Ley de Protección de Lugares Sagrados, haciendo propio su texto e incorporándolo literalmente. En suma, a partir de la racionalidad política predominante entre las autoridades israelíes sobre Jerusalén puede situarse el despliegue de un ensamblaje de tecnologías de gobierno que proyectaron la ambición de preservarla como capital, tomando como objeto principal de esta preocupación el gobierno de una población compuesta por grupos cualitativamente diferentes respecto a sus identidades etno-nacionales y a sus comportamientos demográficos. Veamos cuáles son los principales campos discursivos que configuran esa racionalidad política marco sobre Jerusalén como ciudad sagrada y capital «eternamente unificada», eslabón que devino «indispensable» para las autoridades políticas oficiales y sectores de la población, en la constitución plena del Estado.

1.4. Campos discursivos del proceso de judaización en Jerusalén

En Israel, y concretamente en Jerusalén, el proceso de judaización implica la producción de discursos por parte de autoridades políticas sobre el crecimiento demográfico, la clasificación de la población según la proporción de grupos etno-nacionales y, por tanto, de poblaciones con grados diferenciales de status ciudadano. En el marco del llamado proceso de judaización se reflejan modos desiguales de acceso al ejercicio del poder político. Las codificaciones sobre estas cuestiones a menudo se caracterizan por la complementariedad de múltiples representaciones acerca de la ciudad, la cuestión capital, su carácter sagrado y patrimonial.

Dichos campos discursivos se desprenden de verdades cualitativamente distintas. Entre ellas, la histórica se referencia en los registros discursivos religioso-milenarista y en el académico-arqueológico. El primero se rige por una primacía de responsabilidades morales sobre la expansión de la presencia judía y del Estado en Jerusalén como ciudad sacra y, por tanto, ciudad capital: aquí opera un sentido de realización histórica, de recreación presente del pasado. En cambio, el segundo, en tanto instrumento de discernimiento y restitución de verdades a partir del empirismo cientificista, opera como garante y apoyo de otros discursos, como el religioso. Aunque ambos regímenes partan de premisas epistemológicas diferentes, ello no evita que se refuercen entre sí, como ocurre con el financiamiento de excavaciones arqueológicas por parte de fundaciones pertenecientes al movimiento colono[7].

Luego se halla el registro estratégico-militar y el técnico-burocrático. Ambos presentan coincidencias; más importante aún, de la cooperación entre estos campos discursivos y de las prolongaciones de las tecnologías de gobierno que engendran, se afianzan los cimientos de una sociedad de seguridad. La dimensión estratégico-militar propició la anexión de porciones territoriales –desde la Guerra de los Seis Días en 1967 en adelante– y la instalación de dispositivos de seguridad y tecnologías de gobierno en dichos territorios según consideraciones tácticas cuyo objeto sería controlar, anticipar y ejercer funciones de vigilancia sobre la población bajo jurisdicción anexada o aquella bajo ocupación[8].

Por otro lado, el discurso técnico-burocrático debió fundamentar las responsabilidades éticas de ejercer las atribuciones gubernamentales sobre la población correspondiente a los territorios que fueron anexados y ocupados, sólo que de modo diferencial, acorde al status político que adquirió dicha población. En Jerusalén, los palestinos que se hallaban bajo soberanía jordana pasaron a ser residentes permanentes del Estado de Israel bajo el ejido municipal. Precisamente, la intersección y el solapamiento entre estos campos discursivos llevó a que los criterios tácticos que plantearon la incorporación al municipio de una serie de aldeas diseminadas en los valles, laderas y colinas al Este de la ciudad, suscitaron la proliferación de nuevos requisitos.

Esto implicó que el planeamiento urbano, por ejemplo, fuese dirigido a afianzar la jurisdicción israelí y expandiese el proceso de aculturación morfológica sobre áreas vacantes y tierras expropiadas a partir de distintas prácticas de gobierno. Entre ellas, se destacan la redacción de códigos de edificación y zonificación, de planificación de complejos habitacionales y de nuevas concentraciones urbanas. Asimismo, esto dio lugar a otra serie de tecnologías de gobierno que, junto a las anteriores, componen un ensamblaje de seguridad[9].

El ejercicio del poder gubernamental sobre esta topografía irregular representó una «ventaja» desde una perspectiva táctico-militar, pero provocó la preocupación política de gobernar una población y atender sus necesidades, aún cuando no fuesen considerados miembros plenos del Estado. El planeamiento urbano creció exponencialmente como tecnología, pues el registro discursivo técnico-burocrático permitió satisfacer la justificación ética –otro campo en sí mismo– de gobernar en conformidad con la ley y con los principios liberales democráticos, pues pese a la base de invariable desigualdad derivada de la identidad etno-nacional, debieron proveerse soluciones habitacionales, servicios, calles, educación y seguridad.

Desde una dimensión estética, el planeamiento urbano promovió la aculturación morfológica a partir de la creación de emplazamientos y concentraciones urbanas nuevas donde se radicaría población judía, estableciéndose corredores de continuidad entre asentamientos y la región occidental de Jerusalén y su Ciudad Vieja. Por su parte, las aldeas palestinas quedaron subsumidas e integradas al ámbito metropolitano sufriendo radicales transformaciones.

La adquisición estratégica de nuevos territorios suscitó la irrupción de desafíos para un Estado que vio repentinamente sus dimensiones territoriales multiplicadas por tres como resultado de un conflicto bélico cuyo máximo triunfo se vio cristalizado en la conquista de Jerusalén. Dicho episodio no constaba como condición de posibilidad de fundación de un Estado en la empresa sionista que dio luz a Israel en 1948, ni mucho menos, en el imaginario de aquellos militantes y filántropos de fines de Siglo XIX que promovieron e impulsaron el movimiento. Sin embargo, desde 1967, la tematización «gubernamental» sobre Jerusalén mutó de modo inédito: la cuestión de la capital se presentó progresivamente a las autoridades políticas como pieza indispensable en el proceso de constitución como Estado Nación (Ram, 2011).

En mayor o menor medida, los elementos de estos campos discursivos provenientes de múltiples sectores, dieron lugar a un proceso de «judaización» sobre la región y su población. Otra dimensión surge de estas preocupaciones: la económica, la menos «directamente» vinculada por las autoridades israelíes con la cuestión soberana. La autoridad política oficial que estableció puentes entre estos campos discursivos a partir de una articulación eminentemente económica fue el ex alcalde Nir Barkat, quien planteó que la mejor manera de gobernar Jerusalén y mantener unificado el territorio era a partir de su prosperidad material. No sugiero que la economía de la ciudad no fuera relevante para administraciones previas, pero sí que con Barkat se inaugura el desembarco de una racionalidad política original en la que este campo discursivo específico adquiere primacía sobre los otros para, en efecto, consagrarlos.

1.5. Confluencia de campos discursivos entre múltiples actores

El proceso de judaización ha significado la alteración del comportamiento demográfico de la población en razón del privilegio del crecimiento de uno de sus grupos por encima del resto. Entre los investigadores que se ocupan del tema, la implantación de población judía diaspórica en territorio israelí –de 1948 en adelante– como en los Territorios Ocupados y Jerusalén Este –desde su ocupación, en el primer caso, y anexión, en el segundo, desde 1967 en más– es percibida en distintos términos. Hay quienes se refieren a ella como un caso de colonialismo de población o colonialismo de ocupación (Khalili, 2013; Veracini, 2006; Farsakh, 2006). No obstante, la introducción de esta población resultó en el desplazamiento de aquella autóctona y se ha reflejado en la creación de una nueva hegemonía política –cristalizada en la identidad entre esta parte de la sociedad y el Estado– como de una hegemonía cultural. Tal situación llevó a la representación, entre distintos sectores de la sociedad israelí, que un cierto balance demográfico es, más que deseable, indispensable para sostenerla.

Precisamente, la expansión de la presencia demográfica en los Territorios Ocupados y en Jerusalén Este se manifestó en la intensificación de las actividades del movimiento colono, aglomeración no orgánica de fundaciones, organizaciones civiles y comunidades religiosas que promovieron la radicación de población judía –en particular, ultra-ortodoxa– en las aldeas palestinas jerosolimitanas integradas a la jurisdicción municipal de la ciudad, en áreas vacantes o expropiadas en medio de ellas, y en el cinturón de asentamientos que rodean a la Ciudad Vieja de Jerusalén tanto dentro del límite municipal como por fuera de éste, en Cisjordania. En suma, la conformación del área metropolitana jerosolimitana es una consecuencia, entre otras, de la expansión demográfica impulsada por el movimiento colono y facilitada por la promoción estatal al acceso a la vivienda en la creación de asentamientos residenciales concebidos como barrios-dormitorios en áreas no edificadas[10].

Por otro lado, una de las racionalidades que guiaron y dotan de sentido a la praxis del movimiento colono es la percepción que el fomento de la presencia judía en la ciudad e inmediaciones deviene una condición de acceso a la era mesiánica. En concreto, la representación de Jerusalén como sitio de realización simbólica y efectiva de una vida judía plena, constituye un factor que permite establecer una identidad entre comunidad de fieles y el territorio en la cual no puede existir una sin la otra. Empero, dicha comunidad no puede presentarse sólo como una más entre las muchas que habitan la ciudad, sino como una cuyo vínculo es privilegiado en virtud de esta relación sagrada, lo que arroja a ciertas organizaciones del movimiento colono a la política y darle a su racionalidad sobre Jerusalén, un carácter nacionalista: la demanda religiosa no puede consagrarse desprovista de una afirmación[11].

Desde un punto de vista gubernamental, las autoridades israelíes –en el caso jerosolimitano, municipales– codificaron la tarea de ejercer el poder político y expandir la presencia institucional en el territorio desde una multitud de inspiraciones político-ideológicas; en su mayoría, a diferencia del movimiento colono, desde una perspectiva secular. En ocasiones, la articulación de ciertas políticas públicas obedece a criterios estratégicos para asegurar la comunicación y conectividad entre la región Oeste de la ciudad, con la Ciudad Vieja y los asentamientos edificados en el Este. El aspecto más notorio de las racionalidades políticas –a diferencia de las religiosas podría decirse, seculares– sobre la unicidad de Jerusalén, tienen que ver con que ésta entraña un carácter simbólico derivado del papel histórico que cumple en la historia del judaísmo: el retorno a Jerusalén es una gesta que el Estado de Israel debe preservar, manteniendo la Ciudad Vieja y sus regiones lindantes al Este y al Oeste, unificadas.

Esto no sólo se satisface –se empalma con– la demanda de grupos religiosos, sino que la cuestión de la ciudad sagrada como ciudad capital, es para los sectores liberales sionistas, desde 1967, la materialización de la victoria simbólica más importante en torno a la consagración soberana del Estado, desde su Declaración de Independencia en 1948. Así lo manifiesta el despliegue de una amplitud de tecnologías de gobierno que, en su conjunto, conforman un ensamblaje de dispositivos y mecanismos de seguridad que permiten al Estado ejercer el poder gubernamental de estudiar y conocer las conductas de los grupos que habitan la ciudad, expandiendo sobre ellos, tareas de vigilancia, control y alcance punitivo a una escala reticular.

Tomando como objeto de gobierno a la población, sobre la base de la articulación de estas tecnologías se afirma el aspecto más visceral del poder político –el ejercicio del monopolio de la violencia– y se establece una sociedad de seguridad. Sobre estos conceptos aportaré breves definiciones. Para cerrar este apartado, puede sugerirse que en Jerusalén, el proceso de judaización parte de una serie de representaciones sobre la ciudad cuya inspiración es una combinatoria de elementos religiosos y laicos que se apoyan en discursos científicos-académicos, cuya confluencia sustenta aspiraciones nacionalistas. Estas representaciones se traducen en el diseño y despliegue de políticas tendientes a instaurar y reproducir un orden social en el cual la asimilación entre los aspectos morfológicos de la ciudad y la nación se aseguren en el plano de las infraestructuras de servicios, en el establecimiento de un balance demográfico entre grupos según un criterio etno-nacional, en la apropiación de los rasgos culturales a partir de discursos y políticas sobre la memoria, la historia y la tradición bíblica.

1.6. El ensamblaje de tecnologías de la judaización: la espacialidad de la ciudad

Múltiples tecnologías insertas en lo que hasta ahora denominé un «programa político de judaización» fueron diseñadas para responder a esta vocación política. Desde 1967, la geografía urbana de Jerusalén Este comenzó a caracterizarse por una distribución radial a partir de un centro comercial, administrativo y gubernamental en la región concentrada inmediatamente al oeste de la Ciudad Vieja, circundada por un cinturón de aldeas palestinas devenidas en barrios, que conforme a las necesidades que presentaba su crecimiento demográfico, expandieron sus áreas residenciales a zonas aledañas, aproximándose unas a otras, es decir, propiciándose una cierta continuidad territorial que fue progresivamente interrumpida, detenida, revertida y desmantelada por las autoridades municipales (Abuzayyad, Schneker, Ross, 2013; Beinin, 2013; Braier, 2013; Dumper y Larkin, 2012a; Elden, 2013; Braverman, 2007; Kimhi, 2006; Chiodelli, 2013, 2012a, 2012b).

Precisamente, así lo determinaron los criterios incorporados en los proyectos de planeamiento urbano que regularon las prácticas de habitar y circular el territorio; la asignación de valores patrimoniales en carácter arqueológico a los parques que circundan el radio perimetral de la Ciudad Vieja, determinaron zonas donde se prohibió edificar viviendas, determinando que el espacio debería quedar «abierto». Además, de la falta de una planificación definitiva deriva un contexto de irregularidades: los «residentes permanentes» deben edificar sus viviendas sin los debidos permisos municipales, quedando expuestas a su potencial demolición[12].

Por otro lado, ese cinturón de aldeas devenidas en barrios se vio gradualmente poblado también por asentamientos israelíes que intersecaron espacios vacantes, confiscados y/o expropiados, obturando la contigüidad territorial entre los vecindarios palestinos, como también lo hacen infraestructuras tales como los parques arqueológicos, los nacionales, y dispositivos de seguridad como el que surgiría a partir de 2002, el célebre muro de separación (Alatout, 2009). Como resultado, la profusión del ejido urbano hacia los límites municipales, lindantes con Cisjordania, produjo un proceso de metropolitización de la ciudad que afectó las condiciones materiales de vida como en la calidad, desigual, de inserción y participación en la vida deliberativa, política, de la ciudad; es decir, dando nacimiento a una compleja modalidad de vida colectiva a partir de una singular coexistencia entre éstos grupos poblacionales.

Mientras, por un lado, los ciudadanos israelíes pueden actualmente habitar un asentamiento en las afueras de Jerusalén, de hecho, del otro lado del muro de separación, y viajar cotidianamente a su trabajo al centro de la ciudad, o a cualquier parte de Israel, para el caso, los palestinos jerosolimitanos, en calidad de residentes permanentes, lidian con un acceso diferencial al transporte público: no sólo muchas calles carecen de una debida pavimentación sino que el acceso a autopistas y túneles son usualmente diseñados para vadear sus barrios y conectar a los asentamientos con el centro de la ciudad (Margalit, 2014, 2007; Chiodelli, 2013, 2012a, 2012b; Pullan, 2013; Pullan, Misselwitz, Nasrallah, y Yacobi, 2007).

Los asentamientos se asumen, por su parte, como espacios urbanos implantados en una topografía que conecta un centro con una constelación de barrios-dormitorio. En un plano estético-arquitectónico, comportan racionalización y ordenamiento en oposición a la falta de planificación que domina la intrincada arquitectura, otrora envidiada por urbanistas orientalistas británicos e israelíes (Weizman, 2007). La metropolitización a partir de la radicación de población en esta geografía asegura la soberanía al expandir la densidad demográfica judía que, en términos tácticos, en 1967 comportó una racionalidad más militarista, pues los emplazamientos «adelantados» colonizaban dicha profundidad estratégica deseada.

Una mutación discursiva y extra-discursiva sobre este punto irrumpió a comienzos de 2000. A partir de Camp David, la perspectiva de autoridades israelíes y dirigentes del movimiento colono cambió a raíz de los no oficiales y no refrendados «Parámetros de Clinton», que pautaron un potencial intercambio de territorios y reconocimiento de soberanía en virtud del grupo que presentase la mayor concentración demográfica en una cierta zona. De tal modo, la racionalidad política marco sobre Jerusalén incorporó la perspectiva de aumentar la densidad demográfica de la población judía israelí en Jerusalén Este: una apuesta por consolidar la posición sobre el carácter unificado de su ciudad capital. Dentro del movimiento colono esto pasó a significar una suerte de «misión» y compromiso moral: un sentido del «deber» de acelerar el proceso de colonización de los espacios vacantes y de aumentar la presencia poblacional en barrios ya densamente poblados por palestinos.

El renovado vigor que cobró el proceso de judaización de Jerusalén Este a partir de la década de 2000, sacudida por la Segunda Intifada, implicó nuevos desafíos para ejercer el poder político. En respuesta al contexto, proliferó la articulación de tecnologías de gobierno que se montaron y complementaron a otras anteriores, destacándose la política del «Traslado silencioso», surgida a mediados de los 90s, creando una situación en la que los residentes palestinos enfrentan el riesgo de perder sus permisos para residir en la ciudad si se hallan «ausentes» por estudiar, trabajar, en fin, vivir en el exterior, o en locación dentro de Israel que no sea Jerusalén (Jefferis, 2012a y 2012b). Esta política estatal puede entenderse como parte del gran proceso de judaización que he intentando operacionalizar conceptualmente, como rasgo del ejercicio del poder gubernamental sobre las conductas demográficas de la población. Dicho ejercicio puede plasmarse en el dominio de lo real gracias a la acción conjunta y complementaria de autoridades políticas estatales y no estatales.

Efectivamente, la cooperación entre las iniciativas de las principales organizaciones que componen el movimiento colono –representado por Ateret Cohanim y El-ad–, que cobra vigor a partir de la década de 1970, permite al Estado extender las funciones de soberanía en la delegación de su autoridad a contratistas privados. Estos actores asumen la administración de recursos públicos y la generación de valor económico en predios turísticos-arqueológicos, patrocinando excavaciones y estimulando la radicación de población judía en Jerusalén Este a partir de la adquisición de propiedades inmuebles en barrios palestinos, alentando la gentrificación en su interior. Dada la hostilidad a la que esta población se expone al mudarse a un barrio palestino, la presencia de agentes armados privados –como los dispuestos por la compañía Mody’in Ezraji, integrada al movimiento colono– complementa y extiende el ejercicio del monopolio de la violencia física, provocándose un desdoblamiento de las atribuciones básicas y fundamentales de un Estado Nación: en tal contexto, la latencia de un estallido de violencia entre las partes, que en términos generales se rechazan, mutuamente y en distintos planos, estimula discursos acerca de la seguridad que añaden capas de complejidad al programa de gobierno local de la judaización (Dumper, 2013).

Corolario de la Segunda Intifada, cuyo brote tuvo lugar como consecuencia de la disputa entre la población judía israelí con la palestina respecto al control y a la autoridad sobre el Monte del Templo/Explanada de las Mezquitas, la noción que un muro de separación debía servir para sentar las bases de una coexistencia pacífica entre dos Estados –como se planteaba a nivel nacional desde el laborismo y la centro-izquierda en la segunda mitad de los años ’90– mutó para devenir en el emplazamiento de un dispositivo de control que vadea la Línea Verde incorporando superficie excavada a Cisjordania, y en el caso jerosolimitano, resultando una tecnología cuyo objeto principal es prevenir la inminencia de atentados terroristas[13].

Es que en estos años se intensificaron, además, las actividades de grupos asociados al Islam político, que en torno a la importancia simbólica de la Mezquita de al-Aqsa, renovaron la imbricación entre nacionalismo y religión. La Explanada se volvió un sitio de contestación política como epicentro de la vida religiosa de los palestinos musulmanes (Dumper & Larkin, 2012b). Surge en respuesta a ello, en el nuevo milenio, el desarrollo de sistemas de vigilancia complementarios operados por la empresa privada MER Security (ACRI, 2012). Se destaca la instalación de dispositivos de inteligencia y de relevamiento de las actividades de la población en el espacio público a partir del monitoreo de un sistema de cámaras que recopilan información sobre cada barrio, registrando modificaciones en los edificios a través de fotografías aéreas e imágenes satelitales empleadas luego por autoridades municipales para realizar inspecciones y ordenar demoliciones según se infrinjan los códigos de edificación (Dumper, 2013).

De esta construcción de un campo de saber sobre las prácticas de una parte de la población, constituida como objeto de gobierno, surge un régimen de poder y un régimen de veridicción. La operación de traducción entre las ambiciones de las autoridades políticas –estatales o no– subsumidas en la racionalidad de una capital «eternamente unificada» en Jerusalén, implicó un proceso de territorialización de políticas públicas. Estas fueron fruto de la complementariedad de iniciativas público-privadas y constituyeron la espacialidad de una ciudad atravesada por un ensamblaje de mecanismos de seguridad: una articulación de tecnologías de gobierno que llevaron al ámbito de lo real una representación de lo que era deseable y necesario hacer para afianzar la soberanía y tornarla sostenible. Dicha condensación de registros discursivos, del diseño y despliegue de tecnologías y sus respectivas tácticas para conducir la conducta de los sujetos –incentivar las prácticas de un grupo, y morigerar, templar, reconducir las de otro– acorde a un proyecto político, demanda la introducción de una noción que retenga la especificidad de tal proceso de judaización.

Mapa Nº 1: «Gran Jerusalén» o «Área Metropolitana de Jerusalén» en 2015[14].

mapa nacho 1

En el Mapa N°1 –»Gran Jerusalén»– se aprecia el zigzagueante curso del muro de separación, que atraviesa los límites municipales y los reconocidos por la comunidad internacional. También se nota la ubicación de asentamientos israelíes entre los barrios palestinos que «contienen» su expansión[15]. Esto ocurre con las tierras adyacentes a Ramala –ciudad sede de gobierno de la Autoridad Nacional Palestina– comprendidas dentro del muro como proyección del límite municipal que termina en el norte del cinturón de asentamientos más inmediatos con Ramot, incluyendo otros por fuera de la Línea Verde como Giv’at Ze’ev, Beit Horon, Giv’on HaHadasha, Har Shmuel, Giv’on Ma’Arav y Agan Ha’Ayalot, y envolviendo las aldeas palestinas a la vez que el muro encierra a Al-Dijb, Bir Nabala y Beit Hanina Al-Balad en la «zona de costura». En este mapa se aprecia cómo se combinan tecnologías comprendidas en lo que llamaré «dispositivo de israelización», para crear contigüidad entre los asentamientos y Jerusalén Oeste, a través de Jerusalén Este, yuxtaponiéndose sistemas de fronteras culturales, políticas, religiosas (Dumper, 2014; Pullan, 2011).

Mapa Nº 2: Parques Nacionales en Jerusalén Este[16].

Mapa nacho 2

Por lo tanto, la cuestión del acceso al centro de la ciudad, mediada por un conjunto de técnicas que representan obstáculos para la circulación de un grupo, mientras que otro conjunto de técnicas facilita las prácticas del otro grupo, se refleja en encuentros materiales y relaciones entre actores sociales y la infraestructura. Junto con las tecnologías de gobierno más evidentemente relacionadas con temas de seguridad, los códigos y diseños de planos maestros para la ciudad y sus barrios, proyectos de vivienda, desarrollo de parques nacionales, también constituyen tecnologías que participan en la erección de una sociedad de seguridad, ya que permiten o impiden a los palestinos de Jerusalén Este construir unidades residenciales en terrenos baldíos: ya sean privados, expropiados o simplemente vacantes.

Esto permite a Michael Dumper caracterizar a Jerusalén como una ciudad multifronteriza (2014), debido a la superposición de fronteras simbólicas, culturales y materiales que separan a Jerusalén e implican corrientes, interrupciones y transiciones de presencias culturales e institucionales a lo largo de sus muchos y superpuestos límites (Pullan, Sternberg, Kyriacou, Larkin, Dumper, 2013; Pullan, 2013, 2011; Pullan y Gwiazda, 2009; Pullan, Misselwitz, Nasrallah, y Yacobi, 2007). La lectura del Mapa Nº 2 puede ejemplificar cómo esto ocurre con una de estas tecnologías: el planeamiento urbano. Concretamente, la designación de parques nacionales situados en predios entre pueblos palestinos, o incluso coincidiendo con sus respectivas áreas ya construidas, poniendo así en peligro a sus habitantes de ser desplazados y ver sus viviendas demolidas (Bimkom, 2014, 2013, 2012, ICAHD, 2011).

Consecuentemente, al ubicar parques nacionales o permitir el establecimiento o expansión de asentamientos israelíes entre barrios palestinos, ya rodeados en muchos casos por otros barrios o por el muro, éstos se ven incapacitados de expandir sus edificios o construir otros nuevos. De este modo, Jerusalén Este se convierte en un tapiz de dispositivos de seguridad que, una vez combinados, impide las posibilidades de una expansión regular de la población palestina. Siguiendo el marco teórico que explicitaré en profundidad en el próximo capítulo (Foucault, 2014, 2014c, 2012), esto se asemeja a la táctica de gobernar la vida siendo posible modular, regular, restringir, habilitar y conducir la conducta de la población para neutralizar sus elementos más peligrosos: a saber, la producción de una sociedad de seguridad.

1.7. El dispositivo de israelización en Jerusalén: la racionalidad de Nir Barkat (2009-2018)

En Jerusalén, la Municipalidad ejerce el monopolio de la violencia a través de un conjunto de instituciones que se combinan con otros organismos de jurisdicción nacional: pese a que el alcalde de la ciudad no posee autoridad suficiente para interceder en las posiciones asumidas por los legisladores en la Knesset –el parlamento– con respecto al status de Jerusalén, es por la autoridad inmediata del alcalde que, como afirman los autores aquí reseñados, «los hechos se crean en el terreno»[17]. Para ser más concreto, existe un consenso acerca de cómo los procesos de judaización se realizan a partir de la expansión de las actividades del movimiento colono en Jerusalén Este y Cisjordania, mediante un sutil despliegue de tecnologías de gobierno que afectan la espacialidad de tal manera que incorporan la presencia de la población e institucionalidad israelíes hasta el punto que se torna «imposible» desmantelarlas totalmente. Dicha articulación de tecnologías, que a menudo contradicen el derecho internacional, facilita una expansión de facto de su soberanía (Legrand & Yiftachel, 2013; Cheshin, Hutman & Melamed, 2001; Hasson, 1993).

Desde la esfera de la acción gubernamental, la Municipalidad moviliza dicho proceso de judaización. De acuerdo al término propuesto, dinamiza y adapta a su propia realidad, el despliegue de un «dispositivo de israelización» a través de un programa de gobierno con el que se busca traducir al ámbito de lo real, aquella tematización idealizada sobre Israel, Jerusalén y la cuestión de la capital. Durante los últimos diez años, Nir Barkat concibió la compatibilidad entre la cuestión soberana y la demográfica, según la cohabitación de semejante diversidad etnonacional, de un modo original:

«Mi mandato y mi visión son fortalecer la unidad de la ciudad, mejorar la calidad de vida. Para todos los sectores, honestamente y abiertamente. Creo que hay una gran mayoría en el país, gracias a Dios, que apoya el fortalecimiento de la ciudad de Jerusalén como ciudad unificada. Definitivamente haré todo lo que pueda para cumplir esa visión y gestionar mejor la ciudad con este espíritu. La visión es desarrollar la economía de manera que beneficie a todas las áreas de la ciudad, incluida la parte oriental. En particular, con nuestro aumento espectacular planeado en el turismo, los beneficios económicos lloverán en todos los sectores para que cree empleos y mejore las oportunidades para los residentes árabes igual que lo hará para judíos y cristianos»[18].

La cita anterior revela una peculiar tematización respecto a la perspectiva de mantener a Jerusalén unificada: una donde la esfera gubernamental se hace eco del potencial en su intervención respecto a tal fin, realizable a partir de una sustancial mejoría en las condiciones de vida que no alteren el status ciudadano ni los rasgos generales del orden social vigentes. Se enuncia que la economía podría facilitar el campo de acción para una conducción de las conductas de la población en los términos simbólicos previstos por el proyecto de judaización.

Enunciados como éste evidencian la formulación de las premisas de un programa de gobierno que mediante tematizaciones, racionalizaciones, esquemas, diseños, procedimientos y tácticas comprendidas dentro de su dispositivo primordial, propende a forjar la realidad según términos concebidos como «ideales» por determinadas autoridades.

El reconocimiento de cómo operan los incentivos económicos en la racionalidad política que imperó en la Municipalidad durante el gobierno aquí estudiado, en relación a la regulación de las prácticas demográficas, se aprecia en citas como la siguiente, donde se revela que Jerusalén no era un atractivo tan importante para los judíos seculares israelíes –conducta que, como se verá, Barkat propendió «reconducir»– pero sí para los palestinos jerosolimitanos:

«El ingreso promedio de los judíos en Jerusalén es de aproximadamente $16,000 al año. En el centro de Israel esta cifra se acerca a los $30,000 al año. El ingreso promedio de los árabes en Jerusalén es alrededor de $4,000 al año, pero en Cisjordania es menos de $1,000 al año. Cuando un joven judío graduado de la Universidad Hebrea ve que el mercado laboral no es fuerte en la ciudad, emigra fuera de Jerusalén. Sin embargo, cuando los árabes en Cisjordania ven que el mercado de trabajo en Jerusalén es mucho mejor que el lugar donde viven, esto alienta la migración árabe a Jerusalén»[19].

El factor económico posee, según la perspectiva de Barkat, el potencial de revertir esta tendencia: para eso habría de ser necesario constituir una nueva forma de apelación para cada grupo etno-nacional y religioso. Si tomásemos los términos de Barkat y los expresáramos en forma de pregunta, podría resumirse la cuestión de la siguiente manera: ¿no serán los incentivos económicos aquellos a los que mejor responderán judíos y palestinos por igual, para ser gobernados más eficazmente y a un menor costo? Esta clave habilita a pensar el programa de gobierno de Barkat en virtud de su economía política. También, podría resumirse el punto interrogando, ¿no se hallará en el espíritu emprendedor de cada grupo, el blanco que permita configurar un tipo de subjetividad que supedite la otredad cultural, las diferencias ideológicas, la diversidad etno-nacional, a un mismo eje, a un solo átomo desde donde se ejerza el poder? Al decir de Wendy Brown (2015), cuya perspectiva explicaré en el próximo capítulo, podría adelantarse que el ámbito, el sitio en donde se emplaza el régimen de veridicción de esta racionalidad, es el mercado, y que el sujeto a constituir –tanto para judíos como palestinos– se caracteriza por atributos generales, comunes a ambos, que trascienden sus diferencias: las del homo economicus del neoliberalismo.

Esta tematización revela un rasgo singular: la coexistencia de población etno-nacionalmente diversa podría ser compatible en el marco del proyecto político hegemónico. No solo eso, sino que las tecnologías que sostienen el orden social a reproducir pueden modularse para producir una verdad respecto a lo que los sujetos que son objeto de dichas tecnologías piensan o creen respecto a la dominación estatal israelí:

«para entender mejor el futuro de la ciudad, tienes que entender lo que sucedió aquí cuando Jerusalén funcionó por mil años. Cuando los judíos llegaron a la Tierra de Israel, cada tribu tenía un pedazo del territorio, excepto Jerusalén. No se dividió entre las tribus. Durante mil años, fue gestionado como ciudad a la que todos vinieron, y sintieron, ‘Wow, la ciudad me pertenece tanto como pertenece a las otras tribus. Y judíos y no judíos por igual que solían venir a Jerusalén sentían respeto […] por personas diferentes a ellos. Los residentes árabes (de Jerusalén) están mirando alrededor. Ellos están mirando a los países alrededor nuestro en el Medio Oriente. Nada del otro mundo. Es una especie de base de la democracia moderna, donde diferentes personas eran igualmente aceptadas en las puertas de Jerusalén… Jerusalén tenía un papel como una ciudad unida, entera, no dividida en tribus. Ese es el ADN que nosotros tenemos que desarrollar porque nada más funcionará. La ciudad tiene que trabajar para todos los sectores. Por definición, ese ADN no puede dividirse… No hay ciudad en el mundo que haya sido dividida y permaneciera funcional»[20].

La presentación de una tematización que combina aspectos milenaristas con los rasgos de una democracia pluralista vuelve a ejemplificar que, sin alterar el orden social vigente, para Barkat es dable una coexistencia que torne sustentable dicho orden. La terminología empleada en esta cita se reitera en otras entrevistas y discursos: me interesa subrayar aquí cómo se codifica una disparidad en los modos de acceso y goce de derechos y responsabilidades civiles de acuerdo a clivajes de etno-clase mediante términos que pretenden ser inocuos. Al hablar de «tribus», Barkat asemejó los rasgos del orden social contemporáneo con una forma de vida colectiva, según él, democrática, que recrea o continúa un pasado mítico de aparente equidad plena. Dicha característica sería refrendada por los sectores menos favorecidos, de acuerdo a citas como las siguientes, en las que Barkat alardeó del apoyo que la población palestina daba a su gestión:

«El Instituto Washington hace encuestas independientes a los residentes árabes de Jerusalén Este y se ve un muy buen crecimiento en (niveles de) satisfacción. La última encuesta se realizó en septiembre pasado. Comparado con noviembre de 2010, la satisfacción general con la calidad de vida… creció del 44% al 56% en un año. La gran mayoría de los árabes en Jerusalén prefieren estar en el lado israelí. No quieren que la ciudad esté dividida. La insatisfacción con los servicios municipales se redujo a un 15% del 36%… ellos reconocen y comprenden que nos preocupamos por ellos»[21].

Esta evocación al asentimiento de los palestinos jerosolimitanos respecto al poder gubernamental es crucial para legitimar el ejercicio de dicho gobierno y fundamentar fáctica y simbólicamente que las tribus de ciudadanos y residentes gozan de una experiencia de vida democrática plena. Desde la aplicación de una técnica de relevamiento de datos realizada por un thinktank se construye un saber sobre la población que pasa a estar a disposición de autoridades políticas municipales, y que éstas pueden usar a su favor.

Por otro lado, es destacable que la medición de algo tan intangible como la legitimidad de un régimen altamente contestado por población que lo considera en términos de ocupación se expresa en la forma de un benchmark: un indicador cuantitativo que subsume múltiples grises respecto a las actitudes, sentimientos, posiciones y prácticas en torno al gobierno municipal. La variación numérica de este indicador fue a menudo tomada para refrendar el ejercicio del poder, rasgo que evoca el desplazamiento de lo político por lo económico que destaca Brown (2015) como propio de las democracias neoliberales contemporáneas.

Para cerrar, la cita expresa que el despliegue de políticas públicas en Jerusalén halla su correlato en el aumento de los niveles de satisfacción respecto al gobierno municipal. Es decir, en la tematización de Barkat, la cuestión demográfica palestina puede ser neutralizada en virtud de un abordaje que conduzca a la población a aceptar la vigencia del régimen político israelí al punto tal que le permite a sus autoridades recoger las voces de quienes constituyen como objeto de intervención política para hablar en su favor.

1.8. Palabras finales: una definición provisoria de dispositivo de israelización

La premisa apunta a la distinción de los modos en que se imbrican y relacionan las racionalidades políticas y las tecnologías de gobierno, concebidas e instrumentalizadas para realizar ciertas expectativas. Cada caso comportará el privilegio y la prevalencia de ciertas racionalidades sobre otras acorde a la presencia de actores que componen el grupo dominante –diverso de por sí, al interior de sus propios clivajes (Yiftachel, 1998)–, como también de las minorías que encarnan el blanco de las técnicas desplegadas para ejercer el gobierno sobre ellos[22]. Ofreceré algunas justificaciones acerca del desarrollo de esta noción.

En primer lugar, la noción de judaización suele ser presentada como un proceso, lo que entraña la idea de una progresión histórica y acarrea las implicancias de una casuística. Segundo, es más que frecuente que los autores que se refieren a la «judaización», de Jerusalén u otra región, no establecen una conceptualización clara del término: éste nunca es operacionalizado y como categoría analítica, es aplicada indistintamente a casos que comprenden distintos niveles de análisis. De ello se desprende su imprecisión y vaguedad: al trasladarse de una realidad a otra se pierde la especificidad, tanto del caso, como de la riqueza teórica que se construye dentro del estado del arte. En cuarto lugar, la judaización suele asumirse como componente central de conceptos más amplios y definidos, como el de etnocracia aquí reseñado: la tentativa de ofrecer una definición más sólida para abonar a la línea teórica en cuestión se justifica si nos basamos en los tres puntos anteriores. Quinto, la judaización parece comportar la practicidad de ofrecer una parsimonia tal que su aplicación no despierta objeciones: existe un consenso sobre el uso de este término que, por cuestiones de comodidad, ralentiza miradas que profundicen su refinamiento y justeza teórica.

Sexto, derivado de ello, el término concibe un proyecto aparentemente avasallante e indetenible como esfuerzo de homogeneización cultural por parte de un grupo sobre otros según un criterio etno-nacional. Por ende, comprende una dinámica opuesta de des-arabización, como si ello fuese el máximo objetivo propiciado, esencializando las nociones e insertándolas en una dinámica relacional de carácter ontológica de contrastes dicotómicos. Por último, referirse a la «judaización» de un territorio o población excluye del análisis el esquema general de poder en el que el concepto se inserta, perdiendo de vista la contingencia en la relación entre los actores participantes en cada caso. Es decir, quedan marginadas las preguntas sobre la constitución de prácticas discursivas y extradiscursivas que, tanto «desde arriba» como «desde abajo», forjan la red de relaciones de fuerzas y los intersticios en que la «judaización» es parcialmente detenida, revertida, habilitada mas no en los términos esperados. En suma, esta mirada excluye del análisis el lugar de los actores menos privilegiados esperando «menos» de ellos, contribuyendo a reforzar una aproximación que, aunque no desea serlo, deviene dominocéntrica.

Recapitulando, la noción de dispositivo de israelización coloca el acento en la cuestión del poder y no en la dimensión cultural, implicando que no es la homogeneización cultural, religiosa o nacional lo que opera en los casos referidos como «judaización», sino algo distinto[23]. En concreto, no se trata de un proceso o un proyecto, aunque sí pueden diferenciarse instancias históricas y proyectos, a veces coincidentes, y contradictorios o no del todo compatibles respecto a sus aspiraciones. La clave será dar cuenta de los modos en que ciertas concordancias llevan al establecimiento de alianzas tácticas para concretar ambiciones políticas.

La introducción del concepto de dispositivo de israelización cuenta con una considerable ventaja teórico-metodológica: permite considerar las especificidades propias de casos particulares distinguiendo modalidades de aplicación. En suma, habilita advertir las posibles y diversas encarnaciones de un programa de gobierno cuyo dispositivo toma por objeto el ejercicio del poder político sobre la población en pos de construir una cierta noción de ciudadanía y de soberanía. Dicho dispositivo está compuesto por una combinatoria de discursos sobre la nación, la tierra, el pasado histórico de la nación y el propio ejercicio del poder gubernamental. Se trata de un conjunto de modos de representarse la cuestión de la ciudadanía, de quien pertenece al pueblo, quién lo integra y quién puede incorporarse a él. Asimismo, de discursos acerca de qué presencias se ven como integrables o incompatibles en virtud de dichas alteridades; de quiénes pueden acceder a la representación y al ejercicio del poder político, es decir, a la toma de decisiones públicas como condición de definir y reproducir un orden social que asegura una forma de sociedad donde el grupo dominante continúe ejerciendo la soberanía.

De tal modo, confluyen en estas muchas vocaciones de ejercicio del poder, autoridades políticas pertenecientes y ajenas a la esfera política, cuya movilización y toma de posición en el manejo de la cosa pública las constituye como autoridades políticas interesadas en ejercer una posición de dominación sobre otras para instituir modos de coexistencia y de vida colectiva que sean compatibles con la reproducción de su posición hegemónica[24]. Dicha posición defiende un proyecto de nación, una consagración como pueblo, y tiene lugar gracias a la expansión de la soberanía a partir de tecnologías gubernamentales cuyo objeto es el gobierno de las conductas de los distintos grupos de la población que son forjados como sujetos políticos en grados de inclusión/exclusión respecto a la cualidad y status ciudadano.

El dispositivo de israelización comprende una imbricación de racionalidades políticas y tecnologías de gobierno progresivamente diseñadas y articuladas según modalidades diferentes[25]: si existe un gran programa de gobierno nacional de judaización, será uno de «israelización», donde la pregunta por los mecanismos del poder para concretar un cierto proyecto de Estado-nación halle condiciones de concretarse[26]. En conclusión, considerando aspectos no democráticos que surgen de la definición «etnocrática» del régimen político israelí, y recorriendo, a partir de las herramientas conceptuales desde la gubernamentalidad, he intentado realizar un aporte, hasta ahora, de tipo teórico. Ofrezco una analítica que permite ampliar la noción de dispositivo de «israelización»[27], capturando la voluntad de afirmación de una soberanía y una demanda de autodeterminación nacional en desmedro de otra. Este concepto apunta a no perder de vista el carácter polivalente de las tecnologías de gobierno y la afectación del poder por aquellos más y menos favorecidos en la relación de fuerzas (Foucault, 2014, 2014c; Deleuze, 1992; Rose y Miller, 1992; Gordon, 1991).

Operacionalmente, pienso como «dispositivo de israelización» el ensamblaje de mecanismos institucionales e informales que se hallan en un cierto campo del ejercicio del poder gubernamental –por ejemplo, observable en las políticas de planeamiento urbano en Jerusalén– y que son fruto de las relaciones de fuerzas establecidas por la multiplicidad de actores que participan en la esfera pública, con mayor o menor grado de legitimidad en tanto públicos reconocidos por el Estado, del ejercicio del poder de gobierno en Israel. Precisamente, tales mecanismos apuntan a expandir y afianzar la vigencia de ciertas tecnologías que modifican y adaptan la fisonomía del territorio y los modos de habitar y circular la ciudad; por ende, las actividades económicas, sociales y políticas de sus habitantes, haciéndolo de modo diferencial según un criterio etno-nacional. Puede pensarse desde la noción de dispositivo la red de discursos y representaciones[28] sobre los problemas de gobierno como los aquí planteados: las técnicas y tecnologías diseñadas para producir un saber sobre la población y ejercer sobre ella prácticas policiales, de inscripción en el territorio, de anticipación y neutralización de sus comportamientos demográficos en Israel.


  1. Cuando una etno-nación intenta extender o preservar un control desproporcionado sobre los territorios en disputa y sobre las naciones rivales, se produce una estratificación en términos de etno-clases, como en Malasia, Sri Lanka, Serbia o Estonia (Yiftachel, 1998).
  2. En palabras de Lefort, «no hay una ley que pueda ser fijada, cuyos artículos no puedan ser disputados, cuyos fundamentos no sean susceptibles de ser cuestionados» (1986, 303).
  3. Si bien esto no es aceptado a nivel masivo dentro del judaísmo, el Día de Jerusalén también es observado como feriado religioso dentro de algunas comunidades, habiendo sido incorporado a la liturgia como festividad menor.
  4. En efecto, el desmantelamiento del barrio marroquí en 1967, apostado exactamente sobre el Muro, constituye un ejemplo de cómo las autoridades políticas estatales introdujeron criterios nuevos sobre el uso del espacio –de residencial a litúrgico– en razón de un criterio etno-nacional que privilegia las aspiraciones de un sector de la sociedad por encima y que queda subsumido dentro de las codificaciones de una racionalidad política específica.
  5. Así, clivajes étnicos como el de los árabes israelíes de determinados barrios en ciudades israelíes, los beduinos del Negev, los etíopes, los judíos mitzrajim (Yiftachel, 2000) y los palestinos jerosolimitanos, quedan relegados a una posición periférica tanto en su capacidad de ser asimilados en un plano simbólico por las narrativas que los grupos dominantes –eminentemente, judíos de origen ashkenazí y ultra-ortodoxos– sostienen sobre la nación, como en cuanto a la posición que ocupan en la red de relaciones de fuerzas debido a una desigual portación de capitales económicos, culturales, simbólicos.
  6. Según el texto, esta ley no puede ser derogada y debe ser reglamentada e implementada por el Ministerio de Asuntos Religiosos, aceptando consultas, propuestas o acciones conjuntas de representantes de las confesiones en cuestión y del Ministerio de Justicia. Ver: https://cutt.ly/RQ9BESp
  7. Los compromisos estratégicos enhebrados en la elaboración de racionalidades políticas suponen la superposición de prácticas discursivas y extra-discursivas no necesariamente coincidentes, siempre y cuando, éstas mutuamente coadyuven a reforzar la voluntad de ejercicio del poder sobre un cierto campo de acción política que deviene, asimismo, en régimen de veridicción, de un grupo de actores sobre otros, aun a pesar de no compartir exactamente, dicha ambición de constituir un ámbito de gobierno, es decir, de ejercicio gubernamental.
    Las prácticas y discursos comprendidos por la dimensión histórica del proceso de judaización vislumbran la exacerbación de narrativas sobre marcadores culturales en el territorio que surgen de una presencia histórica en la región y que se cristalizan en la demanda de restitución y recuperación de un pasado sepultado pero asequible y rastreable. Allí, la arqueología, como disciplina científica, irrumpe como discurso de verdad aportando sus métodos y procedimientos para iluminar sobre la interpretación exegética del texto bíblico; desde la década de 1970, las exploraciones arqueológicas se complementaron con intereses políticos de actores dentro del movimiento colono, proveniente de la ultra-ortodoxia judía israelí. Conjuntamente, distintos actores se pronunciaron sobre las cualidades patrimoniales de la ciudad y sus ruinas arqueológicas, generando proyectos de preservación y recuperación. En Jerusalén, esto se dio a partir de la agencia estatal, plasmada en la creación de parques nacionales y se sostuvo por el financiamiento de fundaciones, organismos estatales o mixtos, y de universidades, a exploraciones a través de la licitación de los predios a actores privados, en su mayoría, organizaciones civiles del movimiento colono. 
  8. La episteme del sector castrense proveyó justificaciones tácticas para establecer áreas de contención y profundidad territorial para prevenir futuros ataques y poseer un mayor margen de maniobra militar. Luego, propugnó la construcción de destacamentos militares y/o policiales y de puestos de avanzada, a los cuales seguirían los checkpoints y el muro de separación, a partir de los años 2000 (Abowd, 2014; Abuzayyad, Schneker y Ross, 2013; Shlay y Rosen, 2010; Weizman, 2007; Cheshin, Hutman y Melamed, 2001; Hasson, 1993).
  9. Por ejemplo, los parques nacionales-arqueológicos que limitan la expansión de superficie edificable entre barrios palestinos; la profusión de dispositivos de seguridad como cámaras, personal armado –agentes y oficiales armados, tanto públicos como privados– y el muro de separación y los check-points, que modifican las experiencias de circular y habitar la ciudad: de acceder a su centro y a un trabajo, atravesar sus barrios y áreas de concentración de servicios públicos (Margalit, 2014; Chiodelli, 2012a y 2012b; Haggerty & Ericson, 2000).
  10. Ver: Abowd, 2014; Beinin, 2013; Braier, 2013; Elden, 2013; Dumper, 2014, 2013, 1992; Dumper y Larkin, 2012a, 2012b; Dumper y Pullan, 2010; Kimhi, 2010; Reiter y Lehrs, 2010; Shlay, y Rosen, 2010; Yiftachel y Roded, 2010; Pullan y Gwiazda, 2009; Staiger, Steiner, Webber, 2009; Sa’di y Abu-Lughod 2007; Khamaisi, 2006, 2003; Abu El-Haj, 2001; Cheshin, Hutman y Melamed, 1999; Rabinowitz, 1997; Hasson, 1993.
  11. Cfr.: Abowd, 2014; Beinin, 2013; Kimhi, 2010; Reiter y Lehrs, 2010; Sa’di y Abu-Lughod 2007; Dumper y Larkin, 2012a; Dumper y Larkin, 2012b; Yiftachel 2006, 1999, 1998; Yiftachel y Roded, 2010; Ghanem, Rouhana y Yiftachel, 1998; Rabinowitz, 1997.
  12. «Vale la pena prestar atención a las observaciones del alcalde Nir Barkat en relación con las dificultades impuestas por el sistema jurídico (sin mencionar el sistema de planificación y construcción, que no es menos complicado). Barkat dice que el mensaje transmitido por el sistema legal es ‘un mensaje sobre la existencia de la burocracia para trabajar junto con la esfera pública […] y eso fortalece la impresión del público de que la burocracia es inútil’. Y si el alcalde de Jerusalén mismo se queja los problemas de la burocracia, ¿qué pueden decir los residentes palestinos?» (Margalit, 2014:90).
  13. Ver: International Crisis Group, (2015) The Status of the Status Quo at Jerusalem’s Holy Esplanade (30/06/2015), Middle East Report N°159.
  14.  Mapa realizado por Federico Ignacio del Castillo a partir de información provista por la ONG Ir Amim. Para más, consultar sección «Maps» de: www.ir-amim.org.il.
  15. Por ejemplo, la zona E1-zone, del otro lado del muro, designa el asentamiento israelí de Ma’ale Adumim en Cirsjordania, conectado al área metropolitana incluso sin estar situado precisamente en la unidad política israelí.
  16. Mapa realizado por Federico Ignacio del Castillo a partir de información provista por la ONG Bimkom. Para más, ver: Bimkom (2012) «From Public to National: National Parks in East Jerusalem», 14.
  17. Frase usualmente en los textos citados y que titula el célebre libro de Abu El-Haj, Facts on the Ground (2001).
  18. Levine, Charley J. (2010). Interview: Nir Barkat. Hadassah Magazine.
  19. Barkat, Nir (2010). The Mayor’s Vision for Jerusalem. Jerusalem Center for Public Affairs, Vol. 10, N° 5.
  20. Horovitz, David, «One Jerusalem. Undivided. Open to all. Controlled by Israel», The Times of Israel, 5/8/2013.
  21. Horovitz, David, «Nir Barkat: How I’m ensuring Israeli sovereignty in Jerusalem», The Times of Israel, 29/02/2012.
  22.  Cada aplicación de este programa de gobierno hallará una versión de administración y ejecución particular para consagrar las aspiraciones políticas de las autoridades que las movilizan
  23. Existen otros usos derivados del término israelización. Por lo menos cuatro son significativos y distintivos y aparecen eminentemente en el discurso periodístico y no en el académico. Por ello dedico a esta cuestión una aclaración semejante y no un mayor análisis: tales usos no suelen hacer alusión al análisis del poder de gobierno de la manera que interesa, y sólo los distinguiré para que se conozca qué perspectivas no están comprendidas en el concepto original que planteo. Un primer uso es el empleo de israelización como sinónimo de judaización tal y como fue descripta, aunque es menos frecuente y sólo un reemplazo alternativo.
    El segundo uso tiene que ver con la relación de normalización-homogeneización y adopción de una identidad cultural nacional por parte de las comunidades judías diaspóricas respecto al Estado de Israel. De tal manera, puede hablarse en ocasiones de «israelización del judaísmo» como el caso de las comunidades judías francesas, según un estudio de Shain y Fainberg (2016) o la hipótesis seguida por Shamir y Rahat (2017) para explicar las actitudes en grupos migrantes dentro del Estado de Israel durante el período electoral de 2015, en razón de entender tendencias dentro de sus opciones de voto conforme la adopción de la identidad nacional local en reemplazo de su identidad como migrante vuelve al individuo más parecido al «veterano» israelí.
    El tercero uso se halla más emparentado a la noción de dispositivo de israelización, pero sólo con un alcance superficial, considerando la israelización como la adopción de políticas públicas vinculadas a la adopción de tecnologías de seguridad y la incorporación de elementos discursivos que comienzan a caracterizar ciertas maneras de concebir las tareas de gobierno de las poblaciones (en general marginales u otros culturales como migrantes limítrofes) en las racionalidades políticas de autoridades de otros países. Por ejemplo, Beinin (2003) y Alam (2006, 2004) se refieren a la israelización del registro de discursividad de las autoridades norteamericanas con respecto al Medio Oriente durante la era Bush, uso que es reproducido en la prensa y frecuentemente aparece simplificando la «importación» de mecanismos de seguridad «típicamente» israelíes en otros contextos políticos y sociales, donde no se examina exactamente en qué marcos discursivos se inserta la utilización de tales tecnologías de gobierno en la construcción de identidades nacionales ni en qué diagrama de ejercicio del poder son efectivamente «internalizadas» estas tecnologías.
    El último uso se orienta a analizar la «israelización» de la población árabe de Israel/Palestina, es decir, la adopción de rasgos culturales o los procesos de configuración de subjetividades –especialmente, de identidad– que vinculan a colectivos árabes israelíes o árabes palestinos, a una idea de nación israelí como formulación de un régimen político etnocrático (Latte Abdallah y Parizot, 2015; Latte Abdallah, 2006; Bligh, 2003). Esto presta lugar a confusiones dado que puede hablarse indistintamente de «islamización», «palestinización» e «israelización» como procesos dinámicos yuxtapuestos de construcción de identidades nacionales y culturales que colisionan uno contra otro (Smooha 2010; 1999; Hammack 2010; Amara, 1999) pero que se orienta más a cómo la lengua, la educación, las prácticas sociales y culturales, la identidad política operan como factores que dan cuenta de mayor exposición o integración a espacios de socialización de sectores de la sociedad árabe israelí al colectivo nacional. En este caso, israelización alude al reconocimiento de un grupo en términos de ciudadanía e identidad nacional. Esto es un factor fundamental respecto a la Jerusalén abierta. Sin embargo, el concepto de dispositivo da cuenta de la construcción de un ensamblaje de discursos y prácticas vinculadas con las tareas de gobierno que, en todo caso, motorizan los procesos de israelización a los que se refieren estos autores, aunque nuevamente, las preguntas de investigación son otras y semejantes procesos de israelización son en todo caso efectos de poder, más que objetivos específicos de las autoridades que conciben las tecnologías tendientes a procesos de homogeneización e integración de sectores de la sociedad árabe israelí a la cultura dominante.
  24. No se trata de homogeneizar estética o culturalmente, sino hacer de la diversidad cultural un campo de saber y de poder que permite tornarla «manejable» y así «tolerable». Descarto que algo llamado «des-arabización»sea posible: la noción de dispositivo permite observar cómo ciertos elementos culturales correspondientes a otras minorías son asimilados y neutralizados, es decir, conducidos a una expresión que no constituya una amenaza relevante o resignificados e, incluso, «apropiados» para la continuidad de un cierto orden social.
  25. Que se distinguen según variables geográficas.
  26. Conceptualizar la articulación de todos estos campos discursivos acerca de la nación, su constitución, las formas de forjar sujetos –modos de ser ciudadano y residente– y de acceder a los mecanismos para ejercer el poder a partir del despliegue de tecnologías polivalentes, capaces de adaptarse a las contingencias, exigencias, realidades de cada contexto espacio-temporal, realza la ventaja operacional del término.
  27. Como combinatoria de prácticas discursivas y extradiscursivas ligadas a la producción de subjetividades a partir de representaciones sobre la ciudad, la democracia, el territorio, los grupos poblacionales que la habitan, y las tecnologías que son confeccionadas para orientar, modular, conducir las conductas de sus habitantes.
  28. En vez de judaización, ver las tecnologías y las racionalidades de un dispositivo de israelización: ¿cuáles son los códigos epistémicos sobre la seguridad, la demografía, la sacralidad, la diversidad cultural y la economía que puede adoptar un proyecto etno-nacional de carácter expansivo? ¿cuáles son sus anclajes morales? ¿en qué mecanismos y técnicas se apoyó para cristalizar sus propósitos y materializar sus objetivos?


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