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9 Pastorado y gubernamentalidad

“And my heaven will be a big heaven,

and I will walk through the front door”

Peter Gabriel, 1986

9.1. Un pastor para un rebaño de tribus emprendedoras

Múltiples metáforas han servido a pensadores de todos los tiempos para pensar la cuestión del poder y su ejercicio. Foucault ha rastreado en la Antigua Grecia la analogía de la ciudad como nave y el gobernante que la conduce como un buen piloto, como aparece, por ejemplo, en Edipo Rey. Esta perspectiva presenta al rey piloteando una nave para llevar la ciudad a buen puerto: así, ésta deviene el objeto del gobierno. Por su parte, los individuos son gobernados indirectamente, pues conforman la tripulación de la nave, que es gobernada.

Sin embargo, la genealogía de una “idea” sobre el gobierno de los hombres se remonta, según Foucault, al Oriente precristiano y cristiano. Allí, el autor encuentra la matriz de un tipo de poder que llama “pastoral” y que apunta a la dirección de la conciencia o de las almas. El oficio del rey no está vinculado con la nave y la tripulación, sino con el del pastor y su relación con el rebaño. El personaje ancestral del pastor, diseminado en el pensamiento, en la teología y en la vida política del Mediterráneo Oriental de la Antigüedad, liga directamente al rey con la divinidad, también asociada con el pastor, protector del rebaño de acólitos y es el caso de los profetas, encomendados por la deidad a conducir el rebaño para luego regresárselo.

El principio del tipo de poder pastoral se halla en la relación generosa y abnegada del pastor, y desconoce territorialidad, es decir, jurisdicción, pues se desplaza con el movimiento del rebaño. A diferencia de la idea griega del dios constructor de una ciudad a la que bautiza con su nombre y en la que mora, una unidad de un territorio, en el Mediterráneo Oriental, el dios pastor ejerce el poder sobre una multiplicidad en movimiento. El poder pastoral se basa en la provisión de la subsistencia y de la salvación: es un poder de cuidados, ejercido con celo y dedicación por parte de quien vela por y vigila al pueblo, apartándolo de amenazas y consagrándole conquistas.

El poder del pastor se basa en la premisa del “omnes et singulatim“, y es oblativo y transicional: es decir, representa un actor intermediario entre el pueblo y lo trascendental, guiando el primero a lo segundo, o sea, regresándole el pueblo a Dios. Se trata de un poder individualizador, pues se dirige a la multitud, a cada uno de su rebaño, y lo hace con una disposición de abnegación sacrificial. La paradoja del sacrificio de uno por el todo, y el sacrificio del todo por uno, marca que la salvación es posible gracias a la generosidad de este líder[1].

El ejemplo histórico más prominente y longevo de la institucionalización del poder pastoral es el de la Iglesia, una institución con pretensiones de gobierno que, en nombre de la salvación y a escala planetaria, propende al gobierno de las conductas de cada individuo, es decir, de la humanidad. Posteriormente, de la Reforma y su respectiva Contrarreforma emanarían, en los siglos XVII y XVIII, nuevas expresiones de este poder, con distintos grados de flexibilidad en sus estructuras jerárquicas y centralización. La reelaboración histórica del pastorado se condensa en el “ars artium, regimen animarum“, el arte de las artes es el gobierno de las almas, es decir, la expresión de la pretensión del gobierno de unos por otros.

Para Foucault, quien subraya la progresiva irrupción de interferencias y distinciones entre un pastorado “crístico” y el poder político, “El pastorado no experimentó aún un proceso de revolución profunda que pueda ponerlo definitivamente al margen de la historia” (Foucault, 2014; 179). Desde el Renacimiento a la actualidad, el pastorado fue trasladándose del ámbito de lo teológico a lo político a partir de tematizaciones originales de sus principios centrales: las nociones del pastor como guía a la salvación, prescriptor de la ley, doctor en la verdad.

Dicha transición se situó en el clima de las resistencias, rebeliones e insurrecciones de conducta. Para ser más preciso, Foucault establece que ciertas funciones pastorales fueron retomadas en el ejercicio de la gubernamentalidad, conforme el gobierno pretendió hacerse cargo de la conducción de la conducta de los hombres, en múltiples contextos de mutaciones suscitados por la irrupción de la industria, la burguesía, la burocracia moderna, el Estado Nación. Tal es el paso de la idea de una relación global, de una comunidad de destino y una responsabilidad mutua entre pastor y rebaño, regida por una economía sutil del mérito y demérito del pastor a una ética del gobierno, del servicio público, del comportamiento ciudadano.

Me interesa reflexionar en torno a esta proposición, sin disputar la genealogía sobre el pastorado, pero sí intentar comprender algún tipo de expresión contemporánea en torno a este tipo de poder, y creo que la racionalidad política de Nir Barkat ofrece un ejemplo de ello. Hemos observado ya cómo desde la esfera de ejercicio del poder, la máxima autoridad de gobierno calificó su desempeño a partir de indicadores cuantitativos como los relevamientos de las encuestas comentadas. El uso de este benchmark nos retrotrae a la cuestión del arte de gobierno neoliberal y su pretensión de eficacia: no se trata de erradicar las problemáticas presentes en el territorio, sino de minimizar sus expresiones dentro de un margen. A la vez que no se genera un contexto de igualdad plena en materia de derechos y libertades civiles y tampoco se da una inclusión equitativa en el mercado de trabajo, la práctica de benchmarking está vinculada a un tipo de gobierno pastoral: evoca un deseo de ser conducido de una cierta manera y no de otra. El vaciamiento de la esfera pública que marca Brown se da en la semántica adoptada, satisfacción, en sustitución por legitimidad, siendo la primera algo cuantificable, es decir, de algún modo inteligible: gracias a la grilla del homo economicus.

Nada de esto quiere decir que se borre el conflicto etno-nacional, sino que se ensayan modos de neutralizarlo parcialmente a partir de una integración precaria del otro cultural en términos de calidad democrática, al colectivo israelí: en sí, magras condiciones igualitarias. En una entrevista de septiembre de 2014, apenas concluido Margen Protector, Barkat fue consultado sobre una serie de ataques al tranvía ligero que recorre Jerusalén y atraviesa el sector Este de la Municipalidad. Esos “ataques” devinieron expresiones empíricas del descontento de buena parte de la población palestina jerosolimitana, en medio de la tensión antes descripta. Barkat, sin embargo, respondió lo siguiente:

“Soy el alcalde de todos los residentes de la ciudad de Jerusalén, independientemente de su religión. Todos son mis hijos […] Con toda la agitación en el Medio Oriente, tienes una isla de cordura llamada Israel. Tienes que entender los hechos: la mayoría de la población árabe entiende que [este vandalismo] tampoco es bueno para ellos […] A la mayoría de la población árabe que vive en Jerusalén no le gusta lo que sucedió este verano.”[2]

La diferencia de apreciación sobre los acontecimientos por parte de la población palestina es sustantiva. Conforme a la cultura de seguridad prevaleciente, la noción de riesgo acerca de la existencia de sucesos que pueden anticiparse y evitarse a un cierto grado, se vincula con la posibilidad de incorporación de este grupo a la comunidad política. Barkat asumió la relación de dominación entre gobernante y gobernados según una lógica de conformidad como principio o requisito mínimo pero no de representación. Por ello, insistió con mediciones de satisfacción sobre su gestión, y no con la ampliación de la participación palestina de la vida cívico-política a nivel Municipal[3]. La cadena de atentados y episodios de violencia desatada a partir de 2014 lo llevó a declarar que la situación no era “sustentable”, y su modo de tematizar cómo un gobierno presuntamente democrático había de responder, fue la siguiente:

“Somos una democracia. Cualquiera puede protestar tanto como quiera” Barkat dijo, refiriéndose a las protestas contra CityPass. “Cuando la gente empieza a arrojar piedras, ahí hay un peligro.”[4].

Por un lado, Barkat se vio a sí mismo como un pastor en relación con un rebaño. Habiendo anunciado, más bien, reconocido, que parte de los palestinos no querían ser conducidos por autoridades palestinas (como las cisjordanas, cuyo vínculo fue progresivamente deteriorado a partir de la expansión del Muro de Separación desde principios de 2000 en adelante), Barkat destacó que mientras un sector vandalizaba el tranvía y cometía atentados, otro obraba en modo diferente. Aquel intersticio podría resultar, en este entramado teórico, una disidencia: un desplazamiento respecto a los modos de ser gobernados. ¿Qué implica la articulación de este rasgo pastoral para un régimen democrático que excluye a un grupo etno-nacional de una condición cívica plena en virtud de dicha identidad?

“Todos son mis hijos”. Una fórmula conveniente para dirigirse al pueblo, a los representados, a los gobernados. Dicha fórmula articula una relación de dominación de uno con todos, de todos con uno. Habíamos concebido a Barkat como aquel alcalde emprendedor que movido por su vocación filántropa decidió dedicarse a los asuntos públicos. Exitoso como empresario, destacado conforme a la grilla de inteligibilidad del homo economicus, se diferenció de Olmert y Lupolianski no sólo en términos de la transparencia y eficacia de su gestión, ni tampoco en cuanto al modo de concebir la cuestión capital. Barkat, asimismo, introdujo una tematización de tipo pastoral al ejercicio del poder político.

En una democracia, insistió Barkat, los derechos de cada habitante deben preservarse. Por eso, el ex alcalde nunca dejó de referirse a que los beneficios de los programas económicos que ejecutó y que las libertades, por ejemplo, en términos religiosos, que respaldó durante sus dos mandatos, tenían una dimensión, precisamente, colectiva. La semántica de los derechos cívicos y la del neoliberalismo, que asocian calidad de vida con la cuantificación de niveles de satisfacción, surge en citas como la sucesiva, abocada a enfatizar el goce de libertad de credo en la ciudad. Hemos visto, con todo, que una tecnología de gobierno empleada para gobernar las prácticas de vandalismo y protesta, la prohibición de acceso temporaria a la Explanada de las Mezquitas, impuso sobre los palestinos, sea cual fuera el nivel de satisfacción que expresaran en una encuesta, una limitación sobre su libertad religiosa, asociada a una práctica que representa un riesgo. La satisfacción a partir de la mejora en las condiciones materiales de vida y las prácticas religiosas fueron asociadas con un tipo de gobierno pastoral, de este modo en dos entrevistas concedidas, la primera, en septiembre y, la segunda, en diciembre de 2017:

“Este que estoy promoviendo es un plan de cinco años, sin esperar más por los presupuestos de los distintos ministerios. No se preocupe, recuperaré todos los shekel que invierta, pero ya no espero a nadie. Los hijos de Jerusalén son lo primero [y como agrega en una segunda entrevista] Bueno, en primer lugar, mis residentes, me preocupo por todos por igual. Todos los hijos son mis hijos. Estamos mejorando la calidad de vida de todos nuestros residentes. Estoy comprometido a servirles. Por cierto, en Jerusalén, por supuesto, probablemente sepas que tenemos libertad de religión, libertad de movimiento. En un kilómetro cuadrado en la antigua ciudad de Jerusalén, tiene más iglesias, mezquitas y sinagogas en funcionamiento que en cualquier parte del mundo. Y estamos muy, muy comprometidos a servir a todos nuestros residentes y a mantener esa libertad que no existe en nuestros países vecinos en el Medio Oriente. Así que estamos totalmente comprometidos a servirles como residentes, y continuaremos haciéndolo.” [5]

Las libertades religiosas no son la excepción, pues pueden encontrarse citas similares en las que Barkat se refirió al planeamiento urbano y a los procedimientos de concesión de permisos de edificiación del mismo modo[6]. El Plano Maestro de Jerusalén 2000 es un documento que nunca fue ratificado oficialmente aunque sí respetado como guía a la hora de establecer algún tipo de planificación. Fruto de esta situación, los barrios de la ciudad no cuentan con planes formales, más que la contingente elaboración de comités de planificación.

Una considerable literatura se ha abocado a demostrar que las primeras dos décadas del nuevo milenio mantienen una continuidad respecto a la falta de planificación formal y la consiguiente insatisfacción de las necesidades habitacionales de la población palestina (Abowd, 2014; Abuzayyad, Schneker, Ross, 2013; Beinin, 2013; Braier, 2013; Elden, 2013; Alatout, 2009; Braverman, 2007; Weizman, 2007; Khamaisi, 2006, 2003; Cheshin, Hutman y Melamed, 2001). Asimismo, esta ambigüedad técnica dio lugar a la posibilidad de expansión del llamado proceso de judaización y, su contraparte, la desarabización de Jerusalén, pues el movimiento colono halló condiciones favorables para radicar población judía en barrios árabes.

No debe entenderse que la reproducción de estas citas intenta establecer un correlato entre enunciado y realidad, sino, aprehender una operación de inteligibilidad por parte de una autoridad política de una cuestión que representa, para ésta en particular, una problemática de gobierno. El análisis de las políticas, por ejemplo, de planeamiento urbano, no ha sido contrastado o siquiera comprendido a la luz de un análisis de la racionalidad política de la máxima autoridad en funciones. Difícilmente, pues, puedan captarse las sutilezas del arte de gobierno que, en su experiencia histórica en la alcaldía, Nir Barkat introdujo. Meir Margalit (2018), empero, sí observó sus gestos, modos y discurso dando cuenta de un nuevo estilo de gobierno: no desde este andamiaje teórico-metodológico y sin realizar estas mismas observaciones.

He propuesto concebir la articulación de un ensamblaje de tecnologías y prácticas discursivas comprendidas en un dispositivo general de israelización, susceptible de aplicarse en forma modulada en contextos específicos, descartando la noción que exista algo semejante como judaización o desarabización (Yiftachel, y Legrand, 2013; Yiftachel, 2006, 2000, 1999, 1998; Yiftachel, Ghanem y Rouhana, 2000; Dumper, 2013; Cheshin, Hutman & Melamed, 2001; Hasson, 1993). En lugar de ello, he sugerido aprehender los modos en que la expansión de un modo de gobernar para extender la presencia física, institucional, simbólica, del Estado de Israel, establece una forma de vida colectiva en la que coexisten rasgos democráticos y no democráticos. Barkat, por tanto, ideó un modo en que la cuestión etno-nacional podía ser gobernada a un menor costo, es decir, una economía política del ejercicio del poder, que no modificara sustancialmente la distinción entre ciudadanos y residentes. En otras palabras, la racionalidad neoliberal le permitió concebir una forma de conducción de las conductas distinta a las predecesoras para cada grupo.

Un ejemplo de este poder pastoral se evidencia, por ejemplo, en el modo en que Barkat asumía representar a la población LGBT que concentra, eminentemente, población judía secular y en menor medida, judía ortodoxa. El ex alcalde solía destacar su reconocimiento sobre los derechos del sector sin identificarse públicamente con él. En otras palabras, velar por este grupo “hijo” de Jerusalén, no requiere implicarse en sus rituales ni manifestaciones. Quizás por su cercanía a la población ortodoxa y ultra-ortodoxa de la ciudad, Barkat nunca asistió a un desfile del orgullo gay[7]. Aunque sus motivos sean incomprobables, el punto persiste: el registro de su conducción se enmarcó en la presunta transparencia e imparcialidad que el cargo demanda.

9.2. El pastorado neoliberal y la posdemocracia

Este ejercicio pastoral del poder sobre la diversidad jerosolimitana se centró en un concepto, el consenso, noción que supone el acuerdo entre partes. Ya observamos el tratamiento generalizado conforme al molde del homo economicus, ¿pero qué tipo de orden socio-político se constituye a partir de una racionalidad que propugna su expansión? Es decir, ¿qué margen permanece abierto para la irrupción de la política? Autores como Rancière (1996) entienden la política como la organización de los cuerpos como comunidad, implicando la gestión de los lugares, poderes y funciones de dichos cuerpos en comunidad.

Si damos un paso más, alcanzamos una noción de democracia que entiende esta forma de vida colectiva como modo de subjetivación de la política, es decir, la interrupción de ese orden a través de un operativo singular de subjetivación. Para el autor, la democracia introduce una modificación del régimen de lo visible, dividiendo la realidad y representándola como doble: es el tipo de comunidad que se define por la existencia de una esfera de apariencia específica del pueblo. Rancière entiende que la democracia instituye sujetos no coincidentes con las partes de un Estado o sociedad. En otras palabras, el pueblo que ocupa esta esfera de apariencia no asume rasgos étnicos, ni se identifica con una parte determinable de una población ni con la suma de los grupos que la constituyen, pero, como unidad, descarga en el balance de las partes de la sociedad la efectividad de una parte de los sin parte.

¿Qué correlato empírico hallamos en la racionalidad de Barkat, que codificó a las partes como tribus, redujo la ciudadanía a la mera habitación de la ciudad, y tematizó la identidad con la ciudad, como marca, a partir de la figura del sujeto de rendimiento? Querría sugerir que la noción de democracia de Barkat se asemeja a la de posdemocracia de Rancière (1996). Antes, veamos la siguiente cita:

“Ideológicamente, hace 3.000 años, cuando el pueblo de Israel regresó a la tierra de Israel, la tierra se dividió en tribus, excepto una ciudad, Jerusalén. La filosofía de administrarlo era que estaba abierto para todos, y todos los que vinieron a las puertas de la ciudad sintieron un sentimiento de pertenencia. Estás hablando de la ciudad que realmente creó la infraestructura de la democracia moderna tal como la conocemos hoy. Las personas que entraron a las puertas de la ciudad eran diferentes, pero tratadas por igual. Un gobierno, todos iguales, judíos y no judíos por igual.”[8]

El gesto milenarista de Barkat radica en su pretensión de actualización de un pasado mítico, que solamente evoca como medio de legitimación de un ejercicio pastoral del poder. La atomización del poder político en la institucionalidad del Estado de Israel no admite, de acuerdo a esta racionalidad, una forma de aparición para las partes en la esfera pública que suponga la irrupción del conflicto. Si volvemos a Rancière, el autor destaca que en esta esfera de apariencia se dirimen los litigios políticos, es decir, aquellos relativos a la situación de interlocución: a la cuenta misma de las partes. La comunidad es mucho más que la sumatoria de las partes (hace ya más de un siglo, esta consideración la marcaba Durkheim): es la institución de la política, en otras palabras, de las formas de subjetivación por las cuales el orden de distribución de los cuerpos en cuestión es devuelto a su contingencia.

Para Rancière (1996), la existencia de esta esfera específica de apariencia del pueblo es necesaria: deben haber actores específicos de la política, es decir, colectivos que desplacen las identificaciones en términos de partes del Estado o sociedad. Barkat, sin embargo, concibió un estilo de gobierno de la multiplicidad como pastor encargado de la satisfacción de demandas: problemáticas cuya resolución no implica la institucionalización del litigio en la esfera pública, sino una conducción de las conductas tendientes a su inscripción en prácticas consensuales. Aquella operación de cuantificación de aspectos inteligibles, como la legitimidad del gobierno israelí sobre Jerusalén Este, nos lleva a una noción particular de democracia.

Otra noción sobreviene: la de posdemocracia. Esta designa una borradura de las formas de obrar democráticas a partir de una práctica consensual que propugna su auto legitimación. Los aspectos litigiosos y el espacio de apariencia son desplazados, cediendo en cambio a dinámicas de armonización de fuerzas e intereses a partir del andamiaje institucional estatal existente. Si no hay gestos contenciosos respecto a la situación de interlocución, nuevamente, si aquel sistema de subjetivación y distribución de los cuerpos no es devuelto a su contingencia fruto de la praxis de los propios sujetos (democráticos), lo que tiene lugar es una identificación entre institucionalidad estatal y la disposición de las partes sociales. En concreto, ocurre pues una adecuación total entre estos factores que implica la desaparición de la política. Esto tiene lugar en un mundo donde todo es visible y por tanto, contadas enteramente, los problemas entre las partes pueden resolverse a partir de la objetivación de los problemas.

En suma, la posdemocracia es un régimen de identidad completa de la comunidad consigo misma. En ella desaparece el espacio de apariencia del pueblo dando paso a una armonización de la cuenta de las partes en una imagen total: una presentificación exahustiva del pueblo (al devenir representable, contable, también deviene ausente) y sus partes (cada una de ella es, recíprocamente, visible, por tanto, no hay espacio para su apariencia). La armonización de las opiniones se traduce en el alcance de soluciones. En efecto, los litigios son traducidos en problemas, o sea, situaciones que momentáneamente carecen de medios para su solución.

La erección de una concordancia que desconoce obstáculos afirma el ideal de una adecuación entre Estado gestor y Estado de derecho por la ausencia del demos y de las formas del litigio asociadas a su nombre y a sus diversas figuras. Como régimen de lo sensible, la posdemocracia es un modo de visibilidad del derecho como arkhé de la comunidad: ya no es la virtud razonable de los individuos (sophrosina) y los grupos que acuerdan para discutir sus problemas y armonizar sus intereses. En la posdemocracia, la relación circular entre comunidad e identidad, identifica al derecho a la supresión de la distorsión del orden de distribución de los cuerpos.

Una mímesis estatal de la práctica política del litigio sobreviene a partir de una devolución de competencias y responsabilidades del Estado a lo jurídico y a lo social. Como resultado, el estrechamiento del escenario político de exposición y tratamiento del litigio, es decir, de la comunidad que unía los mundos separados, se evanesce. El derecho también se transforma: es reducido a la idea del derecho; las partes devienen en usufructuarias del derecho en virtud de la identidad entre derecho y responsabilidad ciudadana[9].

En efecto, para el ex alcalde Barkat, la traslación de acontecimientos en indicadores de una pretendida legitimidad bastan para aceptar como democracia una forma de vida colectiva basada en la exclusión de una parte de su población a la cual, la comunidad política, depara un mínimo espacio de aparición y el derecho cívico en una mímesis de su idea: la mera idea de que la adopción, minoritaria, por causa del estigma que genera entre connacionales palestinos, del Bagrut, es un ejemplo claro de ello. Es más, en la racionalidad de Barkat se admite que siquiera debe considerarse oficialmente a dicha población como ciudadana como base para demostrar que el régimen político fundado sobre semejante inequidad sea “democrático”. En una entrevista para la emisora norteamericana National Public Radio en diciembre de 2017, opinando sobre la iniciativa del Presidente Donald J. Trump del traslado de la embajada estadounidense a Jerusalén, se le preguntó a Barkat por las revocaciones de permisos de residencia a los palestinos jerosolimitanos; esto respondió él:

“No estoy al tanto de nadie cuya residencia fuera provocada. Por el contrario, hay más y más residentes que están presentando [sus aplicaciones] y quieren convertirse en ciudadanos israelíes. Los números están creciendo año a año. El número de residentes que eligen el sistema educativo israelí, que es muy superior, está creciendo y ahora está cerca de 6.000. Estamos, estoy cuidando a mis residentes, y no estoy al tanto, creo que, de hecho, esto [la revocación de residencias] probablemente no sea cierto. En todo caso, hay consenso en mi ciudad de que tenemos que mejorar la calidad de vida de todos los residentes, y haré todo lo posible para que eso suceda y sirva a mis residentes”[10].

La corrección de la primera persona del singular enfatiza el estilo de conducción de la conducta que Barkat pregonó. Su tipo de liderazgo pastoral simula el entorno, la figura de una presunta apertura hacia una forma de vida colectiva más democrática, pero si acaso lo hace, dicha incorporación simbólica (pues está lejos de ser masiva en términos demográficos) tiene lugar sobre un tratamiento del ciudadano como consumidor y capital humano: no como ciudadano. Entonces, doblemente, podríamos decir, que se da una especie de vaciamiento de los contenidos democráticos. Un primer sentido va en la línea enunciada por Brown y, por otro lado, por Rancière; un segundo sentido, se da considerando las nociones de Smooha y Yiftachel. La dimensión neoliberal, la posdemocrática, y la etno-nacional se articulan en un modo complejo y original en la racionalidad de Barkat. En una entrevista en 2012, sostuvo acerca de las formas de generar participación e inclusión entre palestinos y judíos jerosolimitanos:

“Igual de importante, estamos construyendo un liderazgo local en el este de Jerusalén de la misma manera que lo estamos construyendo en otros lugares, con consejos comunitarios. Y los consejos comunitarios de Jerusalén Este están comenzando a ganar confianza. La gente tiene una dirección. Entienden que cuando decimos que vamos a hacer algo, cumplimos. Mantener esa relación con ellos es muy estratégico para mantener una ciudad unida y asegurarse de que sientan que la negligencia es parte del pasado.

La negligencia que tuvimos, dañó la unidad de la ciudad a los ojos del mundo. Cuando afirmamos que la ciudad está unida pero no demostramos que sabemos cómo tratar con todos los residentes, nos duele. Cuando decimos que esta es una ciudad unida y la cumplimos, trabajamos duro y nos aseguramos de tratar con todos los residentes, obtendremos muchos puntos y, de hecho, uniremos a la ciudad con mucha más fuerza.”[11]

Constituye una limitación de esta indagación confirmar lo que afirman los párrafos citados. En todo caso, abro el interrogante a futuros trabajos, probablemente, de tipo etnográficos, que podrán dilucidar con mayor claridad qué tanto se fomentaron dichos liderazgos comunitarios. Propongo tomar a los acontecimientos, las estadísticas periódicas de agencias de las Naciones Unidas (OCHA, UNRWA) y de las ONGs palestinas, israelíes y mixtas (como ACRI, Btselem, Ir Amim, ICAHD, entre otras), los resultados y participaciones electorales, como indicadores, tal vez, indirectos, que permitan sostener, aunque sea momentáneamente, que el alcance de dicha construcción de liderazgos comunitarios fue sumamente limitado.

En definitiva, es mi interés aprehender el sentido que entrañan enunciados como el anterior, en lugar de constatar otro tipo de veracidad que no sea la del régimen de verdad que construyeron para sí. En otras palabras, aquel régimen de veridicción en el que tuvo sentido para Barkat, establecer una noción de “equilibrio” entre la diversidad etno-nacional y religiosa de Jerusalén conforme a una forma de conducción de las conductas basada en la eficacia de sus atributos personales para representar, desde su persona (relación de uno con todos), a cada individuo como homo economicus y no como ciudadano. La representación de la diversidad “tribal” se quiebra a partir de ese factor común en una suerte de relación “directa” entre el gobierno y la conducta de aquel que se presume gobernar:

“Hay espacio para que crezca la comunidad sionista [judía secular], hay espacio para la comunidad no judía, por supuesto, y por supuesto para los ultra-ortodoxos. Necesitamos mantener un equilibrio entre los sectores. Eso es muy importante para Jerusalén. También queremos que la comunidad sionista se quede y levante la cabeza.”[12]

Ya me he explayado sobre distintos puntos que se desprenden de citas como la anterior. Para pasar en limpio, creo que lo que refleja es una tematización de forma de vida colectiva entre “tribus” que pueden coexistir pacíficamente si se sostienen las inequidades materiales, la desigualdad cívico-política y las distinciones de clase, aunque existan mecanismos “niveladores”, como el fomento del estudio del Bagrut o el reconocimiento público del incremento en aplicaciones a la ciudadanía, entre otros factores.

Podría decirse, y ahora sí, que en lugar de pensar en un proceso de judaización/desarabización como el descripto por Yiftachel y otros autores (Beinin 2013; Chiodelli, 2012a; Dumper & Larkin 2012a y 2012b; Kimhi, 2006), se aprecian múltiples inscripciones de la población árabe palestina en la territorialidad de la ciudad, su economía y en las tecnologías de gobierno desplegadas por el Estado, que tienden hacia su israelización. Israelización no quiere decir condonación de ciudadanía o asimilación, sino formas de fijación de actitudes, de regulación de predisposiciones, de incentivo de vocaciones, de estímulo de desplazamientos, que no representan una “amenaza” a la subsistencia del Estado de Israel. Es decir, autoridades políticas como Barkat, en ocasiones, hemos visto, el propio Netanyahu, priorizan modalidades en que para el Estado, el costo de gobernar una población arrojada a una irremediable inequidad, debe ser aceptable y asumido eficientemente, en otras palabras, como diría Barkat, gestionado responsablemente.

No se trata de desarabizar los barrios de Jerusalén Este o, vía el incentivo del Bagrut, de asimilar a sus habitantes, sino de reproducir en el tiempo la existencia de las infraestructuras institucionales abocadas a ejercer el poder político sobre el territorio y la población. Entiendo que esto no se trata tampoco, como diría Rancière, de una forma de manifestación de la apariencia, democrática, de subjetivaciones no identitarias y de institucionalización del litigio, ergo, de la política; en todo caso, la distinción identitaria subsiste como principio de escisión entre partes que, pareciera ser que tan solo “accidentalmente”, conviven sin producirse inscripciones de igualdad entre ellas. Obsérvese la siguiente cita:

“Cuando la comunidad internacional viene a Jerusalén, mis puertas siempre están abiertas. Acabo de tener misiones sobre misiones de personas de la Unión Europea y, por supuesto, vinieron muchos congresistas. Les doy el tono, les doy la visión de la ciudad y les cuento sobre Jerusalén hace tres mil quinientos años, cuando el pueblo de Israel vino a la tierra de Israel. Cada una de las tribus tenía un pedazo de tierra donde vivían y trabajaban, excepto en la ciudad de Jerusalén. La ciudad no estaba dividida en tribus. Toda la gente vino a adorar al Templo, todos adoraron su fe, todos sintieron un sentido de pertenencia. Judíos y no judíos por igual, les recuerdo que no había cristianos, no había musulmanes, todos vinieron a adorar su fe. Y Jerusalén fue la base de la democracia moderna, donde todos eran diferentes pero recibían el mismo trato. Y ese sentimiento, de una ciudad que nunca ha sido dividida en tribus, es la única visión para la ciudad de Jerusalén. Es la única forma.

Tienes que derivar tus acciones de esa visión del futuro. Entonces debes abrir Jerusalén para el beneficio del mundo, asegurarte de que todas las tribus se sientan cómodas, tanto judíos como no judíos. Permitir la libertad de religión, la libertad de fe, el respeto mutuo. Invierte en todos los diferentes sectores. Invierta en los musulmanes en los barrios musulmanes a su manera, y en los ultraortodoxos en los barrios ultraortodoxos a su manera, y en la población sionista a su manera. No es ni uno ni otro, no es un juego de suma cero. Es una filosofía que no inventé. Es el ADN de Jerusalén. Jerusalén no puede ser dividida. Nunca funcionará.

Se lo explico a todos, y luego les muestro lo que realmente estamos haciendo en el terreno, y les demuestro que lo que estamos haciendo es consistente con esa estrategia y visión. Salieron de mi oficina pensando y, a veces, con suerte confusos. Por lo menos, entienden que somos honestos y creemos en lo que hacemos.”[13]

El gobierno de la diversidad etno-nacional encuentra un cauce pacífico, o bien, uno que decide desplazar el conflicto de las discusiones planteadas desde el Estado hacia la población, con el fin de neutralizar aquello que representa una amenaza para la soberanía israelí. En otras palabras, Barkat no soló tematizó un discurso de securitización respecto a la ciudad y aspectos de los cuales debía preservarse: más que una subordinación del otro cultural a partir de una apelación “correcta” o “eficaz” de su vocación emprendedora vía la economía, lo que propugnó fue el vaciamiento de la esfera pública de sus rasgos contenciosos.

Si en la esfera de apariencia se dirimen los litigios políticos, es decir, aquellos relativos a la situación de interlocución (a la cuenta misma de las partes), ¿cómo puede acontecer esto si cada parte se muestra entera a la otra, o dicho de otro modo, si la comunidad se revela como una sumatoria de sus partes? Entiendo que citas como la siguiente, que proviene de una carta abierta firmada por Barkat en el diario Haaretz[14], enfatizan lo siguiente. El ejercicio pastoral de conducción de las conductas aquí estudiado aprehendió que el modo de asegurar la supervivencia de un estado de derecho es el gobierno de “tribus” a las que no se les concede, o tan solo a algunas (y de forma limitada), un espacio de aparición:

“¿Cuál es nuestro interés? Después de todo, está claro para todos, desde la izquierda y la derecha, que en cada escenario futuro, los árabes y los judíos seguirán siendo vecinos. Mañana también seguiremos viviendo juntos. Por lo tanto, nuestro interés, tanto sionista como nacionalista, es fortalecer Jerusalén bajo la soberanía israelí, mantener la seguridad de sus residentes, promover su crecimiento y desarrollo, invertir recursos para reducir las disparidades e integrar a los residentes árabes en el sistema educativo y de vida económica de la ciudad.

No nos engañemos: una Jerusalén unida bajo la soberanía israelí es la única forma de garantizar nuestros intereses nacionales y de seguridad, y evitar el surgimiento de un “Hamastan” en el corazón de la capital de Israel. Solo de esta manera, no construyendo muros, nos consolidaremos y dejaremos claro a nuestros enemigos que no estamos a punto de rendirnos al terrorismo o la violencia. Solo así los residentes árabes de Jerusalén obtendrán la igualdad de oportunidades y la realización de sus aspiraciones de forjar un futuro mejor para ellos y sus hijos.”

Ante la cohabitación entre grupos etno-nacionales diversos, el ejercicio gubernamental del poder durante este período presentó reiteradamente la noción que la “igualdad de oportunidades” es solo posible en el mercado. Dicha reducción de las aspiraciones de la población a esta dimensión barre con la institución de la política. Una vez más, con esto sigo a Rancière (1996) para referirme a las formas de subjetivación por las cuales el orden de distribución de los cuerpos en cuestión es devuelto a su contingencia. En la racionalidad de Barkat no parecen existir actores específicos de la política, es decir, colectivos que desplacen las identificaciones en términos de partes del Estado o sociedad, sino actores económicos: emprendedores con necesidades que requieren administración de recursos, programas de incentivos, en definitiva, policía.

La cultura de seguridad establecida prioriza el mercado de trabajo a los muros: he ahí el desplazamiento de una economía política previa, asociada a los años de la Segunda Intifada, a una que propuso una articulación táctica diferencial de las tecnologías a mano. La existencia de aquella esfera específica de apariencia del pueblo es necesaria para la democracia, pero acorde a la racionalidad de la Jerusalén abierta, no es necesario equiparar en términos de ciudadanía a judíos y palestinos para ello. La filósofa Hannah Arendt (2010) agregaría que la libertad sólo puede existir en igualdad, por tanto, la reproducción de la separación entre estos colectivos en términos de ciudadanía pronuncia aquel estrechamiento del espacio de aparición del pueblo, en el que el discurso y la acción se entrelazan. Ahondando la perspectiva augurada por Brown, junto a estos autores podríamos decir que la sociedad de rendimiento y de seguridad que se montan en el contexto jerosolimitano durante la era Barkat, propugna un vaciamiento de los contenidos políticos de la democracia. La sostenibilidad de Jerusalén, para el ex alcalde, debía darse en el equilibrio de las aspiraciones individuales de los miembros de “tribus” ante las cuales él se presenta como pastor común: emprendedor de emprendedores, no como gobernante ante ciudadanos. En este registro epistémico, la adecuación de modos de integración equilibrados es la clave para gobernar una suerte de mera convivencia. Así lo estableció el propio Barkat en aquella carta abierta ya mencionada de noviembre de 2015:

“No existe un modelo precedente o exitoso para una ciudad partida y dividida. Creo que toda persona que ve la situación comprende de manera realista que Jerusalén debe permanecer unida e indivisa. La verdadera Jerusalén, con la que muchas personas no están familiarizadas, es una ciudad que funciona como una unidad, de este a oeste y de norte a sur. Es una ciudad en la que la vida conjunta y la convivencia se manifiestan cada día y cada hora en el encuentro entre las diferentes religiones y los diferentes segmentos de la población, en el trabajo, en la calle, en instituciones culturales y en centros comerciales, hoteles y hospitales. Todos vivimos y trabajamos aquí juntos, hombro con hombro. Esta es la Jerusalén de la rutina, no la ciudad que se refleja en las imágenes de la reciente ola de terror. Es la Jerusalén de la esperanza. La Jerusalén del futuro. El tejido de la vida en Jerusalén es un tejido conjunto y heterogéneo, y cualquier intento de separar las vidas de los judíos, musulmanes y cristianos que llaman hogar a nuestra ciudad será artificial y estará condenado al fracaso.”[15]

La racionalidad de Barkat remite a la posdemocracia en aquel relevamiento permanente que evalúa el desempeño del gobierno tomando como indicadores los niveles de satisfacción de los palestinos jerosolimitanos y a partir de la variación de su identificación con un dispositivo institucional: el de la Autoridad Nacional Palestina o el israelí. Si el hecho y el derecho son indiscernibles en la posdemocracia, dada la supresión del espacio de apariencia, subjetivación y litigio, esta concordancia de la identidad de las partes con la comunidad plasma una legitimación para el estado de derecho que rige, idéntico a los hechos: el incremento cuantitativo relevado es tomado como señal empírica de una parte (que no es parte) tomada como enteramente visible.

El espacio de apariencia pareciera quedar suprimido a una institucionalización de la vida colectiva que impone las prácticas policiales sobre las políticas, y que representa como también enteramente visibles a aquellos manifestantes que vandalizan el tranvía ligero o que cometen atentados terroristas: quedan restringidos a actos contenciosos inscriptos en un registro de violencia que el Estado desconoce y a quienes, por tanto, depara la activación de mecanismos extra-legales para su gobierno. En síntesis, los palestinos que aplican al Bagrut y a la ciudadanía israelí se presentan como si fueran una parte que se reconoce con el todo de la comunidad (de la que no forma parte, pero bajo cuyo régimen de derecho vive y con la cual, sociológicamente, convive) y que como emprendedores (capital humano, homines economici) no pronuncian una aparición de lo incontable, no gesticulan una interrupción del orden de distribución de los cuerpos. La lógica consensual privilegia una integración acomodaticia, libre de litigio. Quienes, en cambio, no articulan estos gestos, potencialmente podrán hacerlo en el futuro, sin embargo, quienes son capaces de aquellos otros actos, ejercen una resistencia que tampoco afirma la apariencia del pueblo.

9.3. De pastores, tribus y vida colectiva: las elecciones municipales de 2018

Hacia el final del segundo mandato de Barkat, estaba claro que no habría tercera vuelta. Una década como alcalde de Jerusalén bastó para propulsar a Barkat a la Knesset, donde dentro de la estructura partidaria de Likud, propugnaría cimentar las bases de una eventual candidatura para el cargo de primer ministro. Al menos, eso puede anticiparse a la fecha de escritura de la tesis, considerando que Netanyahu no da por concluido su período, iniciado en 2009, al igual que Barkat. Es notable que para las elecciones municipales de 2018, un candidato palestino se presentara. El doctor en ingeniería civil, Ramadan Dabash, quien brevemente integró Likud, propulsó un partido compuesto por palestinos: Jerusalén para los Jerosolimitanos.

Las últimas elecciones habían sido en 2013 y el nivel de participación de los palestinos de Jerusalén fue inferior al 1%. Esto se explica por el rechazo tradicional de esta población a participar de elecciones de un Estado (una comunidad política, un régimen de derecho) que consideran ilegítimo. Dabash propuso dejar de boicotear las elecciones y formar parte de ellas, en pos de conseguir mejoras en la calidad de los servicios. Debe destacarse que Dabash fue enfático en no alentar ninguna proclama de autodeterminación nacional, es decir, no llamaría a aplicar a la ciudadanía israelí (tendencia en marcha), ni a integrar el ejército israelí, ni tampoco a renunciar a la fe y a la lucha por la Explanada de las Mezquitas. Para Dabash, la lucha se circunscribía a una conquista de derechos y mejores servicios públicos.

Esta plataforma parece elemental, empero, incorporó aspectos insoslayables para las necesidades de cualquier población: más aún para la palestina jerosolimitana, cuyo acceso a educación, salud, vías de circulación adecuadas, medios de transporte, es muy limitada respecto a la existente en la parte occidental de la ciudad. Dabash presidió (como mujtar) el centro comunitario de Sur Baher, barrio jerosolimitano, acordando con la Municipalidad el arriendo de edificios de vivienda para darles otro uso: el de escuelas. ¿Podría decirse que hasta aquí las demandas y praxis de Dabash como dirigente se escapan de una lógica consensual? Pues, habría de concederse que el solo gesto de presentarse a elecciones implica la existencia de un espacio de apariencia, o al menos, de un intelocutor que emerge para representar una parte en la forma que, estratégicamente, pensó conveniente, dadas las dificultades ya conocidas.

Asimismo, podría agregarse que Dabash tomó un préstamo de 200.000 shekels (US$ 55.000) para financiar su candidatura, es decir, en cierta forma, puede considerarse que, como Barkat, fue un emprendedor de su propia iniciativa política, aunque por motivos muy diferentes. Hay un gesto sacrificial también insoslayable en el endeudamiento material de una persona que no cuenta con los recursos financieros de Barkat y es proveniente de la minoría etno-nacional afectada por la dominación del ocupante. Es más, el boicot a las elecciones que mencioné está vinculado a una histórica fatua, es decir, edicto religioso promulgado por el histórico muftí de Jerusalén, Mohamed Hussein, que prohíbe a los palestinos musulmanes votar en elecciones dentro del Estado de Israel. Dabash exhortó a sus connacionales a votar, expresando una decidida articulación de la apariencia de una parte en el espacio público, en desmedro de valoraciones religiosas que eviten, de hecho, una formulación política para atender a los problemas de los palestinos jerosolimitanos:

“‘Una fatwa que se involucra en asuntos políticos no es del Islam’, replica Dabash. ‘La fatwa debería encontrarnos una manera de resolver las demoliciones de viviendas o cómo lidiar con los impuestos que tenemos que pagar. Es una fatwa falsa, porque usaron el Corán a favor de la política.'”[16]

La cita es clara en demostrar que es una actitud política no participar en las elecciones municipales y que es, por tanto, una actitud política, la resistencia a estudiar el Bagrut o la indisposición de miles de palestinos jerosolimitanos a aplicar a la ciudadanía israelí, reverso que se manifiesta a partir de la visibilidad que adquirió la tendencia de un sector a aspirar a ella. Pues, la candidatura de Dabash permite observar entonces aquellas conductas que Barkat bregó por conducir, según su racionalidad, en tanto rebaño. Debe señalarse también que así como Dabash recibió críticas de funcionarios de la ANP por postularse, también sumó la participación de otros connacionales interesados en incidir políticamente, es decir, que expresaron el afán de presentarse a elecciones con iniciativas propias que luego abandonaron[17].

Uno puede preguntarse si la participación de un potencial concejal palestino, hecho inédito, habría implicado una interrupción en el orden de distribución de los cuerpos como se enunció, o bien, tendido a la modulación consensual de problemáticas de gestión, devolviendo al poder una imagen especular de sí: demostrando que en lugar de litigio existen problemas con soluciones posibles. Lo que no deja de ser un gesto político encuentra un estrecho espacio para presentar una alternativa alejada de la policía posdemocrática[18]. Es más, también debe subrayarse que el eje de la plataforma de Dabash, que rebautizó su partido a Al-Quds Baladi, Jerusalén es mi hogar, se centró en la distribución equitativa de asignación de recursos del presupuesto municipal. Podríamos decir que esta plataforma, que no fue refrendada en las urnas, pues Dabash no superó el umbral electoral, obvia, o no provoca la irrupción de un intervalo donde puedan construirse formas de comunidad del litigio, pero desde el vamos, tampoco bregaba por un desplazamiento de una comunidad consensual: el no haber sido respaldado en las urnas quizás es un recordatorio de que los palestinos jerosolimitanos no acuerdan con una presunta identidad reflejada en cada miembro del pueblo y la población, y que el gesto político más contundente se halló en su negativa a, en efecto, ejercer su derecho al voto[19].

Después de todo, su plataforma aspiraba a compensar desigualdades materiales sin promover modificaciones sustanciales en el orden de distribución de los cuerpos: no representó un tipo de conducción de conducta atractivo, que movilizara el voto de los palestinos jerosolimitanos, quienes no acudieron a su convocatoria. La única propuesta concreta de participación en la esfera pública por la vía partidaria emanada del campo palestino jerosolimitano, que devino visible, fue esta. En los términos del pastorado, puede sugerirse que fue infructuosa. Es también notable que Barkat no logró “derivar” o “traducir” su liderazgo al candidato que apoyó, Zeev Elkin (que quedó en una tercera posición, con un 19,99% de los votos), respaldado por Netanyahu, e histórico rival de Barkat (como ministro de Asuntos de Jerusalén y aspirante a la alcaldía). Salvo por el 20,4% que apoyó al secular e independiente Ofer Berkovitch, quien salió en segundo lugar, el voto se concentró en opciones que representaban el voto de sectores ortodoxos y ultra-ortodoxos: fue el caso del vencedor y actual alcalde, Moshé Lion, que obtuvo un 32,76%, y de Yossi Deutch, con un 17,01%.

Al terminar su segundo período como alcalde, Barkat integró el noveno puesto en la lista legislativa nacional de Likud. Desde 2019 oficia como legislador. En 2009, Barkat fue elegido alcalde y Netanyahu asumió como Primer Ministro: de forma ininterrumpida, se mantiene como el más longevo mandatario del Estado de Israel. En 2019 se celebraron dos instancias electorales, en abril y en septiembre: ninguna produjo un candidato capaz de consolidar una coalición de gobierno. Netanyahu, asediado por causas de corrupción y procesos judiciales, aspiró a renovar su mandato en marzo de 2020 y a asegurar su inmunidad política. Su mayor contrincante fue el líder del bloque Azul y Blanco, Benny Gantz, quien comandó el Operativo Margen Protector en 2014. Podría advertirse en la indefinición de un candidato la manifestación de una problemática íntimamente ligada con la representación política y aquello que Claude Lefort caracterizó como la desincorporación del poder propia de las formas democráticas de sociedad. En otras palabras, el triple llamamiento a elecciones refleja que en Israel el poder no le pertenece a nadie. Netanyahu y Gantz gobernaron formando una coalición de unidad durante 2020, durante el brote pandémico del COVID-19. Las medidas adoptadas por este gobierno de unidad cosecharon el rechazo masivo de la población y hasta provocó deserciones de las filas de Likud y Azul y Blanco. Nuevos movimientos sociales emergieron en las protestas virtuales y en las marchas y concentraciones en autopistas, avenidas y calles de todo Israel. La crisis de representación política provocó un cuarto llamado a elecciones consecutivo para marzo de 2021. Los resultados fueron disputados y Likud intentó forjar alianzas con aliados tradicionales y hasta con rivales. Lo mismo hizo la oposición, que convocó a sectores cercanos a Netanyahu a apoyar una coalición que excluyera al primer ministro en funciones desde 2009. Meses más tarde, en junio, el dirigente de derecha Naftali Bennett, de Yamina, refrendó su alianza con Yair Lapid, de Yesh Atid (Hay Futuro), acordando alternarse en el cargo de primer ministro: el primero se alejó así de Netanyahu y, el segundo, había desertado a Benny Gantz. Una nueva y ecléctica coalición albergó a la derecha nacionalista religiosa, el centro, la centro-izquierda, la izquierda y hasta a un partido árabe religioso desplazando a Netanyahu, el Likud, y sus aliados de partidos ortodoxos. Por ahora, Barkat respalda al Likud y no se propone como alternativa a su conducción. Empero, se especula que, en algún momento, cuando el viejo pastor del partido ya no logre establecerse siquiera como candidato, el emprendedor jerosolimitano dará un paso al frente.


  1. La Clase del 15 de febrero de 1978 explica cómo la figura del pastor aparece en el pensamiento griego antiguo. Foucault establece las diferencias entre los rasgos del pastorado según Platón y las del pastor de Oriente. La metáfora del pastor se aplica en el Político a una etapa fundacional, primera, de la especie humana, en la que los dioses obraban como pastores omniprescentes pero, con su retirada, resta a los hombres dirigirse unos a otros y la necesidad de la política aparece. Como los hombres no pueden ponerse unos por encima de los otros, a la manera de los dioses, la metáfora del pastor, que compite contra otros tantos oficios, no es tan efectiva: el modelo del tejedor y su arte, en cambio, admite las virtudes de oficios auxiliares en su tarea de lograr el “más magnífico” de los tejidos (Foucault, 2014). Para Platón, el pastor no es un político, sino un actor necesario pero secundario: demasiado humilde para prescribir la ley, demasiado menor para convenir a un rey. Para las comunidades religiosas o, por ejemplo, la de los pitagóricos, la dirección de la consciencia sí es tarea de un líder que asume los rasgos de un pastor, es decir, es admitida para comunidades más específicas o pequeñas.
  2. Capps, Kriston “Can Light Rail Still Unite Jerusalem?”, City Lab, 29/09/2014.
  3. Por ejemplo, la siguiente cita, de una entrevista de 2013, da cuenta de ello:
    “- ¿Y ya no es la ciudad más pobre?
    – Todavía podría ser, pero ha habido grandes cambios. Hemos dado la vuelta a la ciudad. Mira prácticamente todos los parámetros principales. Mira nuestro presupuesto. Ha estado creciendo en los últimos cuatro años de año a año: 8%, 8%, 8%, 10%. Mira la cantidad de grúas en el aire. a inversión en la ciudad, en infraestructura, pasó de medio billón de shekels a 1.2 billones de shekels al año. Y esos números aumentarán dramáticamente en el futuro cercano. Hemos ganado confianza. Se trata mucho de la confianza. Da esperanza a los jóvenes: ‘Vengan, vale la pena estar aquí’. Sé parte del edificio de la ciudad de Jerusalén. No te alejes’. Mucha gente se rindió en la ciudad. Y ahora ves que las cosas están cambiando. La gente está empezando a volver a creer en el futuro de la ciudad. Las inversiones están subiendo. El joven población, son mucho más felices en la ciudad. Muchos de ellos ven su futuro en la ciudad. Buscan mejores trabajos. Cambiar el estado de ánimo público en la ciudad es crucial. Mira, trabajo por un shekel al año. Y toda la dinámica en torno a los funcionarios públicos y los profesionales de la ciudad es muy, muy diferente en estos días. La gente entiende que la ciudad es gestionado de manera diferente. Estoy muy contento con la ética. Ahora, eso es mucho sobre liderazgo. Se trata mucho de ganar la confianza de que, de hecho, Jerusalén se dirige en la dirección correcta: con el alcalde y las otras personas alrededor, con los fuertes respaldo que básicamente obtengo personalmente del (Primer Ministro) Netanyahu y su gobierno. El sector privado cree que es bueno invertir. La capital de la filantropía está fluyendo. Hay una creencia de que las inversiones filantrópicas en Jerusalén marcan la diferencia y obtienen un rendimiento muy fuerte.”Horovitz, David, “One Jerusalem. Undivided. Open to all. Controlled by Israel”, The Times of Israel, 5/8/2013. 
  4. Idem 2.
  5. Ver: Cidor, Peggy, “One on one with Jerusalem mayor Nir Barkat”, The Jerusalem Post, 22/09/2017; “Jerusalem’s Mayor On The U.S. Embassy Move”. NPR, 07/12/2017): https://cutt.ly/VQXiU3h.
  6. Fragmentos de entrevistas como el siguiente ejemplifican a qué me refiero: “Cuando la administración estadounidense o los europeos vienen y hablan sobre la congelación de edificios en Jerusalén y la presión que agregan, les hago [algunas] preguntas: ¿Congelar toda la infraestructura para los residentes árabes? Congelar la construcción de las escuelas? ¿No les dan permisos a los árabes [construcción]? ¿Quieres decir congelar todo? “O, Dios no lo quiera”, continuó, “¿quieres decir que tengo que preguntarle a alguien si es judío o no para determinar si congelo su construcción? ¿Es eso de acuerdo con la Constitución de los Estados Unidos? ¿Quieres decirme que yo, como alcalde de Jerusalén, tengo que diferenciar entre judíos y árabes para otorgar permiso?”. Eisenbud, Daniel K., “Barkat to JPost: I’m not ever going to stop building in Jerusalem”, The Jerusalem Post, 13/12/2016.
  7. “‘Son parte de la ciudad de Jerusalén; los cuidamos, les damos todos los derechos que se merecen. Se les permite marchar, pero para mí marchar con ellos es una historia un poco diferente’, dijo Barkat a periodistas en el ayuntamiento el miércoles. Barkat nunca asistió al Desfile del Orgullo de Jerusalén, sin embargo, enfrentó una mayor presión para marchar en el evento de 2016 después de que un extremista judío apuñaló a seis personas y mató a Shira Banki, de 16 años, en el desfile de 2015. El desfile de este año está programado para el 3 de agosto.
    ‘Hay otras formas de mostrar mi cuidado y mi gratitud, que es llevarlos a mi oficina, atender sus necesidades; que sí’, comentó Barkat, ‘pero en el dominio público de nuestra ciudad, lo que probablemente entendiste es complejo, necesitas un poco más de sensibilidad que quizás en otros lugares. Esa sensibilidad es lo que me impulsa como alcalde a respetarlos, pero no necesariamente a marchar en el desfile'”. Ver: Kamisher, Eliyahu, Jerusalem Mayor Nir Barkat will not attend LGBTQ pride parade, The Jerusalem Post, 17/05/2017.
  8. “Jerusalem’s ‘one-shekel’ mayor is adamant about one thing: The city must never be divided”, National Post, 08/06/2014.
  9. El derecho del trabajador se convierte así en (140) ciudadanía del trabajador, transformado en parte integrante de la empresa colectiva al mismo tiempo que de la que lo emplea. Y esta ciudadanía es susceptible de investirse tanto en un convenio de formación o un contrato de inserción como en los marcos clásicos y conflictivos del contrato de trabajo. A las antiguas “rigideces” del derecho y el combate por los derechos se opone la flexibilidad de un derecho, espejo de la flexibilidad social, de una ciudadanía que hace de cada individuo el microcosmos donde se refleja la identidad consigo misma de la comunidad de las energías y de las responsabilidades semejantes a los derechos. (Rancière, 1996;140-141)
  10. “Jerusalem’s Mayor On The U.S. Embassy Move”, NPR, 07/12/2017.
  11. Horovitz, David, “Nir Barkat: How I’m ensuring Israeli sovereignty in Jerusalem”, The Times of Israel, 29/02/2012.
  12. Idem 3.
  13. Horovitz, David, “Jerusalem mayor says the city’s in the fast lane”, The Times of Israel, 11/02/2013.
  14. Barkat, Nir, “Jerusalem Must Be Strengthened, Not Divided”, Haaretz, 11/11/2015.
  15. Idem 14.
  16. Liebermann, Oren, “‘I want to make history,’ says Palestinian running in Jerusalem elections”, CNN, 29/10/2018
  17. Rasgon, Adam, “Taboo-breaking Palestinian candidate says East Jerusalem deserves better”, The Times of Israel, 02/08/2018.
  18. “El Estado proclamado del vacío o de la desunión es del mismo modo un Estado de saturación de la comunidad por el balance integral de sus partes y la relación especular en que cada una de ellas se encuentra con el todo. A quienes deploran la pérdida de la ciudadanía republicana, la lógica posdemocrática responde mediante la proclamación de la ciudadanía generalizada. Así, la ciudad está llamada a encarnar la identidad de la civilización urbana con la comunidad de la polis animada por su alma comunitaria. La empresa-ciudadana está llamada a exhibir la identidad de su energía productora y apropiadora con la parte tomada a la edificación de la comunidad y la constitución de un microcosmos de ésta. A través de la ciudadanía de lo local y la de lo asociativo, la búsqueda alcanza al individuo, llamado a ser el microcosmos del gran todo zumbante de la circulación y el intercambio ininterrumpido de los derechos y las capacidades, de los bienes y el Bien. En el espejo de Narciso, lo que se refleja es la esencia de esta comunidad. En él se ve el “individuo”, en él se le exige verse como militante de sí mismo, pequeña energía contratante que corre de vínculo en vínculo y de contrato en contrato al mismo tiempo que de goce en goce. Lo que se refleja a través de él es la identidad de la comunidad consigo misma, la identidad de las redes de la energía de la sociedad y los circuitos de la legítimación estatal.” (Rancière, 1996; 144).
  19. “Por ello puede comprenderse que el pensamiento del contrato y la idea de una “nueva ciudadanía” encuentren hoy en día un terreno de conceptualización privilegiada: el de la medicina aplicada a lo que se denomina exclusión. Es que la “lucha contra “la exclusión” es también el vínculo conceptual paradójico en que se manifiesta que la exclusión no es sino el otro nombre del consenso. […] La “exclusión” actualmente invocada es, al contrario, la ausencia misma de barreras representables. Es, en consecuencia, estrictamente idéntica a la ley consensual. En efecto, ¿qué es el consenso si no la presuposición de inclusión de todas las partes y sus problemas, que prohíbe la subjetivación política de una parte de los sin parte, de una cuenta de los incontados? Todo el mundo está incluido de antemano, cada individuo es célula e imagen de la comunidad de las opiniones iguales a las partes de los problemas reductibles a las faltas y de los derechos idénticos a las energías. En esta sociedad “sin clases”, la barrera es reemplazada por un continuo de las posiciones que, de lo más alto a lo más bajo, remeda la simple clasificación escolar. En él, la exclusión ya no se subjetiva, ya no se incluye.” (Rancière, 1996; 145-146).


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