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10 Palabras finales

“En primer lugar, no nos gusta que nos llamen “refugiados”. Nosotros mismos nos llamamos “recién llegados” o “inmigrantes”. Nuestros periódicos son periódicos para “estadounidenses de lengua alemana”; y, que yo sepa, no hay y nunca hubo un club fundado por personas perseguidas por Hitler cuyo nombre indicara que sus miembros eran refugiados.

Un refugiado solía ser una persona impulsada a buscar refugio debido a algún acto cometido o alguna opinión política sostenida. Bueno, es cierto que hemos tenido que buscar refugio; pero no cometimos ningún acto

y la mayoría de nosotros nunca soñamos

con tener una opinión política radical.”

(Hannah Arendt, 2007; 264)

“Holy Moses I have been deceived

Holy Moses let us live in peace

Let us strive to find a way to make all hatred cease

There’s a man over there

What’s his colour I don’t care

He’s my brother let us live in peace”

Bernie Taupin & Elton John, 1970

Un rasgo de nuestra humanidad resulta anterior a toda forma de contrato social o político: la condición de no poder elegir con quien cohabitamos el planeta. Dos de las grandes pensadoras de la política de nuestro tiempo se han explayado sobre ello. En efecto, Judith Butler (2012) tomó varios de los escritos de Hannah Arendt, centrándose en Eichmann en Jerusalén (2003), para analizar y proponer una forma de lazo social basado en la –nuestra– mutua pertenencia. Más aún, podría agregarse, correspondencia. Butler repara en distinguir que la experiencia histórica de cada colectivo y pueblo es singular y que observará, conforme a dicha historia, modos de dar sentido al presente recordando activamente los hitos del pasado.

Dicha preservación de la memoria implicará que distintos duelos y sufrimientos sean observados por cada pueblo[1]. Es el reconocimiento de la pluralidad de experiencias derivadas del carácter no electivo de nuestra convivencia con otros, el fundamento que para Butler habilita una comprensión sobre la emergencia de prescripciones éticas y de normas. No se trata, por tanto, de dilucidar una mera vecindad o adyacencia entre colectivos diferentes sino de percibir las condiciones de formulación de límites entre ellos, de recíproca afectación de las historias y temporalidades entre unos y otros. Por tanto, la convergencia en formas de convivencia que no supongan la subsunción de la heterogeneidad en un todo que anule la singularidad de dichas experiencias, constituye para Butler, lo que a partir de Plot podríamos llamar un horizonte posible para establecer formas de vida colectiva en la que la proximidad no incite temor o desconfianza, sino vínculos que permitan a la humanidad vivir y prosperar.

Esta reflexión surge de las meditaciones de Arendt acerca del rasgo diaspórico de la condición judía: cohabitación y no elección van de la mano. Tanto Arendt como Butler pensaron el conflicto entre israelíes y palestinos desde esta premisa. Es más, este nodo lleva a problematizar el sentido primigenio de la viabilidad del Estado Nación, volviendo inteligible el proyecto de un grupo dominante de establecer normas que rijan la articulación de prácticas emanadas de la pluralidad que convive en el territorio jurídicamente delimitado por esta entidad. Arendt escribió contra toda forma de Estado cuyo proyecto se asentara en la reducción de la heterogeneidad de su población a través del genocidio y de la violencia política. El más amargo desenlace de las formas en que la violencia estatal puede promulgar el establecimiento de un proyecto basado en una única religión o nacionalidad es el de aquellos que caen en la categoría de statelessness: la no posesión de un Estado, cualidad íntimamente ligada a la condición diaspórica.

Años atrás, Butler estableció una idea que antecede esta cuestión, en otro ensayo, Vida Precaria (2004). Este título surge de su reflexión a partir de autores como Emmanuel Levinas, quien planteó que la humanidad es una ruptura del ser, frase que condensa el reconocimiento que la suspensión y la ruptura forman parte de nuestra condición. En dicho ensayo, Butler cita al poeta israelí Yitzhak Laor, quien dijo que “una vida conjunta significa renunciar a partes del ethos nacional” (2004; 119). En pocas palabras, la autora realiza un llamamiento a reconocer la precariedad de nuestras vidas, pues desde el nacimiento se ven materialmente sujetas a la posibilidad, sólo susceptible, que otro decida tomarlas.

Siguiendo a Levinas, Butler examina el problema que supone la cohabitación, por cuanto nuestra humanidad debe resultar en la suspensión de nuestra propensión a disponer de la vida de los demás. Hemos de, en suma, dejar de representar un peligro para el otro, y eso insta a revisar las concepciones de nación y nacionalidad, de cultura y ciudadanía. Por ende, vale preguntar, ¿cuánto tiempo hemos de empujar al otro a una condición diaspórica, despojándolo de estatalidad? Esta formulación, que evoca los escritos de Arendt, es clave en la presentación de una alternativa binacional al conflicto palestino-israelí.

Decidí comenzar estas palabras finales con un epígrafe que evocara la condición diaspórica y la cualidad no electiva de la cohabitación en su forma más dramática: hay una relación estructural entre la producción de un Estado Nación y la de personas sin Estado (Butler, 2012). Arendt se preguntó en mayo de 1942, qué ocurriría si los hombres del pueblo, en lugar de los sabios expertos de la realpolitik, estuviesen al mando, y se apartasen de la grandilocuencia de las palabras. Por un lado, Arendt (2007) aventuró que estos hombres y mujeres habrían intentado reemplazar las reglas del exterminio por las de la batalla. Un mes después, encomió la lectura de “Secuestrando el tiempo” de Jacques Maritain, alzando la noción de “amistad cívica”, basada en el compañerismo que debería surgur de la proximidad entre vecinos, cristianos y judíos, pues “en esa razonabilidad y en esa humanidad yace la garantía filosófica para un concepto político de humanidad” (2007; 161). Cuando el 21 de abril de 1944, Arendt escribió sobre el levantamiento del Gueto de Varsovia, que opuso a la derrota y al genocidio la firmeza de la resistencia, señaló algo de difícil traducción: no es pese a encontrar ínfimas condiciones de éxito que un pueblo encuentra el coraje para luchar, sino que en esas condiciones es donde lo halla.

Si de proponer una alternativa política para poner fin al conflicto entre israelíes y palestinos se trata, Butler y Arendt, cada una a su modo, optaría o habría optado por alguna forma de contrato binacional, erguido sobre principios muy distintos a los de las corrientes sionistas que fundaron el Estado en 1948. Asimismo, la propuesta de estas autoras habría diferido de las que desde entonces fueron mutando hasta alcanzar las plataformas partidarias y las racionalidades actuales en torno a los rasgos contemporáneos del conflicto. No obstante, este ejercicio reflexivo no intentó introducir una propuesta semejante: independientemente de lo que sienta o piense como investigador, he procurado establecer una indagación acerca de las formas en que, precisamente, se piensa dicha coexistencia. Más aún, esta fue una investigación sobre cómo se produjo un sentido acerca de dicha coexistencia, y de cómo se concibieron herramientas para intervenir la realidad social durante una experiencia concreta de gobierno.

Al respecto, el caso jerosolimitano comporta, quizás, las claves más extremas para interpelar crítica y metódicamente, aquellas racionalidades que compusieron una gubernamentalidad sobre la diversidad. El concepto de dispositivo de israelización acaso facilita dicho esfuerzo analítico, elucidando los nudos y yuxtaposiciones de curvas de enunciación y de visibilidad, de prácticas discursivas y de extra-discursivas. En otras palabras, se trata de los múltiples modos de pensar que ciertos aspectos de la realidad son problemáticos y, consiguientemente, de traducir en tecnologías concretas, las facultades, instituciones, cálculos, procedimientos, que permitan forjar la subjetividad de los gobernados, incidiendo en la regulación de sus conductas. La preocupación por la cohabitación y la no elección de aquellos con quienes se convive es el aspecto sustantivo que da vida a la racionalidad política que, en este caso puntual, he intentado volver inteligible. Aquella condición diaspórica gestada en el Otro-cultural del proyecto asociado al grupo etno-nacional dominante es el elemento subyacente a la inadecuación del concepto de democracia que, tomado en su acepción más general –en esta oportunidad, decidí seguir la noción leforteana–, previno a Smooha y a Yiftachel de emplearlo. Por consiguiente, en las siguientes líneas sintetizaré aquello que evidenció la analítica del ejercicio del poder en el período elegido, realizada en la clave foucaulteana del arte de gobierno neoliberal.

En cuanto a Nir Barkat, destaqué a la luz del análisis de las fuentes relevadas, en las que se expidió concisamente sobre el gobierno y de la cuestión capital, los siguientes puntos. Primero, un rasgo sustantivo: ser jerosolimitano. El haber nacido en Jerusalén constituye la condición primigenia que supone cohabitación y co-pertenencia con propios y extraños, pero no titularidad política de esa pertenencia a la ciudad. Como sabemos, en Jerusalén hay residentes permanentes y ciudadanos: el ex alcalde se refirió a la diversidad etno-nacional en calidad de “tribus”. Para aprehender qué significa esto, convengamos que en esta racionalidad, la natividad en la ciudad resulta un rasgo facultativo para tomar la palabra en la esfera pública: haber nacido en ella es un atributo que habilitaría comprender dilucidar la situación y cómo abordarla.

Esto no sólo habría servido para distinguir a Barkat de otros candidatos, sino para poner de manifiesta la emergencia de quienes demuestran vocación por el servicio público a la comunidad. Ser oriundo de Jerusalén es todo lo que basta, según el ex alcalde, para gobernar con una eficacia que será refrendada por los constituents, el público, a partir de benchmarks que traducen representaciones en valores numéricos de conformidad y excluyen de la discusión el contenido de conceptos como equidad, justicia y democracia.

Si de ser jerosolimitano se trata, observamos en la tesis que judíos israelíes y palestinos no se hallan en iguales posiciones para acceder al sistema educativo o al mercado de trabajo. Incluso, al recordar la candidatura de Ramadan Dabash, se comprobó la marginalidad de su campaña en 2018, en desmedro de la publicidad con que los medios repararon en torno a la figura inédita de un empresario palestino devenido en político, aspirante a la alcaldía. Esto me lleva a destacar dos rasgos compartidos con Barkat: ser oriundo de Jerusalén y ser empresario.

En efecto, Barkat se presentó a sí mismo como un empresario exitoso. Fueron el excedente de recursos financieros de los que dispone y su vocación por lo público, la inspiración de una trayectoria del sector informático a la filantropía y, luego, a la Municipalidad. En pocas palabras, de los discursos estudiados podríamos decir que Barkat habló de sí como aquel sujeto que encarnaba el mejor gobernante posible para Jerusalén, no obstante, esto solo tiene sentido sobre la premisa que iguala a Barkat con el sujeto ideal para habitar la ciudad. Un empresario local, emanado de la ciudad, dará a la ciudad su mejor conducción. Para ello, deberá afianzar instintos y razonamientos entre la población, rectificando la forma de ponderar ciertas prácticas sobre otras. En síntesis, dotar a la población una imagen a semejanza de quien gobierna. Para reducir la pobreza en Jerusalén, la oveja debería, en esta racionalidad, parecerse al pastor: el objeto es que el rebaño pueda auto-conducirse con sus mismos principios e ideales.

En este caso, aquellos valores y formas de conducta provienen del sector empresario. Barkat pensaba que si sus gobernados pensaban como él, no en virtud de la identidad y biografía personales, impregnadas de componentes culturales, religiosos, étnicos, entre otros, sino en razón del conocimiento que el éxito económico es superador (según él) del desgaste del conflicto, Jerusalén podría pacificarse. Lo que esta razón pierde de vista, es que la igualación de las partes por un todo homogéneo que reduce la heterogeneidad, excluye el reconocimiento del sufrimiento y el duelo de las partes, como establece Butler (2012) en su ensayo.

Esta interrupción virtual de la temporalidad de la experiencia colectiva de un grupo en razón de su homologación al todo, en términos desbalanceados, pregona un tipo de amnesia respecto a los contextos de encuentros materiales que hacen a la desigualdad misma entre las partes. Ahondando en este punto, que la candidatura de Dabash haya tenido una proyección sumamente limitada no es sorprendente si atendemos al tipo de direccionalidad que pretendió darse a la conducta del electorado que el empresario palestino apeló.

Más significativo aún, desde mucho antes de presentar dicha plataforma electoral, el espacio para que irrumpiera una voz palestina a disputar la cuenta entre las partes que constituyen un todo ya se hallaba obstruido por las tecnologías del dispositivo de israelización, que no supone reconciliación nacional, sino que ha producido la condición diaspórica en la que Dabash y sus connacionales se hallan inmersos. Esa misma condición se refleja en la conducta de los judíos seculares que dejan Jerusalén, hacia otros ámbitos donde encontrar un estilo de vida afín a sus expectativas, tanto en lo que hace a la observancia de prácticas religiosas en el espacio público, como en cuanto a perspectiva de ascenso social y en términos de seguridad.

El totemismo político será, en suma, un proyecto en el que no-nacionales conforman un tejido social en virtud de su co-adyacencia, su cohabitación[2], y que alzando como denominador común el factor de la natalidad como principio de reconocimiento de la humanidad del otro, no ejercerán su libertad equitativamente pues no constituirán una misma comunidad política. En todo caso, ejercerán su libertad de una misma forma, si por ella se entiende la propensión humana a disponer su tiempo y esfuerzo en el mercado. Dicho proyecto de cohabitación está eximido de contextos de encuentros éticos entre partes que reconocen sus diferencias, sus sufrimientos, sus historias, y las asumen como punto de partida para forjar un tipo de vida colectiva que reconcilie dicha diversidad. Se trata, pues, de una comunidad de vecinos cuya heterogeneidad es subsumida por una antropología compartida: además de la natalidad, aquellos rasgos y atribuciones propios del homo economicus.

El sujeto del rendimiento diseminado a lo largo de la población privilegiará la noción que no es necesario exigir o demandar la libertad en términos plenos, en tanto pueda ejercérsela para alcanzar un determinado rango de fines prácticos más inmediatos, que consagren la vocación de realización personal como emprendedores. A un segundo plano se relegan, por tanto, la concreción de una ciudadanía que posee, observa y respeta derechos individuales y colectivos. La diseminación colectiva de los mismos incentivos y pasiones se presenta como un estadío superador de las diferencias emanadas de aquellas historias nacionales y biografías ligadas a ellas, previniendo el tipo de encuentro sugerido por Butler.

La cadena secuencial vuelve lógico el razonamiento de la Jerusalén abierta de Barkat: de comportarse los jerosolimitanos judíos y palestinos como el homo economicus del neoliberalismo, convergerán sus expectativas en el mercado en lugar de chocar en las calles, y la ciudad, más pacificada, podrá venderse al mercado como si acaso no existiese un conflicto subrepticio, oculto en sus entrañas. La ligazón totémica política pregona que el statu quo puede ser mejor: Jerusalén no tiene que partirse para ello, ni integrar a los palestinos a la ciudadanía. Por tanto, continuará produciéndose una condición diaspórica y una no-estatalidad; aquella en la que se encuentra Dabash –con sus escasos compañeros– irrespectivamente de compartir dos rasgos con Barkat: ser oriundo de Jerusalén y empresario. Sobre este punto, parte de la información aquí analizada habilita señalar que la desigual posesión de capitales culturales, simbólicos, económicos y sociales para lograr esto son, obsta decir, obstáculos sustantivos para que un palestino jerosolimitano alcance el éxito económico adquirido por Barkat. El desdoblamiento de esto se halla, nuevamente, en la noción que el mejor pastor de la ciudad, acorde a la racionalidad neoliberal, surgirá de las filas del empresariado.

La comprensión más acabada de los problemas de la ciudad y de la cuestión jerosolimitana se desprenden no sólo de la perspectiva derivada de la natividad sino desde la episteme de la gubernamentalidad neoliberal, que separa lenguaje y procederes de la “vieja política”, que no es otra que la política de los políticos, para sustituirla por un decir veraz despojado de compromisos subterráneos y de corrupción. Aquella vieja política de los escándalos de defraudación y malversación de fondos públicos es la responsable por el estallido de la Segunda Intifada y que provocó la discusión, en los años de Olmert, de llegar a dividir la ciudad.

La política de los emprendedores y profesionales asiste al proyecto etno-nacional dominante no dispuesto a ceder la soberanía sobre Jerusalén Este: se alza como un escudo contra ello, es decir, como la táctica que desde la esfera de gobierno debe seguirse para evitarlo. La política de los políticos no sólo es desdeñable por su inmanente corrupción, diría Barkat, sino por haber puesto a Jerusalén en la mesa de negociación. Esa discusión, en sí misma, habría posibilitado que la parte de los sin parte en la Jerusalén eternamente unificada, hallara condiciones de percibirse en igualdad con otros, si Jerusalén Este pasara a integrar un Estado palestino.

El programa de gobierno que estudié, articulado conforme a la economía política de la Jerusalén abierta, se orientó para socavar ese horizonte, esbozando en cambio, uno en el que la parte de los sin parte no encontraría formas de inscribir su libertad renovando la identidad entre el todo de la comunidad y la mera cuenta de sus partes. Si, siguiendo a Rancière, la política cesa de ser cuando el todo de la comunidad se reduce a la suma de sus partes sin ofrecer condiciones de apariencia de una de ellas que renueve los términos de la identidad entre el todo y las partes, entonces, la Jerusalén abierta de Barkat aspiró precisamente a vaciar la esfera pública de su politicidad, esbozando un horizonte totémico-político entre jerosolimitanos.

En lugar de abrir ese espacio de apariencia del pueblo, donde la identidad entre todo y partes pueda ser disputada, reelaborada, tematizada según nuevos términos, Barkat mantuvo el privilegio consagrado a sólo un grupo etno-nacional. Ahora bien, no sólo no lo hizo extensivo a la parte de los sin parte de los palestinos de Jerusalén, sino que estrechó ese mismo espacio para quienes ya pertenecían a él. Esto es así porque el molde para configurar la subjetividad de judíos y palestinos, por igual, es la del capital humano, la del homo economicus. En este sentido, el caso jerosolimitano provee una experiencia empírica para observar la complementariedad de los escritos sobre posdemocracia de Rancière y los de la expansión global, omnisciente y a la vez, problemática, de la gubernamentalidad neoliberal, según Brown.

Esta tesis provee, entonces, una forma en que se entrelazan dos relatos acerca del vaciamiento de la política de sus contenidos políticos: si bien ha prevalecido un enfoque en particular, que es evidente, entiendo que de esta investigación pueden rescatarse dos aspectos. Por un lado, que los estudios sobre teoría política ocupados en comprender los rasgos de la política y de la democracia en la actualidad, han de hallar vasos comunicantes en la agenda de estudios sobre el poder de gobierno de cuño foucaulteano, y en los trabajos sobre gubernamentalidad y la racionalidad neoliberal. Dicho diálogo permitiría ilustrar cómo se produce la configuración de subjetividades, desde la elaboración de campos discursivos acerca de la realidad social hasta las tecnologías diseñadas para concretar los horizontes dispuestos por dichos campos como “ideales”.

Por otro lado, junto a la complementariedad entre perspectivas se alza su vigencia para dilucidar la confección de una racionalidad acerca de los vínculos políticos entre grupos coexistentes en un mismo territorio. La pregunta, de inspiración leforteana, acerca de la concomitancia de rasgos democráticos y no democráticos fue complejizada a partir de los aportes de los estudios foucaulteanos sobre el ejercicio del poder de gobierno y sobre los rasgos de la posdemocracia de Rancière. Además, permite retomar, a partir de Plot y la noción de horizonte estético político, la pregunta acerca de la silueta del régimen político vislumbrada a lo lejos.

La raigambre fenomenológica de la inquietud por dilucidar ese “no sé qué” de la realidad social jerosolimitana me llevó a observar cómo se forjó un discurso acerca de las condiciones de aparición de las partes que componen la población de la ciudad, aunque no constituyan plenamente las del todo de la comunidad política. Sobre la base de esa escisión y desigualdad fundamental, Barkat ideó una organización de la multiplicidad cohabitante de la ciudad basada precisamente en su rasgo y condición más elemental: la de su cohabitación y no elección de con quien se comparte el territorio, los recursos, la vida cotidiana.

En otras palabras, retomando los ensayos de Butler sobre Levinas y Arendt, la cuestión vuelve a la problemática de en manos de quién nuestra vida deviene precaria y de la no elección de la proximidad con el otro. Creo que este es el principio primordial sobre el que Barkat erigió la economía política de la Jerusalén abierta: su clave para accionar las teclas del dispositivo de israelización administrando tensión, apuntando direccionalidad y enhebrando la articulación de las tecnologías de las que la dominación se sirve para conducir la conducta de la población.

La razón neoliberal habilitó la codificación del problema de la conducción de las conductas en los términos del sujeto de rendimiento, del homo economicus del neoliberalismo, del capital humano. Cuando Barkat desdeñó la política de los políticos, no sólo se trataba de presumir la eficacia de los emprendedores que han sabido ser exitosos: se trataba de enunciar los términos operantes en el tipo de subjetividad que pretendió diseminar entre la población. Si existe algo tan elemental como la cuestión de la cohabitación y la no elección de con quién se comparte la tierra, eso es la mutua dependencia entre humanos para la supervivencia.

El ejercicio de gubernamental neoliberal estudiado contempló que todas las partes constituyentes de una comunidad, desde las más hasta las menos incluidas en ella, han de responder a los mismos incentivos, y que por estos la conducción de sus conductas deviene más eficiente. No se trata de las meras necesidades que hacen a la subsistencia, sino una tematización singular de las expectativas económicas de la población: aquella que alza el éxito individual en el mercado como sitio cardinal de realización personal. La grilla de inteligibilidad del homo economicus como sujeto compuso el molde del sujeto jerosolimitano ideal para gobernar a un menor costo y en virtud de minimizar, tanto como sea posible –mas nunca por completo– la alteridad derivada de la heterogeneidad etno-nacional y confesional.

No obstante, la forma de vida colectiva resultante no sería en ningún término, una que suponga igualdad sobre la base de iguales formas de conducta, es decir, igualmente rastreables en una u otra población. En vez de ello, la gubernamentalidad delineada por Barkat constituyó a un gobierno de la cohabitación que una vez más, previno a una de las partes emerger como parte de la comunidad política, disputando la cuenta de la suma entre ellas. Ahondando en este punto, el espacio de apariencia del pueblo se restringiría, según Barkat, a un ámbito en el que un rebaño de emprendedores reconocería el mérito de aquel mejor capacitado para pastorear las vocaciones de movilidad social ascendente, posibles a partir de su inscripción en el mercado.

Posiblemente, entonces, las elecciones quedarían circunscriptas a una instancia de constatación de liderazgos basados en una eficiencia cuasi burocrática; liderazgos poco afines al cesarismo del que escribía, hace un siglo, Max Weber. Esta es una política de profesionales y no la profesionalización de la política: en todo caso, la evacuación de la política de los políticos, y el ascenso de los emprendedores a la esfera de gobierno, es el ideal que, como vimos, pregonó Barkat. No quiero decir que esto sucediera, sino que esto fue lo que Barkat promovió. En su racionalidad, el principio de escisión resultante de las marcas culturales permanecería, produciendo una condición diaspórica y de no-estatalidad para el grupo palestino. Es decir, la diferencia cualitativa entre ciudadanos y residentes permanentes no se borraría, pero sí sería arreglada según una nueva articulación. Aceptando la inevitabilidad de la alteridad presente en la cohabitación jerosolimitana, se plantearía que la política habría de ceder paso a otra cosa. En suma, la potencia de la política para permitir a una parte emerger como público, participando y deliberando en el espacio público según sus intereses, obligaciones y derechos, no sería tan eficaz como el mercado, para permitir una competencia inscripta en el mercado entre sujetos regidos por otros intereses, que serían los mismos.

La política se abocaría a consagrar las condiciones elementales para que esto ocurra: facilitar a la inversión e iniciativa privada los medios para solventar, agilizar, apoyar, apalancar las expectativas emprendedoras. Esto se vio reflejado en los sucesivos planes Marom, Jerusalén 2020 y Jubileo, y en los acuerdos que el gobierno municipal entabló con el nacional, de cara a promocionar toda una serie de industrias y sectores, nodales para atraer, y así, modular las conductas demográficas de la población. Todo esto habilitaría forjar una Jerusalén con mayoría etno-nacional judía, competitiva en los mercados internacionales, territorialmente unificada bajo una bandera. La serie de planes, de discursos, documentos y entrevistas analizados me llevó a concluir, a la luz de informes acerca de la situación del mercado de trabajo y la integración de grupos según variables vinculadas a la heterogeneidad etno-nacional, que la desigualdad material, política y simbólica entre judíos israelíes y palestinos es cobijada en la economía política de la Jerusalén abierta.

Si algo puede pasarse en limpio, nuevamente, es que aquello que no halla apertura en semejante Jerusalén es el espacio de apariencia del pueblo, sino el mercado. La subjetividad “jerosolimitana” sólo puede codificarse independientemente de los clivajes etno-nacionales y en términos compartidos, según Barkat, en virtud de la cohabitación en la ciudad y del reconocimiento común que el proyecto de competitividad económica consagrado por el ejercicio del poder político, bajo soberanía israelí, no sólo habría de bastar, sino que sería el mejor calificado para encumbrar las expectativas de la población. Esto fue aludido a partir de la cuantificación de dichas expectaciones en encuestas que la Municipalidad tomó como señal de aprobación de la dirección que asumió su pastoreo: su conducción de las conductas. En los momentos en que, circunstancialmente, debieron activarse los principios más iracundos de despliegue de la fuerza, el Estado pudo encontrar las técnicas y tecnologías para hacerlo en el dispositivo de israelización. Si la Jerusalén abierta había hecho disminuir la frecuencia de las demoliciones de viviendas durante el primer mandato de Barkat, en el segundo, las demoliciones punitivas habrían de recordar a la población que incluso en condiciones de represión, se esperaba que cada cual obrara conforme a la subjetividad del homo economicus del neoliberalismo. Esto supone que habrían de sopesarse beneficios y desventajas a partir de la reanimación de la soberanía como táctica del diagrama de la gubernamentalidad: dicho rostro del poder se habría revelado, acorde a esta racionalidad, como resultado de las conductas de quienes se comportaron apartándose de la humanidad común entre judíos israelíes y palestinos jerosolimitanos.

Desde la protesta a efectivos atentados, la figura del terrorista y sus actos fueron respondidos por la irascibilidad del Estado, que barrió simbólicamente con su humanidad y las de sus allegados, disuadiendo a la población que debía ser disuadida, y exhortando a la que debía protegerse de ésta, a tomar cartas en el asunto. La responsabilización del individuo por su propia seguridad fue manifestada en el llamamiento ejemplar a la población judía a armarse, y en otro correlato, a la palestina a adoptar el Bagrut como sistema escolar para acceder a la educación superior. Aunque se previera que parte de la población palestina podría neutralizar su alteridad incorporándose al mercado de trabajo y, de esa forma, israelizar su subjetividad –si por ello entendemos, en este caso, asimilar los alicientes y vocaciones del emprendedor de neoliberalismo– en el fondo yace la condición diaspórica y un irresuelto dilema de la seguridad.

Con esto me refiero, fundamentalmente, a que la alteridad deviene una marca imposible de borrar y a que el horizonte de su integración no presume una mayor igualdad, sino que conservando la inequidad y ocultando la discusión acerca de sus fuentes, desplaza tanto la visibilidad del conflicto etno-nacional como el de la tensión entre clases[3]. Esto sucede a partir de la entronización de intereses que pueden presentarse como si fueran comunes, aunque lo sean solo en la superficie, en un plano discursivo que lee una nueva clave de interacción a raíz del único componente indiscutiblemente común: la natividad en un mismo espacio geográfico. El mejor entre los emprendedores jerosolimitanos, el alcalde Barkat, sería quien mejor comprendería las preocupaciones de la población y los problemas de la ciudad para mantenerla unificada, no sólo por ser un destacado empresario, sino, como insistió en sus discursos, por ser jerosolimitano.

Esta condición lo liga a Barkat a la ciudad y a su historia. La recreación totémica, milenarista, de una Jerusalén perteneciente a una multiplicidad de tribus, plasmada en su visión de una ciudad a la que acceden judíos seculares y ultra-ortodoxos, árabes musulmanes y cristianos, otras minorías étnicas y religiosas, y turistas de todo el mundo, es, por un lado, una marca susceptible de venderse al mercado, y también, un sitio de realización de la vida. Barkat sustituye en su discurso pueblo por tribus. En su reconocimiento de la diversidad etno-nacional surge su preocupación por el problema de la cohabitación. El dilema no corresponderá a la opción por integrar a los palestinos a la ciudadanía israelí, propendiendo a un Estado binacional, o a partir la ciudad, cediendo Jerusalén Este a la soberanía palestina, por ahora inexistente. En vez de ello, Barkat concibió una forma de expansión de la institucionalidad del Estado en el territorio y la diseminación, a partir del dispositivo de israelización, de técnicas abocadas a configurar una subjetividad conforme a valores comunes pero no comunitarios.

El suyo no fue un lenguaje político, sino que despojó la esfera pública de deliberación y de contención, para instaurar mecanismos de gestión y administración de recursos al servicio de vocaciones individuales. Si el rasgo afín entre la heterogeneidad cultural es la pertenencia a Jerusalén, será por tácticas semejantes como se interpelará a unos y otros, sin modificar sus condiciones de inclusión a la comunidad política. Un colectivo de “tribus” vecinas que comparten, sin haber elegido, la misma ciudad, es la resultante teórica de la forma de vida colectiva pensada por Barkat. Por totemismo político me refiero a esta manera de alzar un componente que deviene común por el mero hecho de haber nacido en un mismo espacio, sin compartir por ello, un mismo status cívico-político. Es la mutua correspondencia por cohabitación el factor vinculante que obliga a la esfera de gobierno a gobernar las vidas de los múltiples grupos que pueblan Jerusalén, modulando sus conductas en forma tal que, justamente, las vidas de unos en manos de otras, no se vean amenazadas.

Entre ambos sólo se erige la decencia de las reglas del juego, pero no la solidaridad como principio de interacción: una parte permanecerá excluida, y para que sea así, parte de ella debe percibir que podrá acceder a una mejor calidad de vida si la soberanía israelí perdura. La ductilidad de la población debería ser el resultado, para Barkat, de esta responsabilización individual que llevaría a ver, a cada jerosolimitano por igual, que el control sobre su destino cae en sus propias manos. Unos querrán ser menos percibidos como una amenaza por aquellos que agradecerán, a su vez, la complacencia de este sector con la soberanía israelí.

Culmino este comentario añadiendo que los conceptos aquí esbozados constituyen un paso en mi trayectoria de formación como investigador. Comencé un ejercicio analítico sobre la realidad jerosolimitana y la cuestión del ejercicio del poder en un contexto de división y conflicto etno-nacional, y elaboré nociones tales como las de dispositivo de israelización y de totemismo político. No sólo pretendo participar de los debates sobre gubernamentalidad y neoliberalismo, sino contribuir a la teoría política sobre democracia incorporando la cuestión de la cohabitación entre grupos etno-nacionales y confesionales. Precisamente, es mi vocación emplear estos conceptos en el estudio de casos diferentes, estableciendo líneas de indagación en profundidad sobre órdenes sociales de América Latina, en los que la heterogeneidad cultural resulta un factor tematizado como problemático para la inclusión de determinados grupos a la comunidad política en forma equitativa.

La convergencia de formas no democráticas y democráticas, sea en virtud de rasgos etno-nacionales y confesionales o no, no es propia del régimen político israelí, sino una realidad contemporánea. Es mi esperanza, por tanto, que los conceptos presentes en esta tesis puedan expandirse e iluminar el estudio de realidades sociales cuyos rasgos habiliten a expandirlas o modificarlas. La complejidad del carácter no electivo de la convivencia humana merece, estoy convencido, realizar esfuerzos analíticos en esta dirección.


  1. El sufrimiento de un pueblo no es exactamente como el sufrimiento de otro, y esta es la condición de la especificidad del sufrimiento para ambos. De hecho, no tendríamos analogía entre ellos si los motivos de la analogía no hubieran sido destruidos. Si la especificidad califica a cada grupo para la analogía, también derrota la analogía desde el principio. Y esto significa que debe formularse otro tipo de relación para el problema en cuestión, una que atraviese las inevitables dificultades de la traducción. (Butler, 2012; 127-128)
  2. Can’t you answer a simple question? Would it bother you to have an Arab neighbor or not? “The answer is that it would not bother me. As mayor I look at macro processes and say to myself that I most certainly want there to be a Jewish majority in Jerusalem. Yes, I am not ashamed of that − I think Jerusalem should have a Jewish majority. It needs to be open and pluralistic, and the Zionist movement has to be very, very strong. I cannot, as mayor, tell a Jew or an Arab where to live and where not to live.” Ver: Hasson, Nir & Weitz, Gidi, “If Jerusalem Forgets Thee, O Nir Barkat: Can the Mayor Hang On?”, Haaretz, 05/10/2013.
  3. Las posiciones nunca han sido iguales, por lo que no tiene sentido tratar las relaciones entre Israel y Palestina como “dos lados” de un conflicto. Esos modelos que suponen contribuciones iguales de Israel y Palestina incorporan la igualdad en su modelo explicativo y así borran la desigualdad en el terreno. Una vez que se establecen las condiciones políticas de igualdad, quizás podamos comenzar a hablar en términos de igualdad, pero solo entonces. (Butler, 2012; 120)


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