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2 Gubernamentalidad y neoliberalismo: los marcos de la Jerusalén abierta

2.1. Gubernamentalidad, racionalidades políticas y tecnologías de gobierno

De acuerdo a Michel Foucault, es posible rastrear la emergencia de estas nociones en lo que reconoció como «arte de gobierno» a partir del estudio del texto máximo de Nicolás Maquiavelo, El Príncipe. Por arte de gobierno se entiende una manera de pensar el ejercicio del poder soberano a raíz de la relación entre el príncipe –para el caso, cualquiera sea el gobernante– y su principado. Tal relación está teñida de invariable fragilidad, pues su objeto es reforzar y proteger la potestad del príncipe sobre su principado y sus súbditos[1], y el carácter vinculante del lazo que los liga (Foucault, 2014, 2004, 1991). Foucault subraya que es en la transición de la soberanía a la gubernamentalidad donde se torna inteligible una forma de pensar el gobierno planteando que su finalidad reside en las «cosas» que recaen bajo su administración (la población, el territorio y sus medios de subsistencia) y en la búsqueda del perfeccionamiento y la intensificación de los procesos que dirige, es decir, del ensamblaje de tácticas, estrategias y procedimientos que concibe y pone en marcha para lograrlo:

«El poder político es ejercido hoy a través de una profusión de alianzas cambiantes entre diversas autoridades en proyectos para gobernar una multitud de facetas de actividades económicas, vida social y conducta individual. El poder no es tanto una cuestión de imposición de restricciones a los ciudadanos de ‘volver’ a los ciudadanos capaces de soportar un tipo de libertad regulada. La autonomía personal no es la antítesis del poder político, sino un término clave en su ejercicio, y esto es así porque la mayoría de los individuos no son meros sujetos del poder sino que juegan una parte en sus operaciones». (Rose & Miller, 1992: 2)

El aspecto central del término «gubernamentalidad», acuñado por Foucault, designa una modalidad de concebir los esfuerzos del poder político de poseer un conocimiento sobre aquello que constituye el objeto de su gobierno y sobre lo cual pretende ejercerlo. La preeminencia de esta «mentalidad» –una reflexión sobre qué medios disponer y cómo– para gobernar –sobre un ámbito y objeto específicos– y tornar operable el ejercicio del poder político, sobre otras formas de poder político, es lo que se consagra, desde el Siglo XIX, como «gubernamentalidad»: ésta se apoya en la proliferación de una serie de dispositivos involucrados con el gobierno de un compendio de saberes acerca del gobierno, los medios de su ejercicio, y la naturaleza de quienes gobierna (Rose & Miller, 1992; de Marinis, 1999).

Así, la asunción del problema de la conducción de la conducta de los sujetos comprendidos bajo la jurisdicción de un Estado es sustancial: su propósito es conformar, guiar o afectar la conducta de uno mismo o de otros. Ahondando en este punto, diremos junto a Foucault (2009), Deleuze (1992), Rose y Miller (1992), Gordon (1991), Donzelot y Gordon (2008), que el discurso político puede aprehenderse tanto como un dominio de formulación como de justificación de esquemas en los que se idealiza y se representa la realidad con el objeto de analizarla y rectificarla. Dicho propósito es asumido por una multiplicidad de agentes que pueden pertenecer o no al Estado.

Aquí se entenderá por Estado una forma específica en que el problema del gobierno es discursivamente codificado: como un modo de división de una «esfera política» de otras «no políticas», recíprocamente vinculadas. En otras palabras, no podrán ejercerse funciones de gobierno tendientes a la conducción de la conducta de determinados grupos si no tienen lugar por medio de estrategias políticas y alianzas contingentes entre actores pertenecientes a la esfera institucional estatal y otros que se presentan como ciudadanos libres que actúan dentro de movimientos, partidos, asociaciones y organismos de la sociedad civil. Esto se inserta dentro de una noción no homogénea de «autoridad política», tratándose de un enfoque que consagra un peso político análogo a una multiplicidad de autoridades no estrictamente políticas en sí, distinguiéndose una diversidad de ámbitos en la que logran articular una racionalidad política en la práctica del ejercicio del poder. Las racionalidades entrañan una serie de reglas, formas de pensar, procedimientos tácticos, con un conjunto de otras condiciones, bajo las que, en cierto momento, se concibe algo como un «problema» para generar alternativas para su resolución, aún pese a las resistencias que esto generase por otros actores (de Marinis, 1999).

Las racionalidades políticas pueden expresarse como campos discursivos de configuración cambiante, en cuyo marco se produce una conceptualización del ejercicio del poder que incluye diversas justificaciones morales acerca de los modos particulares de ejercer el poder por parte de los diversos tipos de autoridades. Asimismo, comprenden nociones sobre las formas apropiadas, los objetos y los límites de la política, así como de las concepciones sobre la correcta distribución de estas tareas entre las distintas autoridades, sean seculares, espirituales, militares, familiares, pedagógicas, como de los principios o ideales que deben orientar la praxis gubernamental: la ética, la responsabilidad, la libertad, la justicia, la prosperidad[2].

Las racionalidades políticas encaran, pues, la cuestión de quién puede gobernar, qué es gobernar, qué o quién es gobernado. En suma, se destacan como prácticas discursivas abocadas a la tematización de un problema para una determinada autoridad política, es decir, para un cierto actor social. Las racionalidades abarcan estrategias discursivas, operaciones epistémicas, procedimientos tácticos, son, en fin, maneras de referirse, tematizar, aprehender, codificar, caracterizar una situación probablemente vinculada a la praxis de otro actor, en tanto un problema sobre el cual deberán generarse prácticas tendientes a su resolución[3].

Asimismo, a las tecnologías de gobierno se les da una temporaria durabilidad institucional y son insertas en distintos tipos de relaciones entre sí. Según Rose y Miller (1992, 1990), el análisis de estas racionalidades debe hacerse en términos de sus tecnologías de gobierno, noción por la cual se aprehende el complejo de programas mundanos, cálculos, técnicas, aparatos, documentos y procedimientos a través de los cuales las autoridades buscan conformar y dar efecto a ambiciones gubernamentales. El ejercicio de una analítica de las interdependencias entre las racionalidades políticas y las tecnologías de gobierno permite entender las múltiples redes que conectan las vidas de individuos, grupos y organizaciones a las aspiraciones de autoridades en las democracias liberales actuales.

En suma, si las racionalidades ofrecen una operación de inteligibilidad de aspectos que se reclaman en el dominio del saber –sobre el objeto de gobierno–, las tecnologías propenden a traducir dicha tematización sobre lo real en el dominio de lo real, es decir, de la praxis, manifestándose en el orden de las infraestructuras, las instituciones y normativas cuyas técnicas permiten ordenar, orientar, restringir, alentar, introducir ritmos y celeridades, en las conductas de los sujetos (Rose & Miller, 1990). El análisis de esta condensación entre racionalidades y tecnologías[4] puede ayudar a distinguir la especificidad de la modalidad con que se insertan en un cierto dispositivo, o que dan lugar a uno[5].

Las tecnologías se alzan como mecanismos prácticos que parten de cálculos y técnicas, de la producción de un saber sobre el objeto de gobierno –la población; un cierto actor– con el objeto de dotar, capacitar, instruir a dichos sujetos según los términos deseables por las autoridades políticas (Foucault, 2014; Dean, 1996). Se trata de arrimar sus conductas a un punto cercano a lo ideal[6]; siempre puliendo, modulando el despliegue de la fuerza instrumentada a partir de las tecnologías de gobierno y en conformidad con una lectura sobre las condiciones –contingentes– en que el poder es ejercido a partir de las resistencias que los sujetos devenidos objeto de tales políticas, ofrecen y oponen[7].

Por último, y en línea con esta noción de ensamblajes de tecnologías comprendidas en programas de gobierno que parten de racionalidades políticas, según Foucault (2014) y acorde a como fue explicado por Deleuze (1990), se entenderá por dispositivo un «ovillo», es decir, una red o ensamblaje de prácticas discursivas y extra-discursivas que configuran modos de ejercicio del poder y producción de saberes en un campo. Un dispositivo es, por ende, un conjunto multilineal de a) curvas de visibilidad (cómo y en qué medida un elemento es expuesto, distribuido, parcialmente oculto); b) curvas de enunciación (regímenes epistémicos); c) de redes de fuerza (el tránsito del poder cual relación entre individuos y actores que componen un campo en tanto efectos y relevos del poder); d) y de procesos de subjetivación-objetivación. Dicha noción apunta a dilucidar las variaciones contingentes en los posibles entrelazamientos de tales curvas a partir de sus vectores: los individuos-sujetos, los enunciados, las fuerzas, las tecnologías e infraestructuras.

2.2. La gubernamentalidad y el neoliberalismo

Los principios de justicia, equidad, libertad, propios de la política, son relocalizados semánticamente en términos económicos dentro de la transposición de significados y prácticas que atraviesa a las democracias contemporáneas a partir del neoliberalismo. Esta es una de las premisas distintivas que para Brown (2015), caracterizan la irrupción histórica de una racionalidad política asociada al polisémico concepto de neoliberalismo, entendido como un orden normativo de razón que asume la forma de una racionalidad de gobierno: una que extiende la formulación específica de valores, prácticas y métricas económicas en cada dimensión de la vida humana, «economizando» a partir de su diseminación, los procesos de constitución de subjetividades.

Durante la gestión de Nir Barkat como alcalde de Jerusalén (2009-2018), se conceptualizó un modelo de desarrollo que, siguiendo los principios del planeamiento estratégico, propugnó propulsar a la ciudad en el mercado internacional, regional y local, como ciudad referente en determinadas actividades. Sostengo en estas páginas, que Barkat expresó una racionalidad política que tematizó el carácter disputado de la soberanía israelí sobre Jerusalén a partir de una lógica consistente con la transposición de significados antedicha.

Primordial a este análisis es la sustitución de la concepción de la problemática etno-nacional como conflicto político, planteando su resolución a partir de categorías tales como clase creativa y capital humano. Un primer rasgo se aprecia en la producción de una marca a partir de la recuperación de elementos históricos de la ciudad. Luego, se alza la optimización de recursos públicos que pueden destinarse a promover y facilitar la modernización, crecimiento y atractivo de rubros considerados estratégicos: incentivos como créditos para comercios y emprendedores, expansión y mejoramiento de equipamiento público y refuncionalización del espacio urbano. Intentaré exponer cómo una matriz conceptual neoliberal halló en el despliegue de un ejercicio gubernamental (Foucault, 2014, 2012; Gordon, 1991), las condiciones de materializarse a lo largo de un gobierno municipal, en condiciones de conflicto y disputa casi excepcionales.

Para ello, observé cómo dicha matriz permeó en las representaciones de Barkat a partir de enunciados como los que aquí ofrezco. En ellos se manifestó cómo su relación con Michael Porter y Richard Florida fue indispensable para sedimentar una racionalidad política particular para la ciudad pues, la resolución de las diferencias entre clivajes etno-nacionales se daría no en los términos liberales de un régimen democrático, sino en los del neoliberalismo. Una serie de autores como Brown (2015), Dilts (2011) y Lemke (2002), han profundizado la perspectiva foucaulteana del despliegue de la gubernamentalidad en el pasaje del liberalismo al neoliberalismo, coincidiendo en destacar la exaltación de un nuevo homo economicus como interfaz de gobierno e individuo. Dentro de los giros neoliberales más destacables, un rasgo central es que este homo economicus «cesa» de ser una de dos partes en un proceso de intercambio para volverse un emprendedor de sí mismo: es su propio capital y productor.

Pero el neoliberalismo representa más que una forma revolucionaria del capital humano: señala la posibilidad de una nueva racionalidad política (Dilts, 2011). De la gubernamental surgirán nuevas técnicas y prácticas para abordar la conducción de las conductas de sujetos que existirán eminentemente como emprendedores de sí, involucrados en prácticas auto-interesadas como inversión personal. La noción de gubernamentalidad construye teóricamente al neoliberalismo como una realidad política-económica, pero sobretodo, como un proyecto político que apunta a forjar una realidad social que, sugiere, ya existe (Lemke, 2001, 2000).

En el despliegue de gubernamentalidad neoliberal el cuerpo humano, las instituciones y los cuerpos colectivos se tornan maleables a expectativas de gobierno. En línea con Foucault, Brown (2015), Han (2014) y Dilts (2011) caracterizan una noción neoliberal de capital humano basada en vínculos entre libertad, verdad y realidad: la primera pasa a ser una elección «racional», que hallará su ámbito de verdad en el mercado y cobrará realidad en un complejo juego estratégico. Habrá pues, conductas «construidas» como si fueran racionales y, partiendo de esa premisa, aspiraciones de ejercer el control sobre dichas conductas.

Irreductible a la distinción de un mismo patrón para todo tiempo y lugar, en vez de concebir al neoliberalismo desde un solo prisma puede hablarse de «neoliberalismo realmente existente» (Theodore, Peck y Brenner, 2009). Este concepto se refiere a la multiplicidad de casos en los que se aprecia la expansión de dicha racionalidad. Los giros señalados componen rasgos comunes, sin embargo, comunes a la diversidad de experiencias posibles: eminentemente, la valorización de todo dominio de vida en base a un comportamiento «emprendedor», localizan al sujeto del neoliberalismo como agente económico que, en tanto ciudadano, pertenece a un Estado que se comporta como «firma», como empresa.

2.3. El neoliberalismo y el sujeto del rendimiento

Han caracteriza al neoliberalismo delineando los rasgos de una «sociedad del rendimiento» y a los de su respectivo sujeto, la figura de un empresario aislado que deviene explotador voluntario de sí mismo. En suma, diríamos con Han que este empresario vive bajo la ilusión de poder desempeñar una autoproducción ilimitada: casi como si fuera una máquina o computadora prescindente de negatividades internas (valores, ideales, creencias y representaciones, sentidos de pertenencia, prejuicios) capaz de solamente procesar, es decir, trabajar, producir valor.

Arrancado de la dialéctica entre fuerzas y relaciones productivas, el trabajador se adentra en un régimen distante de la dictadura del proletariado, horizonte desdibujado a partir de la dictadura del capital. Dilts (2011), Biebricher (2011) y Brockling (2011), dirán cada cual, siguiendo a Foucault, que el trabajador deja de ser una parte en una relación de intercambio deviniendo en el correlato del ejercicio del poder gubernamental. Así como Han sostiene que hemos pasado a trabajar para el capital y sus necesidades, generador a su vez, de necesidades percibidas como propias, los anteriores autores mantienen también que el sujeto del neoliberalismo concibe su tiempo y su acción según un cálculo de costos y beneficios: sus prácticas lo constituyen como un tipo de homo economicus particular, pues sus habilidades, tiempo y humanidad son activos a invertirse fruto de decisiones y elecciones asumidas como libres y «racionales»[8].

Pero éste no es el único modo en que el sujeto del rendimiento se ve «abstraído» de los demás, pues el sentido político que adquiere este aislamiento implica la consagración del trabajo cotidiano y la creciente consideración negativa de la otredad: cuanto más implicada y reconocida se ve la otredad en las relaciones interpersonales, menos eficiente es el desempeño de la actividad profesional. Las derivaciones del aislamiento del sujeto del rendimiento de Han están íntimamente ligadas con las consecuencias que supone la preeminencia del homo economicus del neoliberalismo de Brown, es decir, la no-formación de un nosotros político con capacidad para una acción común: la descomposición del demos.

Han establece cómo la solidaridad de clases no es posible si nos percibimos como responsables de nuestro propio bienestar, a la vez que Brown subraya cómo la responsabilización refleja un modo a partir del cual el Estado se desvincula de sus representados. El impacto en los valores tradicionales de la política, como la libertad, se manifiesta en la erección del «dispositivo de la transparencia» que según Han, propende a la eliminación de las negatividades que representan la otredad, la extrañeza.

Estos factores son desarticulados en pos de vehiculizar una positividad que, de otro modo, no podría ser proyectada: es decir, se desinterioriza a las personas desarmando obstáculos que ralenticen la comunicación. El sujeto del rendimiento u homo economicus del neoliberalismo, propende a una forma de actuar que vuelve la hiperactividad una condición del éxito profesional: cada quien es responsable por su supervivencia y destino, y para que el trabajo devenga una actividad más eficiente, deben eliminarse las negatividades que disminuyan la potencia del rendimiento[9]. Por el contrario, la maximización como telos alcanzable torna a la humanidad en máquinas autistas de performance: en la experiencia jerosolimitana estudiada, la diversidad etno-nacional fue concebida como una negatividad externa capaz de subsumirse en la lógica mercantil a partir de la estructuración de un campo de incentivos.

La sociedad del rendimiento corroe la libertad generando múltiples constreñimientos a la vida, atada al trabajo, interiorizando, ahora sí, al explotador en el alma, la psique, de cada uno, y ya no en una relación que puede denunciarse, a la cual uno puede oponerse, desde el lugar de las ideologías y la expresión político partidaria. No cabe decir «no» como enunciación política posible. Además, Han (2015) reflexiona en torno a las nociones arendtianas del animal laborans, distinguiendo al sujeto del rendimiento de un actor pasivo, anónimamente abocado a la labor. El animal laborans contemporáneo, el homo economicus del neoliberalismo, no abandona su individualidad, por lo contrario, es empujado a exaltarla. No es pues la supervivencia de la especie lo que recae bajo su responsabilidad, sino la propia: a ello se consagra.

La libertad, por tanto, pareciera confundirse, o limitarse, a la disposición del tiempo físico a la auto-explotación, y no a la acción política propiamente entendida como deliberación, discusión y persuasión acerca de los asuntos públicos, entre sujetos libres e iguales. Aquí la desigualdad material es tanto una condición como una consecuencia necesarias, aunque no cuestionadas, de la necesidad de autoexplotación que percibe el sujeto del rendimiento, mientras que la actividad política pasa a circunscribirse a la elección de sujetos capaces de facilitar las condiciones para que dicha auto-explotación tenga lugar.

Ahondando esta cuestión, Han (2014) caracteriza la dimensión política del sujeto del rendimiento como votante devenido en consumidor desinteresado de la configuración activa de la comunidad: ni dispuesto, ni capacitado para la acción política común. Por su parte, los partidos reaccionan a esto como si fueran proveedores de «satisfacción» a consumidores: votantes y partidos reflejan una pasividad común frente a la acción política, limitando sus libertades para actuar políticamente. La sociedad de la transparencia de Han, fundante de una «democracia de espectadores», es consistente con la erosión de las nociones clásicas de la democracia liberal según Brown (2015).

Antes de entrar más en Brown, veamos una consideración de Han acerca del poder, delineada en conformidad con la analítica foucaulteana compartida por ambos. La economía del ejercicio del poder que Han (2015) observa como propia del régimen neoliberal es progresivamente permisiva: depone su negatividad ofreciendo una libertad[10] tal que el sujeto sometido no cobra conciencia de su situación, en cambio, se somete al entramado de dominación. Esta economía del poder promueve la complacencia y no la prohibición: excita, motiva a hacer, no obstaculiza ni sustrae. Lo que se aprehende, en otras palabras, es una mutación con respecto al esquema de las disciplinas y la negatividad del adiestramiento normativo[11].

2.4. El homo economicus del neoliberalismo

El homo economicus del neoliberalismo puede pensarse, pues, como una persona que responde a las modificaciones en las variables presentes en su entorno. Sistemáticamente propenso a responder a ellas, este homo economicus se presenta como alguien eminentemente gobernable. Éste ha cesado de ser un socio, competencia o cliente en la forma clásica del liberalismo: su relación de explotación es consigo mismo, y su correlato es el de la gubernamentalidad.

Lemke (2002) repara en la vinculación semántica entre gobernar y modos de pensamiento, señalando que el estudio de las tecnologías de gobierno no es posible sin el análisis de las racionalidades políticas que las mueven. Asimismo, la noción pone en juego el lazo entre formas de poder y procesos de subjetivación, lo que nos lleva a reparar en que para Foucault (2014) el acto de gobernar es una conducta misma: la conducción de la conducta, que varía desde el gobierno de sí al gobierno de otros. La cuestión del poder es aquí una acerca del liderazgo y el gobierno por parte del cuerpo sin cabeza del Estado, de las formas del gobierno de sí de una multitud de individuos: la estructuración del campo posible de acción de los sujetos.

En esta concepción del poder se da una reformulación acerca de los medios del gobierno: el consenso y la violencia son elementos e instrumentos de su manifestación y puesta en escena, no sus fundamentos. Lemke (2002) sugiere entender el movimiento de Foucault hacia el estudio de la gubernamentalidad como uno en el cual las problemáticas del poder adquieren precisión en el examen de la capacidad de auto-control de individuos «autónomos» y su ligazón con formas políticas de gobierno y explotación económica. La noción de gobierno deja de designar, entonces, la mera estructuración de cuerpos dóciles conforme al esquema de las disciplinas para enfatizar las relaciones entre tecnologías del yo y de gobierno.

Nuevamente surge el tema de la libertad. La gubernamentalidad apunta a distinguir las relaciones de poder como «juegos estratégicos entre libertades» en los que un actor o grupo de actores pretenden incidir en la regulación, modulación, en fin, en la conducción de la conducta de otros u otros. Entre juegos estratégicos de libertades y los estados de dominación (el poder), se yerguen las tecnologías de gobierno (Foucault, 2012). El poder puede percibirse, pues, como juegos estratégicos (la estructuración de campos posibles de acción de otros; no implica coerción sobre los intereses de esos otros), como gobierno (los modos sistematizados, regulados y reflejados de poder que siguen una racionalidad para definir horizontes de acción o adecuar los medios para alcanzarlo: las tecnologías) y como dominación (la sistemática y estabilizada relación asimétrica entre actores a partir de los efectos de las tecnologías de gobierno).

Si la gubernamentalidad articula un «saber político», el interés estriba en conocer las racionalidades políticas en juego y las tecnologías de gobierno que se despliegan de acuerdo a las formas en que las primeras inscriben en prácticas o sistemas de prácticas, un campo discursivo en que el ejercicio del poder se vuelve «racional» (Rose, O’Malley, Valverde, 2009). Por fuera de un régimen de racionalidad no pueden comprenderse los sistemas de prácticas que movilizan. Asimismo, en tanto «políticas de verdad», producen formas de saber que contribuyen al gobierno de nuevos dominios de regulación e intervención.

Podríamos decir que las racionalidades constituyen la realidad caracterizada como un permanente «fracaso» de los programas de gobierno (Lemke, 2000): no hay coherencia ni lógica plena entre racionalidades y tecnologías. En cuanto al Estado, nuevamente, éste es percibido como articulación de tácticas y relaciones de poder no necesariamente reductibles a su esfera: es una forma dinámica de estabilización de dichas tácticas y relaciones. Redefiniendo constantemente aquello que comprende bajo su ámbito, el Estado sólo puede ser entendido en su supervivencia y en sus límites sobre la base de tácticas generales de gubernamentalidad: los autores sugieren entender estos límites como un elemento y efecto de las tecnologías de gobierno neoliberales (Foucault, 2012; Lemke, 2001, 2002).

La especificidad de este tipo de tecnologías radica en la configuración de subjetividades a partir de la noción del homo economicus del neoliberalismo: el Estado se desprende de un conjunto de responsabilidades que recaen sobre el individuo que, como actor «racional», se orienta a partir del cálculo de costos y beneficios como si fuera un actor económico en prácticamente todo ámbito de vida (Brown, 2015). La racionalidad política del neoliberalismo apunta entonces a forjar individuos morales, responsables, económico-racionales (Lemke, 2002): la responsabilidad sobre los riesgos sociales y el sostén material de la vida son reconfigurados como problemas subsumidos en el ámbito de las tecnologías del yo.

La racionalidad neoliberal es congruente en sus esfuerzos por lograr un individuo moral y responsable y uno económico-racional: sujetos gobernables sobre la cualidad moral del cálculo de costos/beneficios de actos de los que son libremente responsables, es decir, que son consecuencia de sus decisiones concientes tomadas a partir de la libertad de una elección. El gobierno, la orientación, la conducción de estas conductas presumiblemente racionales, condensa aquella referencia a los juegos estratégicos de libertades y al poder: las tecnologías de gobierno se alzan como los medios e instrumentos para que dicha conducción tenga lugar, de acuerdo a la vocación de gobierno de un actor sobre otro.

2.5. La gubernamentalidad neoliberal y el capital humano

El sociólogo Ulrich Bröckling (2011) rastrea la noción de capital humano en los escritos de comienzos de siglo XX del sociólogo vienés Rudolf Goldscheid y su Menschenökonomie, que desde una posición política diferente a la de economistas de la Escuela de Chicago como Gary Becker y Theodore Schultz, esboza puntos coincidentes. Andrew Dilts (2011), también analiza a Becker y Schultz sin considerar el contrapunto epistémico que emplea Bröckling, pero en forma equivalente, reactualiza y clarifica el planteo foucaulteano sobre la cuestión. Por su parte, Thomas Biebricher (2011) exploró cómo emergió la noción a partir de los planteos de Wilhelm Röpke y Alexander Rüstow, referentes de la Escuela de Friburgo: los ordoliberales. El propio Foucault (2012) se había explayado sobre el doble nacimiento del neoliberalismo (en la década de 1930 en Alemania, en las décadas de 1950 y 1960 en Estados Unidos); sus continuadores han profundizado en un punto que ya puede anticiparse: la convergencia de distintas racionalidades en la sedimentación del concepto de capital humano del neoliberalismo.

Quizás encontremos en Dilts un punto articulador de aquello que encontramos en Brown (2015), Han (2015, 2014), Lemke (2002) y los autores mencionados en el párrafo anterior. Recordamos que el trabajo es entendido, en la teoría del capital humano, como una conducta económica ejercida, racionalizada y calculada por un individuo que elige libremente en vistas a obtener un retorno. En pocas palabras, el individuo implicado en el mercado se rige por el lenguaje del capital, la inversión y su carácter emprendedor: como empresario de sí mismo, como emprendedor, obrará para obtener el mayor sustento material y posibilidad de goce a partir de ese trabajo visto como inversión.

El sujeto que cuida de sí se ve a sí mismo como capital para dicha inversión: la persona y su capital humano son inseparables una del otro. Los giros neoliberales que Dilts señala implican la comprensión del trabajo como actividad elegida, la re-categorización del salario como ingreso y la subsiguiente recategorización de los flujos de ingreso como dependientes de rasgos específicos a la persona y a su capital intrínseco. En el mismo sentido que Han observaba un proceso de desinteriorización, Dilts (2011) observa que la configuración del homo economicus del neoliberalismo, emprendedor de sí mismo y ya no «parte del intercambio», es el sujeto gobernable por excelencia del neoliberalismo.

Se destaca en la figura antropológica del homo economicus la constitución de un «sujeto mínimo» cuya conducta es conducible gracias a una suerte de vaciamiento de su subjetividad, pues como persona, se define por ser: un conjunto de actividades realizables, un optimizador de su tiempo, un capataz de su propia explotación, un consumidor que calcula «como si fuera racional». Brockling (2011) enfatiza la existencia continuada de prácticas de consumo que son percibidas como emprendedoras en sí mismas: lo original de este sujeto es que es un decisor que actuando, «como si fuera racional», elige maximizando costos y beneficios.

Desde una perspectiva gubernamental, el ejercicio de gobierno de este homo economicus, de esta «máquina de habilidades» es de «correlación»: habrán de conocerse y diseñarse las prácticas y técnicas más eficientes para desarrollar prudentemente sus habilidades, mantenerlas, ajustarlas, en suma, conducir las conductas de sujetos absortos en prácticas auto-interesadas (Brockling, 2011; Dilts, 2011). Para Foucault (2012), la explicación neoliberal de capital humano abre el terreno a la subjetividad. Por un lado, se realiza un corrimiento de la noción de poder de la soberanía (el sujeto como objeto de saber/poder en una red de relaciones de fuerza) para aprehender el rol que juegan los sujetos en su propia formación.

Si la libertad es una elección, las prácticas desplegadas por los sujetos se apreciarán según su retorno: Dilts indica que la eticidad de la gubernamentalidad neoliberal radica en que las prácticas en general sean asumidas como prácticas de libertad, pues si los actores son racionales porque son sensibles, se sacrifica la posibilidad de ser críticos; estirarse al encuentro con otros queda segado por la primacía del auto-interés individual (Brockling, 2011). Aquí, el regreso del «como si fueran» hace a los regímenes de verdad en que se constituyen los sujetos.

El sujeto del neoliberalismo asume una forma aparentemente universal porque el capital humano puede extenderse a cualquier persona y sus decisiones sobre sus actividades: como dice Dilts (2011), recordándonos que el sujeto está constituido a partir de sus prácticas, y que las del neoliberalismo son prácticas de sujeción. Asimismo, este sujeto es gobernable porque actúa libremente y por necesidad de supervivencia: la estructura de incentivos necesarios para actuar, para elegir libremente según cálculos, requiere un gobierno (Brockling, 2011).

Como semejantes decisiones auto-interesadas son dependientes de una cierta estructura de incentivos, el gobierno sobre dicha estructura deviene un medio mucho más eficaz para ejercer el poder político sobre sujetos construidos eminentemente conforme a la figura de homo economicus neoliberal, en lugar del despliegue de la fuerza. Brockling (2011) argumenta que la expansión de la racionalidad económica a todos los ámbitos de la vida radicaliza esta economía en términos biopolíticos: la interpelación al emprendedorismo de sí implica la capitalización de la vida misma. Respecto a la cuestión del gobierno del entorno del homo economicus del neoliberalismo, Biebricher se remonta a los ordoliberales para recordar que el objeto de las políticas neoliberales para ellos era el «entorno» o «ambiente» social:

«Resulta que gobernar este entorno social de una manera propicia para el funcionamiento de los mercados implica una importante dimensión biopolítica que en su mayoría no se detecta en las discusiones sobre el pensamiento ordoliberal. Sin embargo, especialmente a la luz de un reciente renacimiento de las ideas ordoliberales a raíz de la crisis financiera y económica global, considero importante señalar que esta dimensión biopolítica es parte integrante de un ordoliberalismo que a menudo se interpreta caritativamente como más benevolente y más humano que su primo de corazón frío de Chicago. Como he tratado de mostrar, esta dimensión biopolítica a menudo toma una forma bastante iliberal y pone al menos en perspectiva las características liberales del ordoliberalismo.» (2011; 190).

El párrafo anterior puede leerse en consonancia con el planteo de Brockling sobre los neoliberales, es decir, los referentes de la Escuela de Chicago:

«En este punto, si no antes, la dimensión biopolítica del gobierno neoliberal, como señala Foucault, se hace evidente. Mucho antes de que los procedimientos relevantes se pusieran en funcionamiento a gran escala, él identificó la lógica de la selección a partir del acoplamiento del diagnóstico genético con la economización del individuo: ‘tan pronto como una sociedad se plantea el problema de la mejora de su capital humano en general, es inevitable que el problema del control, la detección y la mejora del capital humano de los individuos, en función de los sindicatos y la consiguiente reproducción, se convierta en realidad, o en cualquier caso, se requiera’ (Foucault 2008: 228).» (2011; 261).

Biebricher advierte en la emergencia biopolítica de la gubernamentalidad neoliberal que la naturaleza de la población debe ser respetada: las relaciones sociales sólo admiten una limitada plasticidad para ser conducidas. Puesto que dicha naturalidad no es dada, su producción «obedece» a un cierto sentido: será un gobierno «acertado» el que deje margen de maniobra para que los mecanismos naturales de regulación de la población operen «apropiadamente».

En esta oportunidad tomaré la decisión de centrarme en cómo tiene lugar un programa de gobierno específico que surge conforme a una racionalidad política neoliberal, centrándome en la noción de gubernamentalidad, y en todo caso, cómo ciertos rasgos de la biopolítica corresponden al despliegue de poder en cuestión. Parafraseando a Biebricher (2011), la noción de biopolítica presenta ciertas ambigüedades no sólo por los variados usos con que Foucault lo conceptualiza, sino porque teóricos como Agamben, Negri y Hardt, también lo usan, pero incluso en sentidos antitéticos a la acepción general foucaulteana, sumado a que la biomedicina también amaña la cuestión del biopoder para referirse a problemáticas específicas de la salud. El concepto deviene así un «catch-all«, que ofrece una vasta polisemia presta a confusiones.

Existe cierto consenso al respecto. Lemke (2002), Biebricher (2011), Han (2015), Brockling (2011) y Brown (2015) advierten sobre los meandros del curso de Foucault de 1978-1979 en el Collège de France y ofrecen, respectivamente, un reparo respecto a un uso acrítico del concepto. Todo empieza con la pretensión de Foucault de indagar en el «nacimiento de la biopolítica» adoptando un desvío[12] primigenio más «largo» de lo esperado. Aunque el concepto se retoma al final del curso, las inquietudes emergentes son múltiples y, a veces, rebasan sus límites.

No constituye un objetivo de esta investigación explorar la validez del término biopolítica, ni discurrir en los motivos por los que deba abandonarse o no[13], pero me interesa establecer que, de aquí en más, me remitiré a ella específicamente dentro del concepto de gubernamentalidad. Biebricher explica que la noción de biopoder está definida negativamente, yuxtapuesta a la definición de poder soberano: alentar la vida y desalentar la muerte. Pasando en limpio distintas cualidades del término, alternativamente planteadas y abandonadas por Foucault, éste se basa en la noción de la población y su cuidado regulado[14].

En el biopoder, el gobierno se compromete a cuidar por el bienestar de la población: de seres vivos. Dicha regulación del cuidado de la población se distingue por una inscripción diferencia respecto al poder soberano-jurídico y del disciplinario: mientras el primero es negativo (castiga) el segundo es positivo (productivo, prescriptivo). La seguridad opera estableciendo umbrales de tolerancia con respecto a prácticas que aprehende como «aberrantes», considerando el carácter natural de los fenómenos; el arte de gobierno es la habilidad macro de regir sobre las «cosas» que recaen bajo el dominio del Estado.

Por su parte, Lemke (2002) destaca un movimiento «más allá» de la biopolítica limitada a la existencia de lo físico y lo biológico, para abordar el «gobierno de las cosas» que considera la interrelación entre agencias humanas y no humanas. En resumidas cuentas, el arte de gobierno implica la creación y movilización de un espacio en el que los humanos y las cosas son acomodados, ordenados, sin ser poseídos ni sometidos: gobernados estratégicamente conforme a prácticas de sujeción, de acuerdo a decisiones presumiblemente individuales, racionales, libres. En otras palabras, el gobierno de las cosas apunta a un modo de acción que opera incidiendo en la acción de aquellos constituidos como objeto de gobierno, pergeñando un campo de posibilidades, el medio, para la inscripción de dichas acciones en tanto sujetos.

Las tácticas para disponer del acomodamiento más eficaz se comprobarán en el diseño de programas de gobierno y se manifestarán en el despliegue de sus correspondientes tecnologías. El sujeto constituido aquí, alentado más que restringido, devuelto a su libertad más que aprisionado, es la población tomada no como especie en el sentido biopolítico duro, sino de acuerdo a la codificación de la racionalidad neoliberal, como colectivo de homines economici, sujetos de rendimiento. Entre los conceptos que sirven de «puente» para saldar la brecha entre biopolítica y gubernamentalidad, tecnologías de gobierno, ensamblajes y dispositivos (Lemke, 2002; Deleuze y Guattari, 1987).

2.6. Mercado y régimen de veridicción

Wendy Brown ha estudiado la gubernamentalidad en profundidad y, fruto de su análisis, contamos con un aporte que renueva la vigencia de la noción para pensar problemáticas contemporáneas en dos sentidos. En primer lugar, dicha contribución actualiza la literatura foucaulteana: sus preguntas, sus alcances, sus formulaciones, sus límites. Esto se conecta con el segundo aspecto, pues su lectura, atenta y clara, nos invita a una nueva comprensión de las transcripciones del maestro Foucault: a la luz de los acontecimientos recientes, ¿qué hay de anacrónico en su mirada? ¿En qué sentido puede ésta actualizarse? Otras preguntas notables tienen que ver con las lagunas y las cosas que Foucault dejó fuera, ¿a raíz de las propias derivas de una vasta agenda de investigación, acaso por falta de interés o de tiempo?

Mucho dije ya sobre el homo economicus del neoliberalismo y sobre la gubernamentalidad, según Foucault y sus continuadores; ahora, dedicaré unas páginas a rescatar a aquella de sus aprendices cuya solvencia considero excepcional para entender este campo de estudios, y por ende, en pos de analizar las preocupaciones que he introducido. He explicado la noción de homo economicus según distintos autores, entre ellos, he incorporado a la propia Brown en las caracterizaciones anteriores. Sin embargo, una pregunta clave que Brown asume para entender las implicancias políticas al respecto de la mutación que tiene lugar en torno a la producción de subjetividades es la siguiente, ¿qué rasgos son distintivos de la economización que se lleva a cabo en los términos del neoliberalismo? La cuestión podría sintetizarse así,

«Si bien el homo politicus es obviamente estrechado en las democracias liberales modernas, es sólo a través del ascenso de la razón neoliberal por lo que el sujeto ciudadano se convierte de un ser político a un ser económico y que el estado es rehecho de uno fundado en soberanía jurídica a uno modelado en una empresa. Como el neoliberalismo somete todas las esferas de la vida a la economización, el efecto no es simplemente reducir las funciones de estado y ciudadano o ampliar la esfera de libertad económicamente definida a expensas de la inversión común en la vida pública y bienes públicos. En cambio, es atenuar radicalmente el ejercicio de la libertad en las esferas políticas y sociales.» (Brown, 2015; 108).

La autora advierte que Foucault no llegó a advertir en su momento en qué grado la economización descripta atravesaría el cuerpo social. Dicha mercantilización de la vida no implica, por cierto, una monetización. Brown apunta a desmenuzar cómo el despliegue de la razón neoliebral promovió la diseminación del modelo de mercado a todos los dominios y actividades del hombre como especie, es decir, configurando principalmente al humano como actor del mercado: siempre y en todas partes, obrará como homo economicus. Es decir, se da una economización de esferas no económicas (dominios de actividad para los sujetos), no necesariamente una monetarización, sino, parafraseando a Foucault (2012), la difusión y multplicación de la forma de la empresa dentro del cuerpo social: el homo economicus deviene un emprendedor en cada ámbito de su vida, reorientando la relación que traba, en tanto ciudadano, consigo mismo y su libertad.

Esto último significa que el hombre pasa a invertir en sí, en tanto activo, como un capital, proyectándose para aumentar su valor, es decir, mejorando su competitividad, robusteciendo su posición frente a otros competidores para ofrecerse, pero también, volviéndose dispensable ante el mercado y la comunidad política. Nos topamos con un nuevo modelo de conducta; nuevo respecto a los tipos de homo economicus descriptos por teóricos y filósofos políticos a lo largo de la historia del liberalismo, pues éste sujeto está forjado en el modelo del capital financiero. En síntesis, el homo economicus cultiva su valor, propiciando aumentarlo, para venderse a otros como una mercancía, como si cada esfera de su vida fuese mercantil. ¿Qué implica esto para la experiencia de vida colectiva en democracia? Más aún, intentando responder esta pregunta en un contexto de conflicto etno-nacional específico, ¿cómo se manifiesta este tipo de mutación en dichos contextos? La autora da una pauta que tomaré para reflexionar sobre ello:

«Cuando la construcción de los seres humanos y la conducta humana como homo economicus se extiende a todas las esferas, incluida la de la vida política misma, transforma radicalmente no solo la organización, sino también el propósito y el carácter de cada esfera, así como las relaciones entre ellas. En la vida política, […], la neoliberalización transpone los principios políticos democráticos de justicia en un idioma económico, transforma al propio estado en un administrador de la nación según el modelo de la empresa […], y vacía gran parte de la sustancia de la ciudadanía democrática. e incluso la soberanía popular. Así, un efecto importante de la neoliberalización es la derrota del ya anémico homo politicus de la democracia liberal, una derrota con enormes consecuencias para las instituciones, culturas e imaginarios democráticos.» (Brown, 2015; 35)

El gobierno del neoliberalismo se presenta como un principio de realidad, un sentido común sofisticado que se afirma en todo ámbito donde anida: en el sentido político, el capital humano queda sujeto a volátiles contingencias que pueden economizar sus derechos, despojarlo de algunos de ellos, arrojarlo a la incertidumbre de hacerse cargo de su propio bienestar y seguridad, quebrando solidaridades comunitarias, como las de clase. Brown (2015) indica que se da una suerte de inversión del contrato social, pues la pérdida del goce de derechos y libertades a partir de la producción de la aparente libertad de ofertarse como mercancía en todo ámbito, reduce la experiencia universal de ser capital humano a una condición de auto-explotación permanente.

Al leer a Brown intuyo que debo plantear una pregunta dirigida a Richard Florida, cuya noción de clase creativa veremos, será crucial para la racionalidad política estudiada. Brown delinea la disolución de la noción de clase como categoría analítica al aflojarse los vínculos clásicos que la literatura materialista empleaba para estudiar la alienación, explotación y asociativismo entre el movimiento obrero. Por su parte, Florida construye la noción de clase creativa sobre la base de una premisa parecida a la que Howard Becker (2010) emplea recordando a Blumer para entender cómo categorizar un grupo étnico: a partir del reconocimiento entre aquellos que pasan a considerar que existe una identidad común respecto a una exterioridad, es decir, una suerte de consciencia de clase en el sentido tradicional para sí. La clase creativa aglutina a ingenieros, técnicos informáticos, diseñadores, programadores, en definitiva, un sector del mercado de trabajo que cuenta con un capital cultural significativamente alto.

Fue esta noción la que Nir Barkat empleó para interpelar los intereses, codificados entonces como pulsiones, instintos, conductas cifradas según las expectativas y prácticas emprendedoras del homo economicus, para «asegurar» que la población judía secular, altamente formada, no migrase de Jerusalén y/o volviera a radicarse en ella. Asimismo, la apelación al homo economicus también serviría para convocar a un tipo de coexistencia ordenada, apaciguada, con la población palestina jerosolimitana. La domesticación de este segundo grupo y la «eficientización» de los comportamientos del primero evidencian, como demostraré a lo largo de estas páginas, que el blanco del ejercicio del poder fue en esta experiencia, las conductas de la población. Segundo, que estas fueron tomadas desde una perspectiva de seguridad: la reorientación de la conducta llevaría a una mínima expresión posibles escenarios de violencia, remitiendo a la noción foucaulteana de medio.

Tercero, que el ámbito de encuentro entre grupos etno-nacionales distintos y con grado de inserción distinto en el mercado de trabajo, que autores como Yiftachel (2000, 1998) conceptúan como de etno-clase, es el mercado: el ámbito donde se construye una verdad acera de una subjetividad común, prevaleciente, que es forjada para ser gobernada, de modo más eficaz y menos costoso. Por tanto, que una economía política fue elaborada desde el ámbito de gobierno para conducir las conductas de la población conforme el molde del homo economicus: emprendedores ocupados de sí, propensos a desplazar la valencia de lo político para percibir su identidad con la tierra y la ciudad que habitan como un activo, condición de acceso a oportunidades de mercado y de hábitos de consumo. En suma, el ejercicio de gobierno que exploraré en esta tesis buscará entender cómo un cierto programa de gobierno buscó el estrechamiento de las condiciones para la política, mercantilizando la esfera política y despojándola de contenidos democráticos.

Podría aventurarse que el sector de la clase creativa que será identificado con el de la población judía secular, a pesar de la presunta consciencia que le adjudica Florida, es decir, de cierta supervivencia de alguna conceptualización de clase, de ser apropiada, de ser vigente, se corresponde con las conductas puntualizadas por Brown. Como es claro, éstas quedan subsumidas en las del homo economicus del neoliberalismo, sujeto de rendimiento. En todo caso, la noción de clase creativa podría señalarnos un archipiélago de profesiones que adquirieron una cotización excepcionalmente alta en estos tiempos: de ser así, su distinción analítica despejaría otros campos de actividad profesional que no son igualmente redituables.

Sin embargo, dicho reconocimiento mutuo entre individuos de alta capacitación no implica cadenas de solidaridades entre ellos. Los círculos de emprendedores promueven las mismas aptitudes que encumbran a sus miembros, por así decirlo, dentro del circuito profesional de la clase creativa, a la vez que sí, es posible encontrar capacitaciones, cursos, en definitiva, la promoción de los mismos valores y conductas en ámbitos muy lejanos a ellos. La adopción de prácticas y representaciones «emprendedoras» no rescata de su marginalidad a otros sectores, pero los ecosistemas de start-ups, por ejemplo, revelan cómo la complementariedad de talentos y esquemas cooperativos se presenta como un aliciente para que los miembros de la clase creativa propugnen rodearse de otros afines: de esa forma mejoran la cotización de sus tareas, sus propios talentos; para quienes quedan afuera, resta la voluntad aspiracional.

Dadas las divisiones que el caso en cuestión exhibe, ¿qué representan estas nociones sobre homo economicus, emprendedorismo de sí, sujeto de rendimiento y clase creativa, cuando se piensa en contextos donde el Estado mismo es objetado por un grupo poblacional que no pertenece a la comunidad política? ¿qué implica esto, a su vez, considerando que buena parte del grupo mayoritario que sí pertenece a ella adopta el modelo de conducta del homo economicus? ¿qué supone esto a la vez que un sub-grupo numeroso dentro del mayoritario hace de su estilo de vida una suerte de emprendedorismo teológico, en el cual el activo que se cotiza es espiritual y las condiciones para aumentar su valor parecen depender, según este sector, de la presencia en el territorio reclamado dado su carácter sagrado?

Todas estas preguntas tienen que ver con las formas diferenciales de reconocimiento e integración dentro de una comunidad política y tanto de las propias exclusiones que promueve, como de los rechazos que a raíz de ello se producen. En la medida que Brown actualiza la bibliografía foucaulteana sobre gubernamentalidad, es mi interés reflexionar sobre la conducción de conductas de gobiernos que pregona la configuración de subjetividades siguiendo el molde de comportamiento del homo economicus neoliberal, en contextos donde las categorías mencionadas se hallan con poblaciones etno-nacionalmente divididas.

Espero que esta ampliación de la interrogación de Brown habilite la formulación de nociones y preguntas que permiten arrojar luz en casos que excedan el jerosolimitano. Antes de ello, quisiera terminar de reseñar a la autora: no facilitar un resumen de su libro, sino culminar la apreciación de sus aportes respecto al interés de esta pesquisa. Habiendo comprendido Foucault por racionalidad política, veamos qué representa ésta cuando el neoliberalismo deviene una forma de razón normativa según lo enunciado por Brown (2015). Constitutivo a todo régimen de poder, se halla uno de verdad o veridicción, que es generativo a su vez del poder, aunque no sinónimo de su ejercicio. La racionalidad política neoliberal expresa un modo, una forma en que la razón política se expresa y hace circular significados y normas.

En concreto, una racionalidad política es aquel campo normativo de razón en el cual el poder se forja. Por ende, no es un instrumento de gobierno, y si pensamos qué implica esto al hablar de racionalidad política neoliberal, tendremos que observar cómo se constituyen sujetos, objetos y condiciones para que un ensamblaje de fuerzas socio-políticas tenga lugar, bajo una forma de existencia: si la neoliberal es la prevaleciente, habrán otros sentidos y discursos en circulación que pueden bien complementarse u oponérsele. Brown explica que todo discurso hace circular una verdad, entonces, ¿qué significa que una racionalidad política sea un orden de razón normativo? La respuesta modifica leve y sustancialmente a la vez, la formulación original: una racionalidad política, puede decirse, significa el modo en que una forma de razón normativa específica deviene acontecimiento, es decir, se constituye como fuerza histórica generativa y relacional de diferentes tipos de sujetos, estableciendo un orden de verdad a partir del cual la conducta de dichos sujetos será gobernada y medida (2015).

Otro concepto debe considerarse, que es el de gobernanza o «buena gobernanza», que designa el acto específico de gobernar, o dicho en otras palabras, un modo específico de asumir la relación entre el poder y sus elementos (entre el Estado, la sociedad civil y los mercados) que es evacuado de sus agentes e institucionalizado en procesos, normas y prácticas. La gobernanza refleja la erosión del Estado soberano dando lugar a la responsabilización, las buenas prácticas y el benchmarking[15]. En suma, la gobernanza implica procesos que no se referencian en actores: son desplazados de la vida política en los términos clásicos del liberalismo (Brown, 2015).

Todo esto suscita una reconcepción de la democracia, en virtud de una nueva relación entre Estado, mercado y ciudadanía: una reformulación de la tensión público-privado y de las jerarquías en esquemas colaborativos, complementarios, horizontales para alcanzar objetivos comunes. Brown evidencia cómo el lenguaje de la democracia comienza a ser hablado «en contra» del pueblo, pues el campo de la política pareciera limitarse a la discusión sobre técnicas y procedimientos sobre la base de consensos comunes que evitan discusiones verdaderas; aunque se anuncie inclusión y participación, éstas son limitadas a rasgos que la autora considera procedimentales, abocados a la resolución de problemas desligados de la justicia.

La reformulación democrática descripta implica que la resistencia emanada de las luchas por la justicia es desplazada por modos deliberativos de solución de problemas, en los que se actúa como un inversor, un empresario atento al rendimiento de capitales, no un sujeto social y político involucrado en la obtención, defensa y/o expansión de derechos. Se sucede una seria de sustituciones semánticas que evacuan contenidos democráticos, mermando la visibilidad del poder de las vidas que la gobernanza organiza y dirige, el afianzamiento de subjetividades cada vez más atomizadas y concentradas en aspiraciones y representaciones individualistas. Así, se aíslan unidades emprendedoras «responsables» de sus propios destinos, sujetos muy diferentes a ciudadanos que gozan de derechos cívicos y políticos[16].

La racionalidad política neoliberal embandera un discurso de austeridad que exige a la ciudadanía un «sacrificio compartido»: prometiendo liberar al ciudadano del Estado, de la política, de lo social, integra estas categorías al servicio de la economía alentando la disposición sacrificial (Brown, 2015). La autonomización de individuos concebidos como emprendedores responsables supone la absorción de costos que, voluntariosa y por tanto, legítimamente, el ciudadano acoge en términos de ajuste fiscal, disminución de puestos laborales, quita de pensiones, programas sociales y subsidios. Si existe un trasfondo común en el cual la ciudadanía se identifica colectivamente como una colección de emprendedores que a la vez que cooperan, también, compiten, la noción de sacrificio también es legitimada.

Brown explora qué quiere decir esto, y comparando el sacrificio religioso y el político-moral del que exige la gobernanza neoliberal, observa a partir de Mauss, Halbertal, Hubert, Girard, que el sacrificio religioso implica la transferencia de la tensión, malestar, disenso, rivalidades de una comunidad en la víctima que, absorbiendo estas cuestiones, redime con su abnegación a dicha comunidad en su conjunto: ésta pueda salvar ciertos elementos gracias a la ofrenda de uno de sus miembros y restaurar la armonía. El ciudadano neoliberal, sostiene ella, no solicita la protección frente a las sacudidas a las que está expuesto: debe aceptar la intensificación de inequidades derivadas del interés del capital. Brown se pregunta por el carácter de la armonía restituida en un sacrificio colectivo como el que demandan los regímenes neoliberales contemporáneos[17]. Este sacrificio colectivo es promovido sobre una inequidad constitutiva.

En el presente, Brown señala cómo la racionalidad política neoliberal estrecha la ciudadanía a expresiones mínimas de mera «membresía»: ¿qué significa esto en una ciudad como Jerusalén, en la que una minoría de más de 300 mil personas no es siquiera parte de la comunidad política, constituyendo más del 30% de sus habitantes? Más aún, ¿qué implica la conversión de «residentes permanentes» a emprendedores, en el curso del estrechamiento de los principios liberales de la democracia que, como aquí expondré, promovió Barkat durante diez años? En suma, ¿en qué condiciones puede consumarse el sacrificio que demanda la racionalidad neoliberal a la población en general y a cada grupo etno-nacional en particular?

Sostendré que Barkat asumió, elaboró, articuló una racionalidad política neoliberal que dispensó un tratamiento de la población correspondiente con los términos teóricos reseñados; veremos en qué medida el examen empírico habilita la reformulación de esta batería conceptual o la emergencia de categorías más finas. De por sí, debe destacarse que ningún proyecto homogeneizador a partir del mercado y del presunto desplazamiento de valores, sentimientos y representaciones políticas, culturales y simbólicas de otro tipo por económicas sea total, sino un rasgo prevaleciente de una forma de ejercer el poder político sobre una población. Por ello, cada proyecto encolumnado con este paradigma tendrá sus alcances y limitaciones[18].

Por último, la idea del sacrificio a la que el homo economicus está sometido es de cierto valor analítico considerando dos dimensiones. Primero, el lugar de emplazamiento de un régimen de veridicción se hallará en el mercado. Judíos israelíes y palestinos, ciudadanos y residentes permanentes, fueron efectiva y eminentemente abordados, convocados, estimulados por la Municipalidad entre 2009 y 2018 como emprendedores. A los judíos seculares el Estado les solicitó un sacrificio, instados por el Estado, mediante distintas tecnologías de gobierno, a radicarse en Jerusalén. Es decir, el sitio de residencia no debería ser resignado: como emprendedores, se les haría saber que en Jerusalén hallarían las mejores condiciones para desplegar su potencial como profesionales; para potenciarse en tanto capital humano. En fin, este sacrificio está basado en una lógica mercantil.

Luego, a los palestinos jerosolimitanos se les exigiría algo aún mayor: la renuncia a la demanda de soberanía sobre Jerusalén, por ende, la sumisión al régimen israelí y la resignación a un status ciudadano secundario, con sus respectivos beneficios materiales y su cuota sacrificial simbólica en términos de identidad etno-nacional. Por otro lado, el sacrificio para esta población implica, igual que para los judíos israelíes pero en condiciones de desigualdad socioeconómica mucho mayor, un acatamiento a los términos que introduce un gobierno neoliberal, es decir, devolución, responsabilización, benchmarking, en suma, el tipo de economización de ámbitos de vida que van más allá de la esfera o actividad económica.

La pregunta por la forma de la sociedad vigente en medio de, por un lado, un Estado que opera como firma y que promulga la constitución del ciudadano como sujeto según la misma forma, vuelve más compleja aún aquella con la que inicié esta indagación: la coexistencia de horizontes estético políticos en superposición, donde las oportunidades de crecimiento y realización personal, de estudio, de acceso a un trabajo y servicios públicos, la presencia de instituciones e infraestructura públicas, se presentan de forma diferencial en virtud de conflictos etno-nacionales donde las condiciones de ciudadanía son desiguales en lo formal y en lo práctico.

2.7. El sacrificio del homo economicus, ¿la erección de un tótem político?

En cierta forma, la fetichización construida a partir de la mercantilización del espacio urbano y del propio capital humano en la ciudad de Jerusalén supone, como expondré, la fusión de significados que evocan la trascendencia teológica y la del capital. Sobre la ilusión de recrear ambas, un Estado que asumió la forma de la empresa para promover actitudes emprendedoras entre sus ciudadanos y residentes, ensayó un modo de gobernar las conductas de la población que instaló delante de israelíes y palestinos jerosolimitanos una suerte de tótem en el que ambos se reconocerían: una fuente común de emanación de sentidos de pertenencia.

El sitio de inscripción del régimen de verdad sería el mercado; el ámbito de encuentro común, la ciudad, y los múltiples y desiguales ejercicios del derecho a su acceso. En suma, la mercantilización de Jerusalén como ciudad, en cuanto a ámbito geográfico, sitio de realización de la vida y de obtención de los recursos para la subsistencia, de jurisdicción simbólica, constituyen en la racionalidad de Barkat una especie de tótem cargado de positividad que estimula a quienes habitan bajo su amparo a alimentarse de sus dones. Jerusalén, en esta perspectiva, fue presentada a sus habitantes como una ciudad competitiva en el mercado regional e internacional que demanda la consagración de la vida al trabajo: el sacrificio del homo economicus, rebasando las fronteras etno-nacionales entre los grupos que la habitan, haría de Jerusalén una ciudad libre de conflicto y, por ello, un mejor prospecto para su población.

El proyecto de articulación colectiva propugnado por la racionalidad política de Barkat condensa una forma de organización social no basada en la comunidad sino en la identificación de un factor común que, simbólicamente, convoca e interpela al conjunto, pero a partir del desplazamiento del bien común por el reconocimiento personal de intereses individuales. El gobierno de las poblaciones como emprendedores propende a reducir a expresiones mínimas la voluntad popular, pues deja de volverse contenciosa la integración precaria y diferencial al orden comunitario de la democracia según los términos clásicos del liberalismo: de esta forma, en términos de economía política, es que el gobierno mismo es más «eficiente».

Aquello que liga, transversalmente, a la población, no es sólo el mercado como sitio de encuentro, materializado en Jerusalén. La ciudad, por un lado, es principalmente despojada de sus atributos sagrados, sustituidos por una expresión simbólica secularizada que sintetiza la diversidad cultural y religiosa en una amalgama social nueva: una convivencia de emprendedores que se realizan, en tanto sujetos, no ya a partir de prácticas religiosas, o demandas de autodeterminación nacional, sino por prácticas económicas que definen un nuevo principio de identidad con la ciudad.

Este lazo que ligaría a la multiplicidad etno-nacional, evoca la erosión de principios políticos en las formas de articulación de las diferencias culturales, ideológicas, partidarias, de integración de grupos al colectivo común del pueblo que describe Brown, pero da un paso más.

La idea sacrificial de las libertades enunciada por la autora habilita a pensar otra analogía proveniente del campo de lo religioso para pensar en las formas de sociedad y constitución de subjetividades en las democracias contemporáneas. La identificación de nuevos principios de identificación colectiva puede hallar, en la potencia del concepto de tótem, la posibilidad de explorar la denominación de alguna experiencia que evidencie el despliegue de un programa neoliberal, conforme a sus rasgos realmente existentes.

La literatura clásica sobre la cuestión, Frazer, Tylor, Lang, Wundt, McCall Theal, entre muchos otros, fue recogida nada menos por Freud (2013) y por Durkheim (2012), quienes tomaron el estado del arte conocido a comienzos de Siglo XX para sentar las bases del pensamiento psicológico y de la disciplina sociológica respectivamente. No retomaré el concepto para indagar en elementos indispensables que «deban» hallarse en un sistema de creencias religioso para comprender las representaciones y prácticas cuyos sentidos fuesen orientados a entidades o fuerzas trascendentales. Me interesa, en cambio, dar un nuevo significado a esta palabra, a propósito de aspectos emergentes surgidos en el análisis de la racionalidad política objeto de mi análisis. Pasando en limpio las incontables diferencias y sutilezas que se desprenden de las múltiples experiencias agrupadas analíticamente bajo esta categoría, podría decirse que el sistema totémico asentaba una institución reguladora de vínculos familiares, estructurando representacionalmente el mercado matrimonial para evitar conflictos entre clanes.

El tótem, fuese ya un animal o planta, roca, accidente geográfico o lugar, fue la piedra angular para el más elemental de los sistema de creencias según Durkheim (2012): es la religión de una especie de fuerza anónima e impersonal que se encuentra en cada miembro de un clan sin, por ello ser dicho animal o planta, sin confundirse, tampoco, con ninguna persona del grupo. Se aprecia que en la sociedad totémica, la asistencia mancomunada entre quienes se reconocen en un mismo signo totémico faculta a percibir relaciones de parentesco ligadas por una mutua dependencia. Dicha ligazón responde a compendios de intereses simbólicos y materiales compartidos y es imbuida por una potencia moral capaz de exaltar la efervescencia colectiva a partir de una causa común. El respeto, la obediencia, el deber, son sus manifestaciones derivadas: tanto la dispersión como la ampliación de pasiones y reacciones emotivas emanan de vivencias derivadas de la pertenencia comunitaria al grupo totémico (Durkheim, 2012). El caso estudiado aporta, en conformidad con la literatura reseñada, otra realidad.

Quisiera sugerir que el programa de gobierno diseñado y ejecutado en el contexto jerosolimitano entre 2009 y 2018 añade, a todo lo que ya se dijo, la particularidad de concebir la erección de una especie de régimen totémico-político. Propongo este término cual constructo capaz de racionalizar los vínculos entre grupos etno-nacionales distintos, evitando la tensión y el conflicto entre sus demandas de auto-determinación nacional no coincidentes, sacrificando de forma mancomunada sus individualidades según lo dicho por Brown, a la vez que, agrego, exaltándola en el mercado, factor de una nueva cohesión social de la que emanarían sujetos correspondientes con el modelo del homo economicus.

Dicho sacrificio solicita, asimismo, la supeditación a un orden político, jurídico, soberano, pero que ve posible la adopción del modelo de una firma bajo la condición que sus súbditos actúen acorde, como emprendedores. Consiguientemente, se demandará desde el Estado el sacrificio de proclamas sobre los atributos sagrados de la ciudad, que serán reinterpretados bajo un nuevo régimen de verdad y de poder, por tanto, cargando Jerusalén con nuevos rasgos: la ciudad será «abierta» para ser compartida, bajo tutela de un grupo mayoritario «al servicio» de la consagración del tótem común para el resto.

La ciudad adquiriría así, para cada grupo, una valencia simbólica laica de la cual judíos seculares, ultra-ortodoxos, árabes musulmanes y cristianos, y otras minorías, podrían nutrirse simbólicamente, como tótem compartido. En otras palabras, que el Estado promoviera, la oferta de la ciudad al mercado regional e internacional a partir de las virtudes de su población en tanto capital humano plasmado en emprendedores, de sus industrias como ventajas competitivas, de su gobierno como agencia estimuladora de estos rasgos. Así es como el nombre Jerusalén se vuelve una marca para el mercado, y en un tótem político para una población que «aprendería», a partir de una conducción de sus conductas conforme el modelo de la firma.

En el aspecto material, esa alimentación a partir del tótem se daría en virtud de las promesas de crecimiento económico que consagrarían expectativas de realización personal apoyadas según el concepto de homo economicus del neoliberalismo. No es éste un tótem regulador de los vínculos entre padres e hijos: no corresponde a la fijación de tabúes respecto al matrimonio según lazos de sangre, pero Barkat sí introdujo una especie de tematización «actualizada» sobre la fecundación de las nuevas generaciones a partir del espíritu de los ancestros, como principio de identificación comunitaria.

Básicamente, a lo largo de diez años, en reiteradas oportunidades expresó un sentido sobre el ejercicio de gobierno y la promoción de políticas públicas que puede entenderse analíticamente según los conceptos delineados. En concreto, en sus enunciados se aprecia un sentido de misión: con una moral que orientó su mentalidad-de gobernar. Precisamente, la tarea de ejercer el poder político en Jerusalén debería apuntar, según él, a recrear una forma de vida colectiva basada en una evocación a una Jerusalén ancestral y mítica actualizada como «marca», exaltada como empresa, emanada de «tribus» de emprendedores. Tal codificación del conflicto, de apelación a la ciudadanía y a la población, de la pretensión de continuidad de soberanía israelí, atañen a una semántica que invoca locuciones religiosas propiciando otro sentido.

Esta especie de tótem político vacía de contenido contencioso las formas de representarse la vida en la ciudad: instruye a no decir no, sugiere renunciar a la apreciación negativa de la otredad etno-nacional, invita a dedicarse responsablemente al bienestar personal como condición necesaria para habitar el tótem. En síntesis, la Jerusalén abierta refleja la fetichización de una comunidad política entre sujetos que «deben» dejar de percibirse negativamente: en tanto unidades de capital humano, no interesa la inmanente diversidad cultural y etno-nacional, pues la comunión se halla, al decir de Brown (2015), en el mercado como lugar de veridicción.

Inscripta en el flujo de voluntades tendientes a una mayor desinteriorización, la libertad circunscripta a la elección de actividades personales impacta en la cartografía del conflicto entre palestinos e israelíes. La calidad desigual de pertenencia al cuerpo político, cristalizada en la posesión y desposesión de ciudadanía, no es un óbice para la identificación pregonada por Barkat de un tótem mancomunado: el sacrificio colectivo demanda la erradicación de aspiraciones, voluntades y proclamas políticas para cualquier sector o grupo, pues se apunta a un gobierno eficiente, que halle la economía de su ejercicio en el disciplinamiento de cualquier tipo de gesto, comportamiento o acción contenciosa al proyecto no sólo de «vender» Jerusalén al mercado, sino de hacerlo para mantenerla unificada. En la racionalidad política de Barkat, la conclusión del conflicto sobre Jerusalén quedaría sellada por una lógica mercantil.

En esta tesis comprobaremos que Barkat no planteó una mejoría en la calidad de vida ciudadana para ninguno de ambos grandes grupos poblacionales. Para los judíos israelíes seculares, corresponderían atractivos específicos, codificados a partir de la noción de clase creativa. Entre los iguales en términos políticos, los mejores, aquellos con mayor nivel de capacitación formal, accederían a ámbitos de mayor acumulación de capital: el Estado produciría las instancias donde la libertad de cada empresario aislado desplegase toda su potencia. De manera análoga a Barkat, entre los más exitosos, podría surgir un futuro líder: un reconocido proveedor de servicios en una sociedad de rendimiento y transparencia.

Para los palestinos, el yugo explícito de la violencia asociada a las disciplinas y a la soberanía dejaría de identificarse como la táctica predilecta para su gobierno: el adiestramiento también pasaría por la psique. Precisamente, la exaltación de aspiraciones de movilidad social y la prospectiva mejoría de condiciones materiales sustraen tiempo a un ocio que puede ser negativamente empleado. Más aún, la modalidad en que Barkat esperó que los palestinos no pudieran decir no a los impulsos mercantiles resuena con Han y Brown: es el vaciamiento de contenidos políticos y su permuta por otros, económicos, lo que caracteriza la vocación de conducción de conductas observada en el despliegue de gubernamental neoliberal en cuestión.

Siguiendo la matriz analítica foucaulteana, junto a Brown podríamos decir, una vez más, que la noción de homo economicus despejaría las negatividades internas para cada grupo: su sitio de inscripción común es el mercado, alegóricamente representado en una Jerusalén abierta en la que la desigualdad material y la simbólica se profundizan, sólo que en forma velada. La neutralización del conflicto se ve posible no a partir de la reconciliación, el encuentro, el diálogo, la deliberación sobre diferencias, la discusión pacífica respecto a pretensiones yuxtapuestas sobre soberanía y reconocimiento de derechos cívicos, incluso, de ciudadanía: es posible, en la economía política inaugurada, gracias a que el mercado iguala expectativas individuales que obstruyen la consolidación de una comunidad política.

Si la Jerusalén abierta es un tótem político, lo es en tanto construcción figurativa de una serie de rasgos que presumen representar algo pero no lo hacen. Dichas características no reflejan aspectos religiosos, las imitan; no rescatan un pasado común, sino que sobre la base de la fragmentación etno-nacional presente, proyectan un futuro sustentablemente compartido. La trascendencia del mercado desplaza la política: limita las libertades individuales, las aproxima de forma instrumental, y lo hace eficientemente, introyectando el silbato al interior de un conjunto de empresarios de sí mismos, aislados unos de otros.

En la economía del ejercicio del poder político de Barkat, el vínculo entre los dos grandes grupos poblacionales encontró su lugar de encuentro en el mercado. Como veremos especialmente en el último capítulo de este libro, Barkat solía referirse a los distintos grupos de su población como «tribus», en vez de interpelarlos según nacionalidad, ciudadanía, religión: si el sistema totémico ordenaba las formas de interacción, negociación, y establecía solidaridades entre clanes con tótems distintos, ¿será el tipo de orden social que Barkat avizoró uno en el cual la población estuviese compuesta por fratrías de «tribus», o sea, grupos etno-nacionales y confesionales distintos, con desiguales status ciudadanos y modos de inserción al mercado de trabajo, que se reconocen respetando un mismo «tótem», la ciudad?

De ser así, ¿qué implica este tipo de integración colectiva fragmentaria basada en el mercado como principio de anulación de diferencias etno-nacionales en términos democráticos? Podría significar que un modo en que la soberanía israelí sobre Jerusalén, y esto probablemente pueda ser extensivo a otros territorios, de aplicarse dicha razón neoliberal, es dable a raíz del trato a la población que dicha razón promulga. Después de todo, el desplazamiento de lo político por lo económico podría volver más «soportable», según sugirió Barkat, una forma de vida colectiva basada en una incómoda cohabitación plena de desigualdades estructurales que podrían dejar de constituir el fundamento principal de división entre los habitantes que constituyen la población: no necesariamente la ciudadanía.

Durante la década analizada no se prescindió, por ejemplo, de las demoliciones de vivienda ni de la construcción del muro; al contrario, las primeras se mantuvieron e incrementaron en momentos de tensión, y el segundo hasta fue expandido. Observaremos que el diagrama general de diseño de las tecnologías y la economía de su despliegue fue diferente acorde a una presunción original de eficiencia. La constitución de subjetividades conforme a los rasgos de la sociedad de rendimiento pueden entenderse como un efecto de poder, entre otros, comprendido como tecnología de securitización: la autoexplotación económica y la despolitización de las representaciones en torno a la ciudad como técnicas de adiestramiento.

En otras palabras, podríamos decir, que estos factores operaron como neutralizadores de pasiones, imaginarios y vocaciones que las técnicas y tecnologías correspondientes a los esquemas previos, azuzaban. Para cerrar este apartado diré, entonces, que cuando afirmé que Barkat no necesariamente abogó por la mejoría de la calidad de vida para la población, es por lo siguiente. La eficientización del gobierno de israelíes y palestinos a partir de su constitución como sujetos de rendimiento fue concebida a partir de la introyección de la auto-percepción como capitales humanos: como homines economici.

Esta categoría implica, por todo lo antedicho, el estrechamiento de las condiciones de goce de bienes materiales como de la libertad que suponen las relaciones de explotación y dominación en una democracia liberal clásica; lo mismo vale para el diagrama de ejercicio de poder previo. Los efectos que esto tiene a un nivel psíquico escapan al alcance y pretensiones de esta tesis, pero dejaré planteada la cuestión, y la indagación en la noción de tótem político, para retomarla en el capítulo final, una vez estén delineadas las evidencias empíricas del ejercicio de un gobierno cuyo análisis, según he anticipado, habilita a emplear las nociones explicitadas. La perspectiva no apuntará a corroborar de forma integral, completa, plena, las expectativas apuntadas, conforme a los conceptos escogidos, según los hechos y evidencias recogidas, sino de pensar los alcances de esta mirada analítica a la luz de acontecimientos aisladamente iluminados por ella.


  1. La inherente fragilidad de esta relación radica en la posición de exterioridad y trascendencia en la que el príncipe se halla respecto a lo que se sitúa bajo su imperio: el arte de gobierno consiste en la distinción de los peligros que amenazan su relación con el territorio y sus súbditos, para establecer una continuidad entre ellos (Foucault, 1991).
  2.  Las racionalidades políticas poseen un carácter epistemológico, como articulación de representaciones en torno a la naturaleza de los objetos a gobernar, pretendiendo encarnar algún rasgo de la naturaleza de estos objetos sobre los que se ejercerá el poder (Rose & Miller, 1992). Estas son articuladas en una expresión idiomática, un lenguaje específico que constituye el discurso político (Miller & Rose, 1990). De tal modo, designan una composición intelectual que habilita a una autoridad política volver inteligible ciertos aspectos de la realidad en tal sentido que se torna posible concebir sucesivos instrumentos y técnicas para su gobierno. La operación epistemológica y la codificación idiomática con que se dirige y tematiza a una problemática la convierte en objeto de deliberación política y de gobierno, insertándola en un campo de acción política en el que los actores que devienen objeto de esta racionalidad pueden ejercer, subvertir, convertir, revertir, modificar, reorientar, aunque sea parcialmente y con un alcance limitado, las derivaciones de las tecnologías de gobierno forjadas a partir suyo.
  3. Una racionalidad política va refinando un abordaje de lo tematizado como un problema a partir del despliegue de las tecnologías de gobierno a las que da lugar. En el despliegue de sus programas de gobierno, las autoridades políticas (que son también, autoridades epistémicas) reproducen algunos rasgos generales de tal codificación y percepción política que los orienta a buscar la conducción de la conducta de otros. Un rasgo cardinal de la noción de programa de gobierno es su disponibilidad a modificar ciertos elementos en su trayectoria para dotar de mayor inteligibilidad el modo de resolver dicha cuestión según las circunstancias; los programas poseen un carácter dinámico y adaptable (de Marinis 1997; Rose y Miller, 1992, 1990).
  4. La noción refiere al conjunto de procedimientos prácticos por los cuales la producción de un saber se inscribe en el ejercicio del poder, gracias a la instrumentación de artefactos técnicos y aparatos de registro e inscripción que juegan un papel fundamental en la construcción y en la conducción de sujetos.
  5. Aquí se indagará en las acciones de los gobernantes respecto a los problemas a los que se dirigen y buscan «rectificar». Es en torno a estas contingentes dificultades que los programas se elaboran. En cada situación histórica se combinan racionalidades y tecnologías de manera particular. No existe pues «la» gubernamentalidad percibida abstractamente sino pluralidad de modalidades de encastre de ambas instancias analíticas, estando siempre presente esa dimensión de «conducción de la conducta» propia del gobierno. Se parte de ambiciones de ejercer el poder sobre la acción de otros, sus representaciones y praxis, a la instrumentalización de «tecnologías»: ensamblajes de aparatos, artefactos, diseños, esquemas, arquitecturas, legislaciones, normativas que corporizan en su materialidad la vocación de gobernar.
  6. Del cómputo y el examen sobre los aspectos de lo real que representan un problema se pasa al establecimiento de procedimientos estandarizados mediante los cuales se propugna intervenir en las maneras que las relaciones sociales ocurren entre sujetos, sistematizando sus modos de organización, limitando o expandiendo, incluyendo o excluyendo, habilitando o restringiendo, pero nunca en términos absolutos o nunca sin considerar que las tácticas con que las tecnologías operan tales modelaciones de sujetos a gobernar acorde a una economía política.
  7. Este rasgo es propio de una noción del poder como una relación: un fluido forjado desde múltiples posiciones asumidas en una cierta red de relaciones de fuerzas, siempre cambiante (Deleuze, 2014).
  8. Se trata de un régimen de autoexplotación ajeno a la noción de clases del materialismo histórico: «El neoliberalismo, como una forma de mutación del capitalismo, convierte al trabajador en empresario. El neoliberalismo, y no la revolución comunista, elimina la clase trabajadora sometida a la explotación ajena. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se transforma en una lucha interna consigo mismo» (Han, 2014; 17).
  9. Pese a que la naturaleza humana diste de aquella de las computadoras, incapaces de cuestionar una orden, carentes de negatividad, la subjetividad correspondiente a la preeminencia del neoliberalismo es una en la que «el poder de no hacer» es desplazado por la hiperactividad. Han rastrea en Nietzche, la distinción entre potencias positiva y negativa, destacando la segunda como ámbito de contemplación, de razonamiento, de cuestionamiento frente a órdenes que una computadora solo puede aceptar y, acto seguido, procesar.
  10. «La política moderna se caracteriza por la emancipación del orden trascendente, esto es, de las premisas fundamentadas religiosamente. Solo en la Modernidad, en la que los recursos de fundamentación trascendentes ya no tuvieran validez alguna, sería posible una política, una politización completa de la sociedad. De este modo, las normas de acción se podrían negociar libremente. La trascendencia cedería ante el discurso inmanente a la sociedad. Así, la sociedad tendría que levantarse de nuevo desde su inmanencia. Por el contrario, se abandona de nuevo la libertad en el momento en que el capital se erige en una nueva trascendencia, en un nuevo amo. La política acaba convirtiéndose de nuevo en esclavitud. Se convierte en un esbirro del capital.» (Han, 2014; 19)
  11. La configuración de subjetividades que la gubernamentalidad neoliberal produce es diferente en los sentidos comentados: el corrimiento de una relación de explotación entre partes diferenciadas a una auto-explotación, es una de las claves de emergencia de la figura del homo economicus del neoliberalismo.
  12. La siguiente cita ejemplifica los reparos sobre la cuestión: «Este desvío resulta ser mucho más largo de lo planeado originalmente y Foucault pasa casi todo el año con el ordo y el neoliberalismo, disculpándose repetidamente por el hecho de que todavía no ha llegado al tema putativo del curso de la conferencia, a saber, la biopolítica. Pero aunque es posible argumentar que mucho de lo que Foucault tiene que decir sobre el ordo y el neoliberalismo contribuye a una comprensión de la biopolítica porque los dos primeros proporcionan las racionalidades generales para configuraciones específicas de este último, la biopolítica no se menciona explícitamente hasta el final del año. […] Lo que debería estudiarse ahora, por lo tanto, es la forma en que se han planteado problemas específicos de la vida y la población dentro de una tecnología de gobierno que, aunque lejos de haber sido siempre liberal, desde finales del siglo XVIII ha sido constantemente perseguida por el cuestión de liberalismo. 4 Foucault nunca llevó a cabo ese plan y en cambio se dirigió a otros temas.» (Biebricher, 2011; 171)
  13. «Esto no quiere decir que la biopolítica deba descartarse como un concepto, sino que debe servir como una nota de advertencia con respecto a lo que se puede esperar de los intentos de formular una definición inequívoca y directa de biopolítica.» (Biebricher, 2011; 176)
  14. Antes dijimos que la estructura de incentivos del homo economicus requería un gobierno para que el auto-gobierno de libertades tenga lugar, y para que el gobierno de dicho auto-gobierno sea posible y eficaz.
  15. La responsabilización es la devolución de la autoridad del Estado a los individuos, que como emprendedores, deben velar por su propio bienestar de forma autónoma; la responsabilización es la adjudicación de las previsiones de seguridad social del Estado a los individuos; las buenas prácticas, la emulación e incorporación de ejercicios de gobierno, organización e inversión conforme a experiencias consideradas exitosas; y el benchmarking, es la cuantificación de categorías reificadas sobre aspectos de la realidad social y política que, como indicadores, facilitan nociones de éxito o fracaso de performances a la manera de conductas o variables económicas.
  16. La ciudadanía es empujada por la gobernanza a una empresa común: la economización de lo político repudia el poder que la propia gobernanza hace circular, superando los antagonismos políticos o de clase, pues lo que se definen son procedimientos y formas de conducta. Según Brown, «la gobernanza difunde una epistemología despolitizadora, ontología y conjunto de prácticas. Suave, inclusiva y de orientación técnica, la gobernanza entierra normas discutibles y estrías estructurales (como la clase), así como las normas y exclusiones distribuidas por sus procedimientos y decisiones. Integra sujetos en los propósitos y trayectorias de las naciones, empresas, universidades u otras entidades que lo emplean. En la vida pública, la gobernanza desplaza las preocupaciones de la justicia democrática liberal con formulaciones técnicas de problemas, preguntas de derecho con cuestiones de eficiencia, incluso cuestiones de legalidad con las de eficacia. En el lugar de trabajo, la gobernanza desplaza las solidaridades laterales de sindicatos y conciencia obrera y la política de lucha con «equipos» organizados jerárquicamente, cooperación multipartidaria, responsabilidad individual y antipolíticas. La gobernanza también es un mecanismo clave de las políticas y prácticas de «responsabilidad» que hacen a los individuos agencia y autosuficiencia (…) del sitio de supervivencia y virtud y para la economización de dominios y conducta a través de las mejores prácticas y las métricas de benchmarking…». (2015; 131).
  17. Convergente en cierto punto –y aclara, con muchas salvedades– con los regímenes fascistas, pues ambos solicitan un sacrificio (sin retorno personal) en torno a un bien común al cual la comunidad se halla integrada.
  18. No esperemos hallar en la empiria el correlato idéntico de este homo economicus, pero sí programas que pretenden su configuración en mayor o menor medida y éxito. Propongo pensar no en procesos absolutos y completos, sino contingentes, dinámicos, adaptables: en posibles resistencias y correlatos de reformulación.


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