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Conclusiones

Nos habíamos propuesto examinar la cuestión de la mística en las Enéadas de Plotino conduciendo nuestra investigación, por así decirlo, entre los polos representados por las objeciones de Brisson y de Bussanich en dos de sus estudios acerca de este tema. Según Brisson, la noción de “mística” en las Enéadas alude a un tipo de interpretación de mitos y no a una experiencia de unión del alma con el primer principio.[1] De acuerdo con Bussanich, por otra parte, la mayor parte de los estudios llevados a cabo por los plotinistas acerca de la mística plotiniana se funda en los escritos de William James, R. C. Zaehner y W. Stace e ignora las investigaciones realizadas por los religionistas en las últimas cuatro décadas que brindan, además de nuevos abordajes, importantes críticas de aquellos autores.[2]

La investigación que hemos expuesto en nuestro trabajo, pues, constituye el desarrollo de un punto de vista determinado por estas dos objeciones que busca, por una parte, apreciar el grado y las consecuencias de la influencia de William James, R. C. Zaehner y W. Stace, tomados en el marco más amplio de la discusión filosófica acerca de la mística, sobre los estudios plotinianos. Y procura ofrecer, por otra parte, una propuesta reconstructiva acerca de la mística eneádica fundada tanto en la noción plotiniana misma de “mística” como en el abordaje dialógico-narrativo desarrollado por Gavin Flood en las últimas dos décadas para el estudio de las religiones. Nuestra investigación fue completada, asimismo, con un estudio acerca de la relación de la “mística” plotiniana con la “mística” de la India para lo cual no solo expusimos la discusión llevada a cabo hasta el momento sobre esta cuestión y analizamos los presupuestos y dificultades subyacentes a esta discusión, sino que además brindamos un análisis comparativo de la mística eneádica con la mística de los Yogasūtras, a partir de la noción de mística que propusimos basados en nuestro examen de las fuentes.

En el marco de este programa general de investigación, pues, en nuestra Primera Parte incluimos el examen de la discusión llevada a cabo en el siglo XX por los filósofos de la religión acerca de la noción de mística y la deuda de los plotinistas respecto de esta discusión. Distinguimos entre los filósofos de la religión, asimismo, diferentes abordajes y posiciones para el estudio de la mística. Discutimos, por una parte, el abordaje propio de la fenomenología clásica de la religión y las versiones clásica y reeditada del perennialismo, estrechamente vinculadas con la corriente fenomenológica. Expusimos, asimismo, la propuesta contextualista y las objeciones que esta formula a las visiones perennialistas. Presentamos, además, las críticas provenientes de los estudios post-colonialistas y de género a la concepción tradicional de “mística” defendida por la fenomenología de la religión. Caracterizamos, también, el giro participativo, una de las propuestas más recientes para el estudio de la mística.

Nuestro examen de estas cuestiones nos permitió, por una parte, tomar conocimiento de los diferentes factores socio-políticos involucrados en la discusión acerca de la mística. Nos condujo a entender, por otra parte, que la visión contextualista logra dar cuenta del sentido propio y de las diferencias entre las tradiciones místicas pero parece incapaz de reconocer e integrar en su abordaje ciertos estados de conciencia no mediados que, de acuerdo con Forman y otros filósofos de orientación fenomenológico-perennialista, pueden ser alcanzados. Nos mostró, a su vez, que la propuesta de Forman que integra los eventos de conciencia pura (PCE) y que alega el carácter no mediado de tales eventos parece incapaz de explicar, si no recurre a un contexto de sentido que pueda interpretarlos, en qué sentido o por qué estos eventos son místicos. Nuestro análisis puso de manifiesto, además, que la mística ha sido entendida desde el estudio inicial de William James y a lo largo del siglo XX como una experiencia personal y trascendente, y que esta concepción es heredera de diferentes aspectos de la filosofía moderna y, como demuestra Proudfoot, por ejemplo, de los trabajos de fuerte contenido teológico de Schleiermacher.

Tras esta discusión propia de la filosofía de la mística examinamos la bibliografía tradicional acerca de la mística plotiniana a la luz de los conocimientos expuestos en la discusión previa. Así pues, tras analizar diferentes opiniones de los especialistas acerca del peso y del valor de la mística en el contexto de la filosofía plotiniana nos dedicamos a exponer los caracteres principales de las interpretaciones fundantes acerca de la mística plotiniana propuestas por Arnou, Bréhier y Armstrong. Esto nos permitió mostrar que ellas integran el análisis filológico de los tratados eneádicos con presupuestos interpretativos no explicitados y adoptados sin suficiente actitud crítica respecto de la naturaleza de la mística. Vimos que a partir de su lectura estos autores proponen una concepción de la mística plotiniana que involucra 1) una reducción de la mística a la experiencia personal sui generis exaltada del hombre con lo Uno, 2) comprender la mística como diferente del pensamiento racional, ya sea superior o contrario e irracional, 3) la inefabilidad de la mística plotiniana, 4) la comprensión de la mística plotiniana como la supresión de la relación sujeto-objeto, 5) la concepción antinómica India – mística – no/i/rracional, por una parte, y Occidente – filosófico – racional, por otra.

Luego, analizamos la propuesta desarrollada por los autores Trouillard, O’Daly y Hadot que integra la concepción de la mística plotiniana adelantada por los autores antes mencionados con una interpretación especulativa acerca de la relación entre la Inteligencia y lo Uno. De acuerdo con esta interpretación, el primer momento de la generación de la Inteligencia a partir de lo Uno (Inteligencia prenoética) se identifica con la experiencia mística mediante la cual la Inteligencia entra en contacto con lo Uno (Inteligencia hipernoética). Hadot añade a tal asociación las nociones de Inteligencia amante y embriagada. Expusimos, asimismo, la lectura zaehneriana de Rist, quien intenta demostrar la ausencia de influencia del pensamiento de la India en Plotino recurriendo a las categorías de mística monista y teísta, asociando la mística plotiniana con la teísta y reduciendo la mística oriental al tipo monista. Las perspectivas de Perczel y de Elsas también fueron discutidas ejemplificando, por una parte, la influencia de la interpretación de Trouillard, O’Daly y Hadot y, por otra, un tipo de lectura con una marcada orientación teológica. Mostramos, además, que la adopción por parte de Rist de las categorías zaehnerianas para la discusión de la naturaleza de la mística plotiniana inició una discusión enmarcada en la identificación de aquella como teísta o como monista a partir de la interpretación de los pasajes de contenido “místico”. También indicamos el trasfondo perennialista de las lecturas de Armstrong, de Dodds y de Wallis. Y comentamos, por último, las críticas y propuestas interpretativas de Bussanich, y los diferentes modos de articulación de la tradición interpretativa presentes en las lecturas de dos especialistas argentinos, M. I. Santa Cruz y F. García Bazán.

Tras esta lectura de la tradición interpretativa plotiniana a la luz de nuestro examen de la discusión acerca de la mística mantenida por los religionistas, expusimos, por una parte, algunos aspectos de la crítica a la fenomenología de la religión formulada por Gavin Flood. Por otra parte, detallamos los puntos centrales que adoptamos del abordaje dialógico-narrativo desarrollado por este mismo autor para nuestro estudio de la mística eneádica. Hicimos hincapié, especialmente, en las categorías de tradición y de interpretación elaboradas por este autor como puntos de apoyo de nuestra investigación.

En la Segunda Parte expusimos nuestra formulación de la mística eneádica construida a partir de una lectura de los textos plotinianos desde la perspectiva floodiana y haciendo a un lado la noción tradicional de mística como experiencia personal, trascendente y sui generis. Así pues, tras caracterizar el contexto filosófico propio del platonismo medio pre-plotiniano y de describir las corrientes interpretativas alegóricas anteriores a nuestro filósofo, nos dedicamos a examinar el modo en que Plotino se enrola en estas tradiciones de modo activo, innovador y asumiendo un papel de exegeta de ellas. Vimos, en primer lugar, que el término “mística” utilizado en su forma adverbial μυστικῶς, en Plotino hace referencia a la representación y a la interpretación alegóricas ligadas a un contexto religioso, mítico y ritual. Pusimos de manifiesto, asimismo, que la dialéctica de la representación y de la interpretación alegóricas es aludida por Plotino mediante la categoría de αἴνιγμα, en lo cual sigue a la tradición alegórica precedente, si aceptamos la descripción de Struck acerca de esta tradición. Tomando, entonces, la noción de αἴνιγμα como hilo conductor, procuramos mostrar, por una parte, que Plotino considera que las obras de Homero, los mitos tradicionales, los poemas de Hesíodo, las fórnulas iniciáticas, los escritos pitagóricos e incluso los de Platón tienen en común que incluyen enigmas. Luego analizamos lo que denominamos “la metafísica del enigma” y tras examinar algunos aspectos de la concepción plotiniana del λόγος con los elementos psicológicos y ontológicos implicados en ellos llegamos a concluir que para Plotino el αἴνιγμα es una representación imitativa del ámbito inteligible, de las relaciones y realidades constitutivas de ese ámbito y de la dinámica del alma en el marco de tal ámbito. En un segundo apartado acerca de la metafísica del enigma procuramos mostrar, en primer término, el modo en que Plotino articula su concepción de lo inteligible con su interpretación en clave alegórica del mito hesiódico de Urano, Crono y Zeus. Luego, pusimos en relación lo expuesto en el apartado anterior con las nociones plotinianas del mito y del tiempo con la finalidad de alegar que las divisiones y la temporización (y espacialización) de lo inteligible, eterno e inespacial propio del αἴνιγμα, tal como Plotino lo entiende, está fundada sobre una concepción integrada del lenguaje, del hombre, de la realidad y del tiempo gracias a la cual el αἴνιγμα resulta ser el modo en que lo real mismo se vuelve texto por intermedio del hombre. A partir de estos resultados parciales concluimos, asimismo, que la mística eneádica debe ser comprendida como la representación discursiva de lo real o la textualización de lo eterno, y como la capacidad de leer la realidad tal como ella se esconde entre las líneas de un texto.

Luego de haber alcanzado esta primera caracterización de la mística eneádica que vincula el lenguaje con lo real, nos propusimos mostrar que la concepción plotiniana de lo real puede comprenderse como el fruto de su vínculo como exegeta con la tradición y que puede prescindirse, por ende, de considerar que tal concepción constituye el resultado de una experiencia mística sui generis. Defendimos, entonces, una caracterización de la exégesis plotiniana como una actividad productora, innovadora y consciente, fundada, a su vez, sobre una concepción de la relación con la tradición que toma como inseparables las nociones de innovación y de sedimentación. Analizamos, asimismo, las doctrinas plotinianas de la trascendencia de lo Uno y de la relación de la Inteligencia con lo Uno a la luz de un corpus de doctrinas precedentes. Entre estas hicimos referencia, sobre todo, a los sistemas metafísicos ternarios medioplatónicos, a la doctrina también medioplatónica de la interioridad de las Ideas en la Inteligencia, a la exposición aristotélica de la supuesta doctrina platónica de lo Uno y la díada, a ciertos elementos de la psicología aristotélica y al símil platónico del sol expuesto en República. A raíz de este examen concluimos que la doctrina de la trascendencia de lo Uno respecto de la Inteligencia, de la relación causal determinante de aquel respecto de esta, y de la doctrina de las dos potencias de la Inteligencia podrían comprenderse como el resultado del trabajo exegético de Plotino sobre las fuentes y de su propia reflexión en torno a determinados problemas filosóficos.

En la última sección de nuestra Segunda Parte examinamos lo que denominamos “interiorización de la mística”. Para ello recurrimos al problema planteado por la coexistencia de dos modelos medioplatónicos discordantes acerca de la relación del hombre con lo inteligible, tal como están formulados en el Didaskalikós de Alcínoo. Vimos, entonces, que Plotino privilegia el modelo articulado en base al Banquete platónico pero que para adoptarlo consistentemente realiza un doble movimiento interpretativo. Por una parte, proyecta las realidades metafísicas hacia el interior del hombre y, por otra, desarrolla su doctrina del alma no descendida. Ambos procedimientos garantizan, pues, que el vínculo entre el hombre y lo inteligible permanezca de modo efectivo mientras el hombre está encarnado y que para percatarse de este vínculo el hombre deba volverse hacia su interior.

Finalmente, tras esta exposición relativa a la interiorización de la mística examinamos otra serie de interpretaciones alegóricas plotinianas. A partir de ellas pudimos advertir el modo en que Plotino alude mediante la interpretación alegórica a la interioridad del hombre y del papel mediador que esta posee en el conocimiento de sí. Al tomar en consideración, pues, la doctrina de la interioridad de las hipóstasis en el hombre, la mística eneádica primero entendida como representación mimética de lo inteligible se nos mostró como la representación mimética de la interioridad. Esta representación, a su vez, al ser de corte alegórico posee un sentido literal y un sentido profundo en estricta analogía con el mundo exterior perceptible y el ámbito interior inteligible. A raíz de esto, entonces, y de nuestro análisis de la interpretación plotiniana del mito de Narciso y de Odiseo, pudimos apreciar que Plotino parece asimilar la actividad interpretativa alegórica con la capacidad de discernir entre lo que es un efecto exterior visible y lo que es la causa interior invisible de este, y entre el sí mismo externo transitorio y causado, y el sí mismo interior causal. Tal capacidad, en fin, es asociada por Plotino con la mirada del sabio quien habiendo interiorizado los criterios que le provee la tradición puede interpretar y conocer la realidad e interpretarse y conocerse a sí mismo.

Nuestra Tercera Parte, a su vez, estuvo dedicada esclarecer en cierta medida la cuestión de la relación entre Plotino y la India para lo cual abordamos el análisis de la mística desde una perspectiva crítico-comparativa. Para poder articular tal análisis, entonces, fue necesario discutir las dificultades propias del abordaje comparativo. Examinamos, de este modo, lo que denominamos “problemas simples” entre los que incluimos la interpretación de una tradición en los términos propios de otra tradición. Señalamos, también, “problemas complejos” constituidos por el uso de categorías que conllevan en sí mismas juicios y presupuestos que permanecen en gran medida ignorados por quienes las aplican a menos que ellas sean utilizadas crítica y reflexivamente. Discutimos, sobre todo, el ejemplo de la categoría de “hinduismo“ e intentamos mostrar que junto con las categorías de “mística” y de “religión” analizadas en nuestra Primera Parte, las tres constituyen una lente tres veces distorsionadora de los fenómenos abordados por los estudios comparativos. Examinamos, asimismo, una cuarta categoría, la de “filosofía”, tan polémica como las anteriores en su relación con el pensamiento de la India. A partir de nuestro análisis pudimos apreciar, no obstante, el viraje ocurrido en las últimas décadas entre los académicos quienes manifiestan una cada vez mayor aceptación del carácter filosófico de gran parte del pensamiento indio.

Tras esta discusión necesaria acerca de las dificultades de los estudios comparativos examinamos la bibliografía principal acerca de la cuestión de la relación entre Plotino y la India. En este examen procuramos poner de manifiesto, por una parte, los diferentes supuestos tanto teóricos como metodológicos involucrados en la bibliografía y, por otra, las conclusiones problemáticas que reaparecen una y otra vez a raíz de la naturaleza de los supuestos asumidos. Nuestro análisis nos mostró, finalmente, que la cuestión acerca de la relación entre Plotino y la India es un campo de enfrentamientos velados sobre cuestiones ajenas a la literatura eneádica pero cardinales para la tradición moderna que se dedicó a interpretarla.

A continuación nos dedicamos al análisis del los Yogasūtras. En primer término, no obstante, examinamos diferentes opiniones de especialistas occidentales y orientales que atribuyen al texto tanto un carácter filosófico como místico, y procuramos esclarecer el modo en que tales categorías han sido aplicadas al tratado patañjálico. Luego emprendimos en el análisis de Yogasūtras examinando brevemente, primero, dos textos pre-sútricos que contienen referencias explícitas al yoga y que constituyen antecedentes importantes de los Yogasūtras. El examen de estas fuentes nos permitió corroborar la relación del texto patañjalico con la tradición precedente y el carácter sistematizador e interpretativo que el texto manifiesta con ella. En nuestro análisis de los Yogasūtras y, en especial, de su exposición del kriyā yoga y del aṣṭāṅga yoga, pudimos apreciar, asimismo, el carácter dialógico del texto en la medida en que Patañjali parece pretender, por una parte, autorizar la tradición del yoga frente a la ortodoxia brahmánica de su tiempo y, por otra, legitimar la incorporación de determinadas prácticas yóguicas a la comunidad ortodoxa. La incorporación de īśvara al marco metafísico ateo del Sāṅkhya también se nos mostró como un indicador de tal carácter. Vimos, por otra parte, que la adopción de la ontología Sāṅkhya, si bien no está exenta de adaptaciones por parte de Patañjali, garantiza al sistema patañjalico la interioridad de las realidades metafísicas. El puruṣa, por un lado, constituye el sí mismo último y verdadero del hombre, y las diversas manifestaciones de prakṛti, entre las cuales deben contarse los componentes psicofísicos del hombre, son todo aquello que el yogui debe aprender a discriminar como ajeno al sí mismo. Nuestro análisis del fin del yoga, entonces, nos permitió poner de manifiesto que Patañjali interpreta el estado final de la práctica yoguica tanto desde una perspectiva cognitiva aunque sin contenido (nirbīja samādhi) como desde una perspectiva ontológica (kaivalya). Para esta última recurre a la metafísica Sāṅkhya ya que implica el aislamiento del puruṣa en su propia naturaleza y ajeno al despliegue de prakṛti. Esta doble perspectiva corrobora, a nuestro entender, las dificultades que enfrentan tanto la posición contextualista acerca de la mística como la propuesta por Forman. Los Yogasūtras parecen describir, de hecho, un estado de conciencia pura, estado que el abordaje contextualista no está dispuesto a admitir. Mas este es interpretado en el texto mediante la ontología Sāṅkhya, con lo cual si el estado en sí mismo carece de toda determinación, su interpretación es lo que garantiza que posea un sentido y que pueda ser incorporado al sistema.

La última sección de nuestra Tercera Parte estuvo dedicada al análisis comparativo de la mística eneádica tal como proponemos concebirla con el sistema de los Yogasūtras. Nuestro examen se centró en tres aspectos morfológicos y no se interesó por cuestiones relativas a contactos históricos o influencias ya sean unidireccionales o recíprocas. Así pues, discutimos el trasfondo dialógico-hermenéutico de las Enéadas y de los Yogasūtras, el trasfondo metafísico de ambos textos, y la resignificación del sí mismo a partir de la interiorización de las categorías metafísicas adoptadas de la tradición que cada uno de los escritos lleva a cabo. Nuestro estudio comparativo, en fin, nos permitió proponer una categoría de mística que implique una relación hermenéutico-dialógica del hombre con la realidad interior que resulte, a su vez, en una resignificación del sí mismo en términos de la concepción metafísica adoptada de la tradición. Tal modo de concebir la mística no implica un compromiso ontológico de nuestra parte. La relación a la que nos referimos, de hecho, está fundada en la tradición metafísica que, en cada caso, el místico asimila dialógicamente y no en una experiencia personal, trascendente y sui generis que aquel tenga con la realidad metafísica. Esto, no obstante, no parece excluir necesariamente que el místico pueda alcanzar una experiencia semejante, pero nuestra interpretación de la mística no dependió de ella. Así pues, a partir de estos elementos en común entre las Enéadas y los Yogasūtras y de la categoría de mística que propusimos como una abstracción imaginativa (y no como explicitación de una esencia) consideramos justificado atribuir una mística en los Yogasūtras.

Mencionemos, por último, que nuestra investigación pretende, más que arribar a conclusiones definitivas acerca de las temáticas abordadas, abrir nuevas perspectivas de análisis, brindar elementos metodológicos que contribuyan a las investigaciones subsiguientes y aportar desde el abordaje que asumimos explícitamente algunas propuestas de lectura constructiva. Hemos planteado un modo posible de leer la mística eneádica que está lejos de ser exhaustivo y admite ulteriores desarrollos. Hemos propuesto una metodología que puede ser revisada e incluso reemplazada, lo que enriquecería las perspectivas de análisis de un tópico tan importante en la historia de la filosofía occidental. Hemos ofrecido una comparación de la mística eneádica con una obra característica de una única corriente filosófica de la India, por lo cual la comparación puede ser ahondada y multiplicada variando los elementos (y las perspectivas) de la comparación. Nuestra investigación, en fin, pretende contribuir al desarrollo de las temáticas abordadas brindando nuevos impulsos a la tradición interpretativa y sugiriendo nuevos caminos de diálogo (auto-)crítico y reflexivo por los que la tradición pueda transitar.


  1. Brisson (2005: 61-72).
  2. Bussanich (1997: 339-365).


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