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3. Nuestro abordaje de la mística (eneádica)

En las dos secciones anteriores hemos intentado poner de manifiesto la presencia infaltable de abordajes o perspectivas tanto en el estudio de la mística en general como de la mística plotiniana en particular. Esta presencia, desde nuestro punto de vista, no constituye en sí misma una ineficiencia metodológica. Nuestro propio abordaje, de hecho, subraya la necesidad e ineludibilidad del perspectivismo, aunque aboga por un perspectivismo consciente, autocrítico y consistente. Desde este punto de vista, pues, se puede achacar a los diferentes abordajes con los que se estudia a Plotino críticas internas, tal como falta de consistencia o de razonar circularmente, o externas, tal como inadecuación (desde el propio punto de vista) de los supuestos asumidos. Pero no se critica a los estudiosos de asumir un determinado abordaje. Así pues, uno de los elementos esenciales de nuestra manera de leer los textos es el diálogo. Reconocemos y subrayamos, entonces, el diálogo de nuestra lectura con la tradición interpretativa, el diálogo de nuestro horizonte de lectura con los textos plotinianos y su horizonte y el diálogo de Plotino con su propia tradición. En nuestra concepción, pues, el objeto de estudio “la mística eneádica” surge del diálogo abierto y constructivo entre perspectivas articuladas mediante el lenguaje y no de la (pretensión de una) aplicación de una mirada objetiva a un objeto textual cerrado y definitivo o a una experiencia psicológica subjetiva e inefable.

En la presente sección, pues, exponemos con cierto detalle los elementos fundamentales del abordaje desde el cual leemos los textos plotinianos. Tal como ponemos de manifiesto a continuación, adoptamos este abordaje siguiendo una corriente que ha sido utilizada en los estudios religiosos, aunque no ha sido aplicada, hasta donde tenemos conocimiento, al estudio filosófico de la mística y de la “mística” plotiniana en particular. En esta sección dedicamos, con esta finalidad, un apartado (3.a.i) a exponer la crítica que el enfoque asumido ha realizado de la perspectiva propia de la fenomenología de la religión. Luego dedicamos los apartados siguientes a la exposición de la teoría narrativa de la que se vale nuestro abordaje dialógico narrativo y al examen del modo en que este abordaje ha sido aplicado al estudio de la religión. Finalizamos la presente sección exponiendo el modo en que adaptamos el enfoque dialógico narrativo al estudio de Plotino.

3. a. El enfoque narrativista dialógico de Gavin Flood

Expongamos, a continuación, el abordaje que, según creemos, constituye uno de los más adecuados y ricos para el estudio de nuestro tema en tanto que puede brindarnos elementos metodológicos valiosos, actualizados e, incluso, éticos.[1] Nos referimos al enfoque desarrollado por Flood en sus diversas publicaciones realizadas en los últimos veinticinco años, dedicadas al análisis de diversos tópicos propios de los estudios religiosos (Religious Studies o Study of Religions)[2]. Como podremos apreciar, este abordaje es afín a la propuesta contextualista de Katz, hacia la cual Flood manifiesta su simpatía.[3] Adopta, asimismo, la actitud deconstructivista y genealógica del feminismo y de la crítica post-colonialista, cuyas perspectivas el autor toma en cuenta en varios de sus escritos, y de otras vertientes posmodernas.[4] Pero conserva del perennialismo, también, la posibilidad de sostener cierto grado de universalismo en sus afirmaciones fundándose, a diferencia de aquel, en el lenguaje.[5]

En la presente sección, pues, exponemos, en primer lugar, los puntos capitales de la crítica de Flood a la fenomenología clásica de la religión. En segundo lugar, caracterizamos las nociones principales de su propuesta metodológica y examinamos brevemente, por último, dos estudios llevados a cabo por el autor aplicando el método que propone. Téngase en cuenta que no es nuestra finalidad dar cuenta ni reproducir el itinerario intelectual ni la complejidad argumentativa con la que Flood sustenta su abordaje. Tal empresa implicaría redundar en logros ajenos. Pretendemos, más bien, presentar algunos elementos tanto de la crítica como de la propuesta de Flood que consideramos valiosos para nuestra investigación. Nuestro objetivo, en fin, es completar el recorrido que nos hemos propuesto trazar acerca del estudio académico de la mística y brindar, asimismo, un contexto de justificación a la metodología que aplicamos en las Partes Segunda y Tercera del libro.

3. a. i) La crítica meta-teórica al abordaje fenomenológico

Tal como hemos expuesto en la sección anterior (I 1), uno de los abordajes más difundidos durante el siglo XX para el estudio de la mística (y de la religión en general) ha sido la fenomenología (de la religión)[6] y la propuesta de Flood es presentada como una alternativa crítica y superadora de aquella. De acuerdo con el autor, la fenomenología de la religión debe a Husserl sus conceptos metodológicos centrales: la “puesta entre paréntesis” o epokhé, la reducción eidética y la empatía.[7] La epokhé, explica Flood, en términos de las ciencias sociales implica un “agnosticismo metodológico” (Smart) en la medida en que se suspende la cuestión relativa a la verdad que suscita el estudio de una religión. Mediante este procedimiento, prosigue, los fenomenólogos pretenden brindar una descripción libre de juicios de valor. Considérese, por ejemplo, el caso de Earle discutido en la sección anterior. Téngase en cuenta, asimismo, la distinción establecida por Stace y asumida y desarrollada por Smart entre experiencia e interpretación, estrechamente relacionada con la apropiación, tal vez desvirtuada,[8] por parte de los religionistas de la epokhé fenomenológica.[9]

El mecanismo aludido de suspensión del jucio, permitiría, en un momento posterior, el establecimiento de tipologías y el agrupamiento de religiones o de fenómenos religiosos que compartirían una esencia común o características comunes.[10] Recordemos, por ejemplo, la propuesta jameseana de las cuatro notas (marks) que comparten las experiencias místicas, la distinción fenomenológica de van der Leeuw entre místicas obstruidas y extremas, la clasificación zaehneriana (monista, teísta, panenhénica) y staceana (introvertida, extrovertida). Mencionemos, también, una clasificación más reciente de las experiencias místicas propuesta por Wainwright (dos clases de introvertida y cuatro clases de extrovertida).[11] La empatía, por otra parte, como acto solitario, cognitivo e imaginativo, permitiría al fenomenólogo entrar en la vida del otro y establecer un contacto real con el objeto detrás del fenómeno, con el otro y con el mundo. Ella consistiría, pues, en la intuición del otro y, por lo tanto, aclara Flood, en la versión fenomenológica de la intersubjetividad. Para poder comprender tal concepción, agrega, es preciso tener en cuenta la filosofía de la conciencia husserliana que incluye la noción de un ego trascendental, racional, ahistórico y desencarnado. Fundada en estas nociones tomadas de Husserl, la fenomenología de la religión afirma constituir, de acuerdo con Flood, una perspectiva epistemológica privilegiada, capaz de brindar una descripción y una comprensión objetiva del mundo religioso del cual el fenomenólogo se encuentra fuera.[12] Tal optimismo, sin embargo, es objetado por Flood quien considera, por el contrario, que esta metodología adolece de importantes dificultades. El autor resume estas dificultades en tres problemáticas: el problema de la representación y del lenguaje, el problema de la subjetividad y la puesta en paréntesis, y el problema de la intersubjetividad.

En primer término podemos decir que el problema de la representación trae aparejado una contraparte favorable, en la medida en que es el producto de la suspensión del juicio acerca de la existencia o inexistencia de lo que se presenta a la conciencia. Debido a esto, la significación del lenguaje, que se comprende aprehendiendo la relación entre un signo (la descripción de la experiencia de un místico, por ejemplo) y lo que representa, no se limita a “objetos reales”. La distinción entre el significado de una representación y la existencia de su referente, pues, vuelve legítima la investigación acerca de cualquier “presentación a la conciencia”. Tal actitud, como adelantamos en nuestra exposición de la concepción acerca de la mística de W. James, por ejemplo, contribuyó para que ella comenzara a ser abordada por los filósofos y los especialistas en estudios de la religión. La separación fenomenológica entre significado y existencia, sin embargo, se vuelve problemática, aclara Flood, cuando se la traduce en la separación entre lenguaje y ontología, en la medida en que resulta mucho más complejo afirmar la independencia de las cuestiones de existencia respecto del lenguaje.

La fenomenología de la religión hereda, pues, la concepción husserliana del lenguaje según la cual la existencia puede distinguirse del significado y de la representación, pero esto resulta contradictorio con la idea de la neutralidad fenomenológica. Los enunciados religiosos, asevera Flood, poseen una afirmación implícita de existencia y si mediante la epoché se pone entre paréntesis tal existencia, se establece un límite a la comprensión del enunciado religioso y del ingreso del fenomenólogo al ámbito del discurso émico (emic, insider’s discourse) y se logra un entendimiento externo que resulta implícitamente escéptico. El resultado es, resume Flood, una dicotomía entre un discurso émico que afirma el nexo entre significado y existencia, y un discurso ético (etic, outsider’s discourse) que la niega.

El segundo problema señalado por Flood consiste en el problema de la subjetividad. Al incorporar los conceptos husserlianos de epokhé, de reducción eidética y de empatía, afirma el autor, la fenomenología de la religión adopta inevitablemente la visión de Husserl acerca del sujeto. Y tomando en cuenta, tal como ha afirmado Hans Penner, que la fenomenología no es simplemente un método neutral o una descripción pura de un fenómeno sino una filosofía trascendental, la fenomenología de la religión se ve implicada en una filosofía de la conciencia que viene aparejada con el método que incorpora.[13] El sujeto husserliano, describe Flood, es un ego trascendental, racional y desapegado (detached), visión que establece una separación entre la conciencia subjetiva y el mundo de las otras subjetividades. Este aislamiento de la subjetividad, por una parte, conduce al enfoque en la estructura intencional del sujeto y al énfasis en la experiencia como foco de la investigación fenomenológica. Tal separación puede ser salvada, no obstante, mediante la epokhé y la empatía. En consonancia con Husserl, pues, la fenomenología de la religión, explica Flood, pone entre paréntesis la objetividad de los fenómenos religiosos y opera luego una reducción eidética a partir de la cual intuiría las estructuras esenciales de las presentaciones a la conciencia.

Ahora bien, la idea del privilegio epistemológico del ego trascendental husserliano adoptado, asimismo, por la fenomenología de la religión ha sido severamente criticada por las perspectivas posmodernas, post-coloniales y feministas, vertientes que realizan un análisis genealógico de esta noción, la colocan en un punto específico del desarrollo histórico y filosófico de Occidente y ponen de manifiesto la agenda androcéntrica y colonialista en esta concepción quitándole, de este modo, su pretendida trascendencia y objetividad.[14] Pero Flood está interesado en señalar, más aún, que la idea de un ego unificado que conduce al énfasis que la fenomenología de la religión pone sobre la experiencia interna (religiosa o mística) descuida la concepción de la religión entendida como una performance intersubjetiva. Esta dimensión de la religión, asevera Flood, es mucho más importante para el mantenimiento de sus límites y para su continuidad temporal que cualquier experiencia subjetiva. La objetividad misma que se arroga la fenomenología, por otra parte, estaría fundada en la trascendencia del sujeto epistémico que se encuentra más allá de toda situación histórica y cultural, objetividad que de acuerdo con Flood es imposible de alcanzar. Por el contrario, los sujetos deben ser comprendidos, afirma Flood, como implicados en sus situaciones históricas y culturales y debe considerarse, asimismo, que el conocimiento de los sujetos surge a partir de redes intersubjetivas de comunicación. Tal concepción del sujeto ofrecida por Flood, pues, da lugar a la tercera crítica de la fenomenología (de la religión), centrada en el problema de la intersubjetividad.

El ego trascendental husserliano y el método racional utilizado para arribar al conocimiento del otro y del mundo son implícitamente ahistóricos, universales y situados por fuera del mundo de la vida aunque, para Flood, el sujeto se encuentra enredado en él. Al adoptar el método fenomenológico, asevera el autor, la fenomenología de la religión infiere el carácter intersubjetivo del mundo social y cultural mediante la epokhé y la intuición. Flood, por el contrario, propone tomar la intersubjetividad y la comunicación como algo dado, sugiere aceptar como punto de partida de la investigación no el ego trascendental racional y desapegado del objeto de su investigación sino el mundo social en el cual el sentido es construido en un marco intersubjetivo y no en la conciencia. Esto implica aceptar, afirma el autor, que la comprensión siempre surge en el contexto de un sistema de signos y que este es inherentemente interactivo o dialógico. Como las religiones pueden ser concebidas en términos de sistemas de signos, de significación y de comunicación, el modo de estudiarlas, sugiere Flood, debe poner el énfasis en la semiosis más que en la conciencia.[15]

La fenomenología de la religión es heredera, pues, de los problemas epistemológicos de la fenomenología de Husserl debido a sus presupuestos cartesianos, asevera Flood. El reconocimiento de la naturaleza narrativa de todo discurso significa el reconocimiento de la contextualidad histórica del mismo método fenomenológico, e implica que la descripción, empresa primaria de este abordaje, debe situar los “hechos” que describe en relatos discursivas más que considerarlos como fenómenos puros que se presentan a la conciencia y que pueden ser representados con total ausencia de prejuicios. La discusión y crítica del método fenomenológico, pues, da pie a Flood a proponer un abordaje alternativo que deja de lado las pretensiones esencialistas de la comprensión de los fenómenos religiosos. La perspectiva dialógico narrativista ofrecida por el autor privilegia, por el contrario, una visión que acepta la temporalidad y la contextualidad de la comprensión de la religión y coloca el lenguaje y la cultura en el centro de la investigación.[16]

3. a. ii) La teoría narrativa

Habiendo realizado un viraje de la filosofía de la conciencia hacia la aceptación del carácter dado del lenguaje y de la cultura, afirma Flood, se abre el campo a una comprensión concebida en términos de relato (narrative) e intersubjetividad que las aspiraciones ahistóricas de la fenomenología trascendental no podía realizar.[17]Desde esta perspectiva, la fenomenología puede convertirse en una empresa activa de construcción en un encuentro dialógico con su “objeto”. La descripción, por tanto, para el abordaje narrativo-dialógico, no consistiría en una observación pasiva ni en un “mapeo” de lo que se presenta a la conciencia, sino en la activa construcción de un relato histórico en la vinculación de hechos en tramas (plots), con la conciencia de que tales relatos son construidos en el marco de las restricciones impuestas tanto por las preguntas formuladas por el investigador al material estudiado como por el material mismo. Situar la descripción dentro del lenguaje narrativo, afirma Flood, aparta completamente la fenomenología de una comprensión esencialista de la religión y conduce a la aceptación de que el relato es central para la comprensión de los significados y las instituciones humanas.[18]

Genette y Ricoeur

La noción de relato, fundamental en el abordaje propuesto por Flood, es elaborada a partir de diferentes textos de carácter metodológico que el autor pone en diálogo en su libro. Expongamos brevemente, a continuación, las distinciones y caracterizaciones acerca del relato propuestas por G. Genette y por P. Ricoeur que Flood incorpora con la finalidad de articular su concepción.[19]

De Gerard Genette Flood toma su distinción de tres nociones que coexisten bajo el mismo término “relato” (narrative es el término utilizado por Flood y en la traducción inglesa del libro de Genette y récit es el témino fránces original del autor).[20] El primer significado hace referencia al discurso oral o escrito cuyo fin es relatar eventos o una serie de acontecimientos. El ejemplo que el autor brinda de este sentido es el discurso pronunciado por Ulises a los feacios en los libros IX a XII de la Odisea; tal sería, pues, el “relato” de Ulises. El segundo sentido hace referencia a la sucesión de acontecimientos, reales o ficticios, a sus relaciones de encadenamiento, oposición, repetición, etc, que constituyen la materia del discurso. Un análisis del relato entendido en este segundo sentido implica el estudio de una totalidad de acciones y situaciones tomadas en sí mismas, sin considerar el medio, lingüístico u otro, a través del cual accedemos al conocimiento de esta totalidad. Un ejemplo de esta segunda noción sería el conjunto de aventuras vividas por Ulises desde la caída de Troya hasta su llegada a la isla de Calipso. El tercer significado de “relato”, señala Genette, apunta nuevamente a un acontecimiento pero, en este caso, al de relatar o al acto de narrar mismo. El primer sentido, pues, de relato, como el de Ulises, depende de modo absoluto de la acción de narrar, ya que el discurso narrativo es producido por la acción de relatar. Genette afirma, asimismo, que el análisis del discurso narrativo implica, constantemente, un estudio de relaciones. Por una parte, señala, la relación entre el discurso y el acontecimiento que se relata. Por otra, la relación entre el mismo discurso y el acto de relatar que lo produce.

Tras haber distinguido los significados, el autor propone utilizar tres términos diferentes para cada uno de ellos. Para el segundo sentido, el que apunta al contenido narrativo, utiliza la palabra “historia” (story, histoire). Para el primero, el significante, el discurso o texto narrativo mismo, usa “relato” (narrative, récit), y, para el tercero, la acción productora, narración (narrating, narration). El autor afirma, por otra parte, que de los tres niveles distinguidos, el único que se encuentra directamente disponible para el análisis textual es el primero, el relato, en el sentido estipulado. El relato, asimismo, es el que nos informa en una primera instancia, al menos, acerca tanto de los eventos que constituyen su contenido como de la actividad que le dio origen. En otras palabras, asevera el autor, nuestro conocimiento de los acontecimientos y de la acción de escribir es indirecta, inevitablemente mediada por el discurso narrativo. Sin embargo, el relato, a su vez, solo es tal en la medida en que cuenta una historia, sin la cual no sería relato, y en la medida en que es pronunciado o escrito por alguien, sin lo cual no sería un discurso. En tanto que relato, pues, vive tanto de su relación con la historia que cuenta como de la relación con la narración que la pronuncia (o la escribe). Sendas distinciones, pues, no deben ser hipostasiadas o consideradas como entidades independientes ya que viven a partir de las relaciones mutuas que las constituyen.

Señalemos, por último, la concepción de Genette según la cual, dado que todo relato es una producción lingüística que relata un evento o varios, posiblemente sea legítimo, afirma, considerarlo como el desarrollo dado a una forma verbal, la “expansión” de un verbo. Así, pues, “yo camino” constituye para el autor una forma mínima de relato e, inversamente, la Odisea es, en cierta medida, la amplificación de una afirmación semejante a “Ulises vuelve a casa en Ítaca”.[21]

Flood, por su parte, retoma esta distinción y la resignifica en función de su estudio de la religión. El autor considera que el estudio de la religión puede comprenderse, por una parte, en términos de la articulación entre el relato como historia (segundo sentido de Genette) de la religión y el relato como discurso (primer sentido) acerca de la religión. De este modo, las historias de la religión constituyen el contenido del discurso acerca de la religión. Ellas consisten en secuencias cronológicas significativas expresadas mediante los géneros de la tradición oral, escrita, de la conversación, etc., que se encuentran corporizadas en un texto. En este sentido, sin texto no hay relato, afirma Flood. Asimismo, para los estudios académicos de la religión, la “historia” de la religión (el segundo sentido de relato de Genette) debe ser identificada, asevera Flood, con los reportes internos, propios de cada religión. El discurso acerca de la religión, a su vez, debe ser identificado con los reportes externos que producen, por ejemplo, los investigadores académicos.

Ahora bien, dentro del marco de una religión también pueden producirse discursos (relatos) acerca de determinados textos pertenecientes a esa tradición. En ese caso, el texto objeto debe considerarse como el relato-historia (story) mientras que el nuevo discurso constituiría una relato acerca de la historia. Recordemos, en este punto, la insistencia de Genette en el carácter relacional de sus categorías y su negativa a objetivarlas. Esto pone en evidencia, según Flood, que tanto las descripciones internas como las externas constituyen relatos que pueden entrar en competencia o complementarse y que no es legítimo, desde esta perspectiva, otorgar un privilegio a uno u otro relato. Consideremos, por ejemplo, la posibilidad del caso inverso, que la tradición académica del estudio de la religión pueda ser tomada como objeto, como historia, de un discurso, de un relato, enmarcado en una tradición religiosa. El estudio de la religión, por otra parte, también debe incluir la articulación entre relato, en términos de Genette, o discurso acerca de la religión, y narración, o producción de relatos acerca de la religión.[22]

Tras haber especificado e incorporado la noción de relato recurriendo al análisis brindado por Genette, Flood encara la discusión de tres teorías de la narrativa. Expone, en primer lugar, la concepción realista de MacIntyre según la cual, a grandes rasgos, la cultura y la historia actualizan un patrón narrativo vivido. Esta es contrapuesta, a su vez, a la visión constructivista de Hayden White, quien, según Flood, sostiene de modo contrario a MacIntyre que el relato es impuesto sobre la cultura y la historia. Nuestro autor expone, en tercer lugar, la teoría narrativa de Ricoeur, con la cual concuerda en mayor grado, y que articula aspectos tanto del relato vivido como de la impuesta o relatado. Examinemos pues, a continuación, la versión teórica de Ricoeur a la que Flood dedica mayor atención, incorpora en su propuesta metodológica y aplica en sus trabajos de investigación.

En su escrito “La vida: un relato en busca de un narrador”,[23] Ricoeur reconoce la diferencia entre la vida y la historia en la medida en que, afirma, “las historias son narradas y no vividas” mientras que “la vida es vivida y no narrada”. Esta distinción parecería distanciar el relato de la experiencia vivida y confinar esta última al terreno de la ficción. El autor, no obstante, recurre a la noción aristotélica de mythos, tal como el estagirita la expone en su Poética, para reformular la relación entre vida y relato. Ricoeur entiende la noción de mythos aristotélica como construcción de la trama (emplotment) que incluye tanto a la fábula (en el sentido de una historia imaginaria) y de trama (plot, en el sentido de una historia bien construida). Lo que Aristóteles llama trama (plot), afirma el autor francés, no es una estructura estática sino una operación y un proceso de integración que se completa solo en el lector, en el receptor vivo de la historia narrada.

Ricoeur, por su parte, entiende que la construcción de la trama (emplotment) es, en primer lugar, la síntesis de elementos heterogéneos, entre la multiplicidad de acontecimientos o incidentes y la unidad de la historia (story). En segundo lugar, afirma, es también una síntesis que organiza componentes heterogéneos como circunstancias no buscadas, descubrimientos, aquellos que realizan acciones y quienes las padecen, medios que se ajustan bien o mal a los fines y, por último, resultados no buscados. Mediante la reunión de estos diferentes factores en una historia singular, la trama (plot) deviene una totalidad de la que puede decirse que es, a la vez, concordante y discordante.[24]

Ahora bien, en la medida en que el proceso de composición, de configuración, no se encuentra completo en el texto sino que se completa en el lector, se vuelve posible la reconfiguración de la vida mediante el relato. De modo más preciso, Ricoeur afirma que el significado del relato surge de la intersección del mundo del texto y del mundo del lector. En este sentido, la construcción de la trama (emplotment) es el trabajo en conjunto del texto y del lector. Mediante este modo de concebir la lectura, entonces, el autor francés logra reconciliar el relato y la vida, ya que, asevera, leer es vivir una historia en el modo de lo imaginario.

La vida, por otra parte, afirma Ricoeur, es meramente un fenómeno biológico mientras no haya sido interpretada y, en su interpretación, la ficción juega un papel mediador. Tal papel mediador puede apreciarse, de acuerdo con el autor francés, en tres puntos de apoyo. Ricoeur sostiene, en primer término, que nuestra familiaridad con la red conceptual de la acción o “semántica de la acción” (constituida por las nociones como la de fin, medio, circunstancia, etc.) es del mismo orden que nuestra familiaridad con las historias y tramas que conocemos. La misma clase de entendimiento de la que somos capaces acerca de la acción, asevera, es la que poseemos respecto del relato. El autor retoma en este punto de su argumento la definición aristotélica de mythos entendido como imitación de la acción (mímesis práxeos), ya que le permite articular mediante la noción de acción la vida y el relato. Pero señala, en segundo término, que el ámbito práctico, a su vez, posee una mediación simbólica en tanto que está articulado con signos, reglas y normas, y que es esto lo que permite que la acción pueda ser relatada. El simbolismo, afirma Ricoeur, provee a la acción de una legibilidad inicial, la vuelve un cuasi-texto para cuya interpretación los símbolos proveen las reglas de significación. El tercer punto de apoyo del relato en la vida consiste en lo que Ricoeur llama la cualidad pre-narrativa de la experiencia humana. Esta cualidad, afirma, es lo que nos permite hablar de la vida como una historia y de la vida como una actividad y una pasión en busca de un relato. Comprender una acción, afirma el autor, no se restringe a una familiaridad con la red conceptual de la acción sino que se extiende al reconocimiento de sus cualidades temporales que reclaman una narración. Tal reclamo se hace evidente, para Ricoeur, en aquellos casos de la experiencia cotidiana en los que estamos inclinados a ver, en una serie determinada de episodios de nuestra vida, una historia que no ha sido relatada todavía, una que demanda ser relatada. El hombre, afirma el autor francés, se encuentra enredado en historias, y la narración es un proceso secundario implantado en nuestro estar enredados en historias. El recuento de historias, el poder seguirlas y entenderlas, pues, es simplemente la continuación de las historias mudas de las que estamos constituidos.[25]

En el primer volumen de Tiempo y Narración, asimismo, donde analiza con mayor detalle la mediación entre el carácter temporal de la vida y la actividad de narrar una historia, el filósofo francés recurre a la noción de mesis que toma, al igual que la noción de mythos, de la Poética de Aristóteles. Señala, allí, tres momentos a los que llama mímesis I, mimesis II y mimesis III. La mimesis I y la mimesis III constituyen “el antes” y “el después” de la mímesis II y esta última consigue su inteligibilidad de su facultad de mediación, que consiste en transfigurar el antes en después por su poder de configuración.[26]La mimesis I describe el modo en que el campo de las acciones humanas se encuentra simbólicamente mediado e implica temporalidad, tal como afirmamos en los párrafos anteriores. Esta mediación involucra los tres puntos de apoyo o anclajes también antes mencionados.[27] La mímesis II, por su parte, abre el reino del como si,[28] en tanto que configuración imaginativa de elementos diversos. Su función mediadora proviene del carácter dinámico de la configuración de la trama y se debe, asimismo, a su composición de los acontecimientos en una historia, a su integración de los componentes heterogéneos que constituyen la semántica de la acción y, en tercer lugar, a su carácter temporal mismo.[29] La mímesis III, por último, indica el momento en que la narración es restituida al tiempo humano del obrar y del padecer, momento en el cual la narración alcanza su sentido pleno.[30] El acto de lectura es el agente que une la mímesis III a la mímesis II y es el último vector de la refiguración del mundo de la acción bajo la influencia de la trama.[31]

A partir de su reflexión acerca de la relación entre vida y relato, Ricoeur concluye que la ficción narrativa es, por otra parte, una dimensión irreductible del entendimiento del sí mismo. La vida solo puede ser comprendida mediante las historias que contamos acerca de ella. Desde esta perspectiva, nuestra vida aparece como el campo de una actividad constructiva mediante la cual intentamos descubrir, y no solo imponer, la identidad narrativa que nos constituye. La identidad, asevera Ricoeur, no consiste ni en una serie incoherente de eventos ni en una substancialidad inmutable y, en la medida en que nunca cesamos de reinterpretar nuestra identidad narrativa a la luz de los relatos propuestos por nuestra cultura, el entendimiento de nosotros mismos presenta las mismas características de tradicionalidad que el entendimiento de una obra literaria. Así, pues, podemos aprender a convertirnos en el narrador y en el héroe de nuestra propia historia, en la medida en que imitamos las voces narrativas de nuestra tradición. La brecha entre vida e historia, afirma Ricoeur, permanece, pero sus diferencias son parcialmente anuladas mediante nuestra capacidad de aplicar sobre nosotros mismos las tramas que hemos recibido de nuestra cultura y mediante el ensayo de los diferentes roles asumidos por nuestros personajes favoritos de las historias que nos son más queridas. A través de la variación imaginativa de nuestro propio ego, asevera Ricoeur, procuramos obtener un entendimiento narrativo de nosotros mismos, la única alternativa entre el cambio incontenido y la identidad absoluta. El sí-mismo surge, desde esta perspectiva, como cultivado por los símbolos culturales, de entre los cuales los primeros son los relatos provistos por la tradición literaria y que nos proveen una unidad no substancial sino narrativa.[32]

3. a. iii) La teoría narrativa y el estudio de la religión

Incorporando las nociones recién expuestas, Flood sostiene que la teoría narrativa es esencial para la comprensión y para el intento de la explicación de la religión, una vez que se ha optado por hacer a un lado la filosofía de la conciencia. Desde la nueva perspectiva asumida, afirma el autor, se construye un nuevo modelo de observador. Según este modelo, y a diferencia del observador desencarnado y ahistórico de la fenomenología, el observador se encuentra implicado en sus propios relatos y se adentra en un proceso dialógico con otros relatos. Es en este diálogo que el trabajo académico tiene lugar y que se produce el conocimiento.

Por otra parte, a diferencia de las esencias o estructuras a temporales y ahistóricas de la fenomenología, se reconoce la naturaleza históricamente contingente de las prácticas culturales y de los recursos textuales identificados como religiosos. Esto implica entender que los relatos identificados mediante la construcción de la trama (emplotment) son creados por el método y por las preguntas con las que nos acercamos en nuestra investigación y, a la vez, por la estructura narrativa inherente a la dimensión temporal de la acción misma.

El estudio de la religión, sostiene Flood, como la Historia, es inherentemente narrativo ya que las investigaciones propias de los estudios religiosos logran inteligibilidad mediante su impregnación en un relato, en el contexto de una investigación continua dentro de la historia de una institución. Un escrito, pues, propio de los estudios religiosos es el producto de un proceso dialógico entre el observador históricamente situado, el especialista o investigador (scholar), y los textos, personas y prácticas de la tradición ‘objeto’. Asimismo, al reconocer que las historias (stories) son tanto vividas como relatadas, la teoría narrativa subraya la naturaleza narrativa de la religión en tanto que lectura y transmisión de textos y en tanto que acciones significativas que son repetidas a lo largo de las generaciones.

En los estudios religiosos encontramos, pues, dos relatos: el relato de la tradición estudiada y la construcción narrativa de la investigación académica. Estos son, afirma Flood, equivalentes a las descripciones internas (insider’s account) y externas (outsider’s account) en el campo de la religión. Ahora bien, si ambos relatos son específicos de una tradición, históricamente contingentes, esto quiere decir que nos encontramos frente a relatos competitivos o, en el mejor de los casos, complementarios.[33] Cualquier privilegio epistemológico reclamado por la perspectiva externa, por tanto, debe ser consciente de un modo crítico y reflexivo de su fundamento epistemológico. Así, pues, lo que los investigadores de la religión realizan, de acuerdo con Flood y con su perspectiva dialógico-narrativa, es examinar críticamente otros relatos desde el punto de vista del suyo propio, cuyos presupuestos pueden ser puestos de manifiesto de modo reflexivo, pero que no pueden reclamar un privilegio epistemológico.[34]

3. a. iv) Aplicaciones del abordaje floodiano

Gavin Flood ha implementado su método de análisis en diversas publicaciones posteriores al volumen Beyond Phenomenology. Rethinking the Study of Religión que hemos estado comentando en las secciones anteriores. Dos de sus libros nos parecen más relevantes en este momento y queremos dedicar la presente sección a comentarlos brevemente. Esto nos permitirá, por una parte, poner de manifiesto la existencia de antecedentes recientes y distinguidos del abordaje de temas similares desde este marco metodológico. Mas nos servirá de puntapié, por otra parte, para introducir las categorías fundamentales de interpretación con las que luego abordaremos el estudio de la mística. Téngase en cuenta, no obstante, que la mística no ha constituido el foco principal de las investigaciones de Flood y que la filosofía eneádica rara vez es mencionada en sus escritos.[35] Nuestra investigación, por tanto, espera poder contribuir en este área.

Los textos que comentaremos a continuación, pues, son The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition[36] y The Truth Within. A history of Inwardness in Christianity, Hinduism and Buddhism.[37] Ambos volúmenes son el fruto de la investigación que Flood lleva a cabo como un modo de abrirse camino entre dos convicciones en tensión. Una de ellas consiste en la ya descrita concepción posmoderna de la especificidad histórica y tradicional (e incluso de género) de las expresiones culturales. La otra consiste en la noción tradicional (al menos para el estudio de las religiones)[38] de que la comparación de tradiciones puede promover el avance de nuestro conocimiento, en la medida en que lo que una tradición nos dice puede iluminar nuestra comprensión de otra tradición. Su análisis comparativo, pues, constituye un intento por sortear el peligro de dominación de una visión del mundo por otra, reconociendo que la investigación trasciende la tradición en la cual es instanciada.[39]

El primero de los libros mencionados aborda la cuestión, como su título indica, de la subjetividad ascética. Flood caracteriza, pues, al sí mismo ascético como una performance, en la que se representan (perform) la memoria de la tradición y la ambigüedad del sí mismo. Dos categorías específicas, pues, son utilizadas por el autor para su estudio acerca del ascetismo: subjetividad y tradición, a las cuales se agregan, de modo secundario, la memoria (de la tradición) y la ambigüedad del sí mismo (ascético). El autor recurre, a su vez, a la noción de relato para articular las de subjetividad y de tradición.

De modo análogo a la noción de Ricoeur acerca de la mímesis, que articula las nociones de acción humana y de relato, Flood concibe el ascetismo como una performance que articula las acciones humanas y los relatos culturales. De acuerdo con el autor, el asceta somete su vida a una forma que la transforma, a un entrenamiento que cambia la orientación de la persona del cumplimiento del deseo a un relato mayor que el sí mismo. Así, el sí mismo ascético configura el relato de su vida de acuerdo con el relato de la tradición.[40]

En tanto que performance, a su vez, consiste en la apropiación subjetiva de la tradición y en la representación (enactment) de la memoria cultural.[41] El ascetismo es llevado a cabo, por una parte, por un sí mismo encarnado e histórico, lingüistificado, con un género específico, una historia y un nombre. El sí mismo que representa la memoria de la tradición, no obstante, es entendido como una subjetividad compartida o colectiva que incorpora los presupuestos de una comunidad en particular, absorbe la ideología de la comunidad de una tradición y conforma su cuerpo a las prácticas determinadas por ella.[42]

En cuanto a su finalidad, el ascetismo, afirma Flood, procura la inversión del fluir del cuerpo que es, asimismo, el intento de invertir el fluir del tiempo. Esta práxis hace referencia a hábitos o regímenes corporales diseñados para restringir o invertir los impulsos instintivos del cuerpo y a una ideología que sostiene que haciendo tal cosa se obtiene un bien mayor.[43]La inversión del fluir del tiempo, a su vez, es llevada a cabo en una comunidad y en una tradición, puede ser observada y pertenece, pues, al dominio público, en la medida en que solo tiene sentido en el marco de la comunidad y de la tradición. La performance de la tradición es, pues, una cuestión pública, pero también es subjetiva, en tanto que es la apropiación subjetiva de la tradición, asevera Flood. La tradición ascética, por otra parte, es una tradición cosmológica y, por lo tanto, premoderna.

Para articular su noción de tradición Flood recurre a la caracterización de Hervieu-Léger según la cual la tradición describe el corpus de representaciones, imágenes, inteligencia práctica y teórica, comportamiento, actitudes y demás que un grupo o sociedad acepta en nombre de la continuidad necesaria entre el pasado y el presente.[44] Consiste, asimismo, en lo que es transmitido desde el pasado (traditum) [45]. Ahora bien, la tradición, afirma Flood, no es recibida pasivamente sino que es reconstruida activamente en la imaginación compartida y reconstruida en el presente como memoria. Más que la conservación pasiva de información, pues, la tradición es la animación del presente mediante conexiones con el pasado. No obstante, si bien en un sentido la tradición es construida en una imaginación compartida, esto no implica que la tradición sea inventada o irreal, sino que, afirma Flood, se encuentra en un constante proceso de (re)construcción en el flujo de continuidad temporal desde el pasado.[46]

Las tradiciones ascéticas, por su parte, son formas de memoria colectiva representadas en el cuerpo mediante la práxis y representadas en el lenguaje mediante el discurso. Flood señala tres carácterísticas fundamentales de esta clase de tradiciones: 1) ocurren o forman parte de tradiciones religiosas o, mejor dicho, cosmológicas; 2) las tradiciones cosmológicas interiorizan la cosmología; 3) implican la representación de la memoria de la tradición que es también expresión de la cosmología, dado que la tradición es comprendida como una expresión de la estructura cósmica.[47] Las tradiciones de ascetismo, pues, implican cosmologías y estas cosmologías son traspuestas (mapped) en la subjetividad.

La noción de subjetividad, asimismo, es fundamental en el análisis de Flood, pues el ascetismo implica un agente que efectúa una renuncia pero que se expresa, a su vez, mediante las estructuras de la tradición. De un modo general, Flood afirma que la subjetividad es mínimamente comprensible como el sujeto de los predicados en primera persona. Pero dado que la subjetividad puede volverse un concepto extremadamente rico en su tematización en las historias de las civilizaciones, es preciso, asevera el autor, avanzar más allá de esta visión normativa hacia una formulación más rica.[48] Pero al ser la subjetividad ascética el foco de su investigación, su concepción se desarrolla a lo largo del libro, donde se indican los caracteres específicos de las subjetividades ascéticas de las tradiciones abordadas. La subjetividad sin más, es caracterizada como “fundamento subyacente” (hypokeímenon) y como la referencia a la conciencia del sí mismo sobre cuya base es posible el conocimiento.[49] Ahora bien, al conectar la noción de subjetividad con la de tradición y, sobre todo, con la tradición escrituraria, es posible considerar la apropiación de la tradición y la repetición de los objetivos de la tradición, asevera Flood, como una comprensión existencial de esta.[50] De este modo, el sí mismo asceta deviene índice de la tradición.[51]

La subjetividad implicada en el ascetismo, por último, contiene una ambigüedad, comenta el autor. Esta ambigüedad consiste en que mediante el ascetismo el sí mismo deviene pasivo y Dios deviene activo, ya que la pasividad es vista como una consecuencia de la actividad de lo divino.[52] Tal pasividad o intención de erradicar la voluntad y de suprimir al sí mismo, no obstante, es lograda mediante la afirmación de la voluntad en la acción ascética. Teniendo en cuenta esta ambigüedad, afirma Flood, puede considerarse que la subjetividad se pone de relieve en la distancia entre el fin y los medios, entre la intención ascética y su expresión. La ambigüedad del sí mismo ascético, pues, hace que este sea un sí mismo irónico.[53]

El segundo libro aludido, The Truth Within. A history of Inwardness in Christianity, Hinduism and Buddhism examina la relación entre la persona humana y la religión a través del foco de la verdad interior y de la interioridad.[54] El trabajo presenta la tesis según la cual la persona humana en las religiones premodernas es formada a través de prácticas encarnadas textualmente mediadas y sostiene, más aún, que la interioridad formada textualmente se encuentra en el corazón de importantes tradiciones como sistemas que proveen significado al pensamiento y a la acción. La interioridad, afirma el autor, es un término particularmente apropiado para describir los relatos específicos de identidades de las tradiciones pero que, tomado como proceso narrativo de construcción, atraviesa las diferentes tradiciones.

La interioridad no concierne tanto al desarrollo del individualismo como al supeditar el sentido del yo a la tradición.[55] La formación de un espacio interior en la búsqueda de la verdad es, asimismo, la formación de un espacio moral en el cual la persona se abre a la posibilidad del cambio y a la promesa de una libertad mayor mediante las restricciones del ascetismo y de las prácticas espirituales. Propio de la metáfora de la interioridad es el contraste entre la verdad externa y la interna. En el estudio comparativo, puede apreciarse, por una parte, que los contenidos de la verdad interior varían en gran medida pero se vuelve manifiesto, asimismo, que el proceso (de desarrollo) de la interioridad es compartido a través de las culturas y del tiempo.[56] En algunos casos, señala Flood, la afirmación de una verdad interna se hace a expensas de la verdad externa a la que se considera como de un orden inferior. Ciertas clases de interioridad religiosa, a su vez, pueden ser contrastadas con la externalización de la religión en el dogma y, especialmente, en la ley. Así, pues, la interioridad puede implicar una resistencia a la ley o a la externalización de la religión.[57] La interioridad puede presentar, asimismo, una segunda resistencia, afirma Flood. Se trata de la resistencia a la naturaleza y al mundo. La búsqueda de la verdad interna mediante prácticas de oración, ayuno y otras prácticas ascéticas, de hecho, puede ser vista como un intento de huída interna y escape del mundo de la naturaleza. Flood sostiene, no obstante, que no hay interioridad fuera del mundo y que incluso los eremitas centrados en el desarrollo de la vida interior forman parte de la comunidad y tradición. Ellos son sustentados y participan de una matriz más amplia en la cual su comportamiento es significativo.[58]

En su abordaje de las culturas, Flood recurre a diferentes categorías aparte de las de interioridad y de verdad interior. Una de ellas es la noción de texto y otra es la de prácticas espirituales. Estas dos se articulan entre sí y con las otras de modo que la interioridad ocurriría de una manera intensa en las prácticas espirituales que buscan internalizar entusiastamente los textos de la tradición. Esto no implica, aclara Flood, que los textos causan al sí mismo, pero sí se procura señalar que el texto es un elemento de importancia en un complejo de prácticas culturales (y espirituales) que forman la concepción y la experiencia de la interioridad en las historias de las religiones de Europa y en el sur de Asia.[59] Tal concepción de la interioridad implica, pues, una subjetividad compartida que puede contraponerse al individualismo moderno.[60] Afirmar que la subjetividad o interioridad textualmente formada es central para las religiones, señala Flood, es dar crédito a una comprensión existencial de las religiones que contraría la tendencia de gran parte del estudio acerca de la religión.[61]

3. b. Adaptación del abordaje floodiano a la mística eneádica

Tal como el abordaje narrativo dialógico de Flood, nuestro estudio de la mística, debe señalarse, es eminentemente textual y pone el énfasis en el texto como medio de expresión y de materialización del significado de la mística. Tal énfasis, ligado al hecho de que las fuentes primarias de nuestra investigación fueron compuestas hace más de diecisiete siglos en lenguas antiguas, como lo son el griego y el sánscrito, vuelve indispensable el análisis filológico. El método filológico, sin duda, resulta imprescindible para el establecimiento de las ediciones críticas de las fuentes y de sus cronologías, así como del esclarecimiento de la semántica de los términos utilizados en sus determinados contextos textuales e históricos.

Sin la filología, podemos decir, no sería posible el estudio de la mística eneádica tal como nosotros nos proponemos estudiarla. Nuestro abordaje, pues, incluye un primer nivel de lectura que consiste en el examen filológico de las fuentes y en el análisis crítico de los resultados alcanzados previamente por los filólogos que se dedicaron al estudio de nuestros textos. Nuestra adopción del método filológico, no obstante, no implica que consideremos los textos que analizamos como entidades aisladas con una esencia identificable o un núcleo permanente de significados que debemos obtener al leer. No concebimos al texto como una aserción monológica que espeja una tradición estática, ni al trabajo filológico como una disciplina objetiva que debe reflejarlas pasivamente. Téngase en cuenta, por una parte, que nuestro examen de las Enéadas se lleva a cabo teniendo en cuenta el contexto histórico-filosófico en el que fueron compuestas. Por otra parte, es suplementado, en una primera instancia, con nuestra lectura de la Vida de Plotino, de los filósofos medioplatónicos y neopitagóricos y de los diálogos de Platón, por ejemplo, y, en una segunda instancia, con las numerosas interpretaciones que los especialistas del siglo XX han brindado acerca de ellas.

Nuestra negativa a concebir el texto como una entidad monolítica, sin embargo, tampoco implica que aceptemos una disolución total de las fronteras de las Enéadas y una extensión al infinito del cuerpo del texto en virtud de la intertextualidad que evidencia. El aparente dilema entre colocar el énfasis en el autor del texto como locus de su esencia y colocarlo en el contexto ya sea fragmentando el texto en sus antecedentes ya sea señalando la agencia de la macroestructura (social, política, religiosa, etc) del cual el autor y su obra serían un exponente y en la cual ellos se agotarían, puede encontrar un punto de inflexión en la noción de “texto dialógico”.[62] Consideramos, pues, siguiendo a Inden en su análisis de la noción de texto, que este puede ser entendido como una aserción (utterance) compuesta y objetivada en una práctica que involucra tanto la escritura como la lectura, tanto la enseñanza como el aprendizaje. El texto, pues, es concebido como dialógico en la medida en que está constituido por momentos en la relación entre agentes. En este sentido, un texto en particular es un efecto o resultado momentáneo de las prácticas textuales en las que se involucran los agentes. En lugar de caer en la disyuntiva entre agentes individuales o colectivos, Inden propone comprender la agencia en términos de “simple”, la del individuo lector o autor y “compleja”, la de macroestructuras tales como la Sociedad Industrial, el Cristianismo, etc, y la agencia del autor que también consiste en una respuesta a otros autores.[63] De este modo, al ser los agentes involucrados en el surgimiento de un texto tanto simples como complejos, la agencia que lo produce puede ser analizada desde ambas perspectivas.

Concebir al texto de este modo, por otro lado, nos permite avanzar más lejos de un sentido llano presente en él y nos introduce en el sentido interpretado del texto.[64] Nuestro abordaje de la mística, entonces, incluye también un segundo nivel de lectura sensible al contexto, inquisitivo y no meramente expositivo y, por sobre todo, hermenéutico en la medida en que procura participar en la construcción del sentido del texto mediante la aplicación de ciertas categorías que le son ajenas.

Llegados a este punto, recurramos nuevamente a Flood para introducir su noción de fenomenología de primero y de segundo orden (level). Tal como vimos en las secciones anteriores, el autor critica el método fenomenológico aplicado en el estudio de las religiones por traer consigo una filosofía trascendental de la conciencia y porque es considerada por sus partidarios como una perspectiva privilegiada. Tal caracterización de la fenomenología es criticada por otros autores en la medida en que no contempla desarrollos de la fenomenología posteriores a Husserl que se aproximan a la propuesta narrativista y dialógica de Flood.[65] En escritos más recientes, sin embargo, Flood enrola de un modo más explícito su propuesta en la tradición fenomenológica integrándola con la variante hermenéutica de esta corriente. Así, pues, en un escrito del 2006 afirma:

No deseando operar exclusivamente dentro de los límites impuestos por Husserl, creo que es importante pensar en la fenomenología tanto en términos de descripción, que involucra la puesta en paréntesis del ser o de la verdad detrás de lo que aparece, como en términos de una indagación más profunda que admite que surjan preguntas acerca del ser y del origen (source). Claramente necesitamos una fenomenología descriptiva para clarificar la relación de la escritura (scripture) con la comunidad, pero también necesitamos una fenomenología de segundo orden (level) o fenomenología hermenéutica que esté abierta a preguntas más profundas sobre el ser y la verdad y las respuestas presentadas dentro de las tradiciones textuales. […] Entiendo, pues, a la fenomenología, primero, como descripción que trae aparejada la suspensión del juicio acerca del ser detrás de las apariencias (la epokhé) y, segundo, como una indagación de cuestiones de origen más allá de la descripción.[66]

De este modo, pues, Flood se apropia de aquel elemento de la fenomenología husserliana que considera valioso, la descripción que pone entre paréntesis las cuestiones relativas a la verdad. En un segundo momento, no obstante, trasciende la empresa descriptiva para poder arribar a una comprensión más profunda de los textos desde una perspectiva hermenéutica. Para comprender más cabalmente este movimiento creemos que resulta útil la distinción que W. Proudfoot establece entre “reducción descriptiva” y “reducción explicativa”.[67]

La reducción descriptiva (descriptive reduction), afirma Proudfoot, es la incapacidad para identificar una emoción, práctica o experiencia (mística o religiosa) bajo la descripción mediante la cual el sujeto la identifica. Esto es, para el autor, inaceptable. Describir una experiencia en términos no religiosos cuando el sujeto mismo la describe en términos religiosos, asevera, es identificar erróneamente la experiencia, o aludir a una experiencia diferente. Describir la experiencia de un místico, agrega Proudfoot, mediante la referencia a ondas cerebrales alfa, ritmo cardíaco alterado y cambios en la temperatura corporal es describirla erróneamente. Igualmente, añade, caracterizar la experiencia de un hindú en términos tomados del Cristianismo también es identificarla equivocadamente. Antes de pretender proponer una explicación de una experiencia, sostiene el autor, debe poder identificarse la experiencia, creencia o práctica aludida bajo la descripción empleada por el sujeto. Una vez que se haya citado con precisión la descripción del evento propuesta por el sujeto incluyendo, asimismo, su explicación, dice Proudfoot, es legítimo avanzar hacia una dilucidación de la experiencia que compita con la de aquel.[68]

Por otra parte, la reducción explicativa (explanatory reduction), afirma Proudfoot, consiste en ofrecer una explicación de la experiencia en términos que no son propios del sujeto y que podrían no contar con su aprobación. Esto es perfectamente justificable y, de hecho, es un procedimiento normal, afirma el autor. El explanandum, asevera Proudfoot, es colocado en un contexto nuevo, ya sea el de leyes generales y condiciones particulares, ya sea el de la estructura narrativa o algún modelo explicativo diferente. Tal explicación se sostendrá o caerá de acuerdo a cuán bien pueda dar cuenta de la evidencia disponible.[69]

Si trasponemos esta distinción a los dos órdenes de la fenomenología que propone Flood podemos decir que la fenomenología de primer orden no debe caer en la reducción descriptiva pero sí debe ser capaz de reproducir de modo inteligible y preciso la descripción que los textos nos proveen acerca de, en nuestro caso, la mística, recurriendo a las nociones que el texto mismo utiliza para describirla y explicarla. La fenomenología de segundo orden, por su parte, es eminentemente reductiva en la medida en que implica una explicación[70] y una interpretación que va más allá de los límites impuestos por el texto e intenta reducir su significado a categorías que le son ajenas. El texto, no obstante, (o su aspecto más literal) permanece siendo una fuerza restrictiva (constrictive force), afirma Flood. En efecto, nuestra explicación e interpretación, es decir, el sentido interpretado, o, en términos de Inden el “texto dialógico”, no debe introducir rupturas ni contradecir el sentido llano, el “texto filológico” o la descripción inicial.[71]

Tal es, pues, la concepción general de texto y de nuestra actividad como lectores-intérpretes (y productores, a su vez, de un nuevo texto) con la cual emprendemos el estudio de la mística eneádica y, de modo complementario, del Yoga, a través de una determinada selección de fuentes. En nuestro análisis integramos, asimismo, a este marco conceptual el abordaje narrativo dialógico que hemos expuesto en las secciones anteriores.

3. b. i) Interpretación y Tradición

Expongamos brevemente, en el presente apartado, dos categorías que utilizamos en nuestro análisis de la mística: interpretación y tradición. Ambas nociones poseen una amplia historia y recurrir a ellas en nuestro análisis de textos antiguos resulta cuestionable en la medida en que pueden implicar un cierto anacronismo. Desde nuestra perspectiva, sin embargo, el anacronismo no solo es puesto de manifiesto sino que es considerado, en cierta medida, inevitable. Reconocemos, en efecto, que la tarea de lectura e interpretación de un texto implica el “horizonte” propio del lector, que tal empresa es caracterizada como una tarea dialógica cuyo resultado no solo es la comprensión sino, incluso, en una primera instancia, la construcción misma del objeto de estudio, y admitimos, también, que el investigador es ineludiblemente un observador situado.

No todo anacronismo, no obstante, es igualmente legítimo. Situarse en una posición de privilegio epistemológico desde la cual abordar el estudio de la mística bajo supuestos ajenos a los textos estudiados es un anacronismo de un orden diferente a reconocer el perfil situado de toda lectura e interpretación de modo de obtener una comprensión reflexiva y ética. Este segundo anacronismo, desde nuestro punto de vista, es justificado y aceptable. De este modo, pues, proponemos abordar nuestro estudio de la mística recurriendo a las categorías de interpretación y de tradición.

Las nociones de interpretación y de tradición, por una parte, poseen un fuerte desarrollo y análisis crítico en la filosofía moderna y posmoderna. Todo ello constituye un excedente irreductible respecto de los textos que analizamos. Creemos, de todos modos, que es acertado afirmar que las Enéadas, así como los Yogasūtras, contienen e implican concepciones germinales tanto acerca de la interpretación como de la tradición y que sería erróneo considerar que tales nociones se encuentran ausentes en los textos mencionados. Parte de nuestra tarea, por tanto, consistirá en identificar, en sus propios términos, las evidencias que estos textos brindan acerca de la presencia de estas nociones y prácticas.

De modo de poder abordar los textos, no obstante, es necesario comenzar con una cierta caracterización de ambas categorías, incompleta y general, al menos, para luego especificarla y completarla de acuerdo con lo que cada texto nos brinde junto con su contexto. Así, pues, entendemos por interpretación un modo específico de vincularse activamente con la tradición que hace hincapié en el valor de los signos, de los textos, de las prácticas y de las historias que ella transmite y que procura, por tanto, captar el significado de estos apropiándoselos. La interpretación, pues, en tanto que apropiación, no es una mera visión neutra de la tradición ni la reproducción de una imagen de ella sino la rearticulación de la tradición a partir de punto de vista situado, encarnado e histórico. En cuanto a la noción de tradición, como ya adelantamos, nos referimos de un modo general a lo que es transmitido desde el pasado (traditum) [72] pero que no se recibe pasivamente sino que se reconstruye activamente. Tal reconstrucción, que excede la conservación neutral de información, constituye una animación e incluso una interpretación del presente mediante conexiones con el pasado. Los textos, asimismo, ponen de manifiesto tal vínculo dialógico con el pasado, al que someten a un constante proceso de resignificación. Expuestas de este modo, pues, se vuelve evidente que en nuestro abordaje ambas categorías van de la mano, por así decirlo. La interpretación, de hecho, es entendida como el proceso de apropiación de la tradición, mientras que la tradición es tomada, desde la perspectiva del intérprete, como el resultado del proceso interpretativo de apropiación y, desde una perspectiva ajena a él, la nuestra como intérpretes de aquella relación, como el horizonte hacia el cual el autor-intérprete mira para conformar su propia visión.

3. b. ii) Interiorización de la tradición

Nuestro abordaje hace hincapié en un elemento más que consideramos que también se encuentra presente, de un modo peculiar en cada caso, en los textos que analizamos, las Enéadas y los Yogasūtras. Nos referimos al movimiento que podríamos llamar “interiorización de la tradición”. Tanto en la tradición platónica y, en especial, en la neoplatónica iniciada por Plotino como en la tradición del Yoga y, en especial, en su forma clásica formulada por Patañjali podemos identificar el movimiento al que aludimos.

En términos generales, podríamos decir que ante la pregunta ¿quién soy? o ¿quién eres? ambas tradiciones ofrecen una solución en algunos respectos análogas. Ambas, de hecho, distinguen entre aquello externo de uno mismo que puede ser percibido mediante los sentidos y una realidad interna que no puede serlo. Lo primero, para ambas, es el cuerpo. Lo segundo incluye una serie de facultades, fenómenos y realidades que si bien es concebida de modo diferente en ambas tradiciones, tiene en común que es representada jerárquicamente y que su conocimiento implica un movimiento hacia el interior. Aquello que se halla en el interior, por otra parte, es pensado por ambas como más valioso que lo exterior e incluso como sede de las causas de lo exterior. El conocimiento de las realidades interiores, por tanto, también posee un valor en tanto que permite comprender y explicar lo exterior.

Ahora bien, de acuerdo con Flood,[73] la interioridad en las tradiciones antiguas está estrechamente vinculada a la cosmología o, digamos nosotros, con lo metafísico, es decir, con aquella realidad que no puede ser percibida con los sentidos pero que se concibe como existente aunque de un modo no físico o corpóreo. Tal realidad puede ser captada, no obstante, mediante las actividades propias de la interioridad. Y, como veremos, ambas tradiciones poseen en común que las actividades propias de la interioridad se corresponden estrechamente con las realidades “metafísicas”. Esto establece un vínculo entre el sí mismo y la realidad “metafísica” que no se limita meramente al conocimiento sino que resulta en una presencia efectiva de la realidad metafísica en la interioridad. Tal presencia configura el sí mismo interior del hombre de modo tal que al acceder a su interior y al conocer las realidades “metafísicas” el hombre se conoce a sí mismo. [74] Así pues, si bien las concepciones de la realidad no perceptible con poder causal y explicativo que postulan ambas tradiciones y, por ende, las interioridades que ellas describen son diferentes, en ambos casos hallamos una interioridad determinada por las realidades postuladas por sus respectivas concepciones metafísicas.

Señalemos, por último, que entendemos por concepción metafísica ya sea de las Enéadas o de los Yogasūtras la interpretación que cada uno de estos textos brinda acerca de la tradición. Esto implica entender que el proceso que describimos es propio de determinado tipo de tradiciones. Flood llama a estas “tradiciones cosmológicas”, y afirma que es propio de ellas la concepción de la estructura jerárquica del cosmos, así como la interiorización de la cosmología.[75] Nosotros preferimos el uso del término “tradición metafísica” de modo de evitar asociaciones que el vocablo cosmológico puede contener con el cosmos perceptible y con las religiones de tipo astrales. Esta noción sin duda es ajena a los textos examinados aunque la caracterización que hemos brindado de “realidad metafísica” se ajusta a concepciones propias de los textos. Así pues, la presencia de las realidades metafísicas en la interioridad a la que aludimos está estrechamente vinculada a la interiorización de la tradición (metafísica) y esta interiorización, a su vez, constitye un modo específico de relación entre el sí mismo y la tradición, cuyo carácter es eminentemente hermenéutico. Afirmemos, en conclusión, que las nociones de interpretación, de tradición y de interiorización de la tradición (metafísica) constituyen los tres puntos de partida desde los que abordamos nuestro estudio de la mística eneádica y de los Yogasūtras.


  1. Acerca de la dimensión ética del enfoque narrativista dialógico véase Flood (1999: cap. 8), donde el autor recurre a las concepciones de Ch. Taylor, M. Gardiner, M. Bakhtin, P. Ricoeur, A. Lingis, entre otros.
  2. No es este el lugar para adentrarnos en una discusión acerca del origen, de la historia y de los propósitos de esta disciplina. Cfr, en ese sentido, los siguientes trabajos: Capps, W. (1995). Religious Studies. The Making of a Discipline. Minneapolis, Fortress Press; McCutcheon, R. (2003). The Discipline of Religion. Structure, meaning, rhetoric. London, Routledge.
  3. Flood (2006: 24).
  4. Flood (1999: 226-230), Flood (2004: 247-251).
  5. Flood (2004: 1-27). Cfr. también, Flood (2006: 24).
  6. Algunos especialistas tienden a distanciar la fenomenología de la religión de la fenomenología filosófica desarrollada por Husserl. Hans Penner (1989:42), por ejemplo, en su Impasse and Resolution. A Critique of the Study of Religion, pretende “demostrar que la influencia de Husserl en lo que ha llegado a conocerse como ‘fenomenología de la religión’ es, como mucho, un cuento tradicional (folk tale)”; citado por Flood (1999: 97). Véase nuestra siguiente nota. El origen de la fenomenología de la religión, de hecho, es previo a los escritos de Husserl. Van der Leeuw ubica sus comienzos en el siglo XVIII y, especialmente, en la Allgemeine kritische Geschichte der Religionen de 1807 de Christof Meiners a quien el autor considera como “el primer fenomenólogo consciente”. Cfr. Van der Leeuw (1964: 660). La frase “fenomenología de la religión”, por otra parte, fue utilizada por primera vez por el teólogo holandés P. D. Chantenpie de la Saussaye en su Lehrbuch der Religionsgeschichte publicado en 1887. Chantenpie, no obstante, sin pretender introducir un nuevo método científico, simplemente agrupa y clasifica diferentes clases de fenómenos religiosos proveyendo, más que nada, una contracara sistemática de la historia de la religión y un método de comparación intercultural de los elementos constitutivos de la creencia y la práctica religiosas. Cfr. Sharpe (1975: 222ss.).
  7. Algunas de las críticas que se le han hecho a Flood consisten en considerar que el autor exagera en gran medida el impacto de la fenomenología trascendental de Husserl sobre los estudios de la religión. Cfr. Allen (1999: 206-207) quien sostiene, a diferencia de Flood, que el impacto de la fenomenología husserliana ha sido muy limitado, incluso en aquellos especialistas identificados con la fenomenología de la religión. Murphy (2010: 9-15), por su parte, reconoce la influencia de Husserl pero sostiene que la injerencia de Hegel en la constitución de la fenomenología de la religión es más importante.
  8. Flood señala algunos casos en los que la puesta entre paréntesis o suspensión husserliana de la cuestión del status objetivo del fenómeno es tomada por los religionistas como una suspensión de la subjetividad o de las actitudes subjetivas tales como los propios sentimientos o creencias. Cfr. Flood (1999: 97-98).
  9. Cfr. Stace (1961: 26 y 29ss) donde el autor distingue entre las características fenomenológicas de los testimonios que los místicos brindan de su experiencia y las interpretaciones filosóficas o teológicas a las que someten sus experiencias. Cfr., asimismo, Smart (1965: 78-87).
  10. Flood (1999: 98).
  11. No hemos logrado acceder al texto principal del autor, Wainwright W. (1981), Mysticism: a Study of its Nature, Cognitive value and Moral implications. Madison, University of Wisconsin Press, donde expone su concepción y clasificación de las experiencias místicas. En su artículo “Mysticism and Sense Perception” (1973: 257-278), no obstante, el autor ya introduce la bipartición mencionada de las experiencias místicas, si bien desarrolla exclusivamente aquella subclase de experiencias introvertidas con carácter cognitivo e intencional y, por lo tanto, semejante a la experiencia sensorial. Cfr., asimismo, Fenton (1984: 337-339), quien reseña el libro de Wainwright, y Lewis, D. y Griffiths, P. (1984: 293-304) quienes discuten la tipología propuesta por Wainwright en su libro.
  12. Flood (1999) describe y critica la fenomenología de la religión y su relación con la fenomenología husserliana en el capítulo cuarto de su libro Beyond Phenomenology. Rethinking the Study of Religion.
  13. Hans Penner (1989: 44), Impasse and Resolution. A Critique of the Study of Religion. New York, Peter Lang. Citado por Flood (1999: 106).
  14. Ténganse en cuenta los trabajos de Jantzen comentados en la sección anterior. Para una breve presentación de las críticas post-coloniales véase nuestra Parte III.
  15. En su capítulo sexto donde Flood detalla su concepción del diálogo y del observador situado reformula las tres problemáticas expuestas en otros términos: el problema de la comunicación, el problema de la historicidad y el problema del conflicto. Cfr. Flood (1999: 162-166).
  16. Se le ha criticado a Flood que muchas de las nociones de su enfoque dialógico narrativista presentadas en su libro de 1999 pueden encontrarse en desarrollos más recientes de la fenomenología filosófica, tales como los trabajos de Maurice Merleau-Ponty y de otros fenomenólogos existenciales, y de P. Ricoeur y de otros exponentes de la fenomenología hermenéutica. Algunas de las nociones aludidas serían, por ejemplo, su énfasis en un sujeto, en un conocimiento, interpretación y explicación dinámicos, relacionales, encarnados, temporales, históricos y de naturaleza contextual. La crítica de la fenomenología husserliana puede encontrarse, pues, dentro de la tradición fenomenológica misma. Cfr. Allen (1999: 206-207). Flood da cuenta de esta crítica en trabajos posteriores en la medida en que enrola explícitamente su propio trabajo en la tradición de la fenomenología hermenéutica, como exponemos más adelante. Cfr., por ejemplo, Flood (2006: 503ss), aunque en Flood (1999: 43) ya se adelanta esta pertenencia.
  17. Flood (1999:124-125).
  18. Flood (1999: 123).
  19. Flood analiza y contempla, asimismo, las posiciones de MacIntyre y de Hayden White, como exponentes de concepciones realistas y constructivistas respectivamente (en la moralidad y en la historia, respectivamente). Nos limitamos, no obstante, al examen de la concepción narrativista de Ricoeur, dado que Flood la caracteriza como una versión que incluye a las otras dos, en la medida en que acepta la naturaleza narrativa de la existencia pero es, a la vez, fuertemente constructivista.
  20. Seguimos la traducción castellana de Carlos Manzano de 1989 publicada por Lumen. Para la versión inglesa véase Genette, G. (1980). Narrative Discourse. An Essay in Method. Translated by Jane E. Lewin. New York, Cornell University Press.
  21. Genette (1980: 25-32).
  22. Flood discute la relación entre relato y narración en el marco de los estudios de la religión en el capítulo sexto de su libro Beyond Phenomenology, prestando atención en particular al papel del observador situado. Cfr. Flood (1999: 120, 143-168).
  23. Seguimos la traducción castellana de José Luís Pastoriza Rojas publicada en Ágora en 2006. Para la versión inglesa véase Ricoeur, P. (1991). “Life in quest of narrative”. En Woods, D (ed.) On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation. New York, Routledge. Pp. 20-33.
  24. Ricoeur (1991: 21).
  25. Ricoeur (1991: 25-31).
  26. Ricoeur (1995: 114).
  27. Ricoeur (1995: 115-130).
  28. Ricoeur (1995: 130).
  29. Ricoeur (1995: 131-132).
  30. Ricoeur (1995: 139).
  31. Ricoeur (1995: 148).
  32. Ricoeur (1991: 31-33).
  33. El autor afirma, no obstante, que algunos paradigmas son más exitosos que otros en áreas específicas. En este sentido, los relatos diferentes deben ser entendidos en términos de diferentes niveles de condicionamiento (levels of constraint). Flood (1999: 140).
  34. Flood aborda el problema del relativismo que su posición parecería traer aparejado. Cfr. Flood (1999: 140-141).
  35. En su último libro, The Truth Within, que comentamos a continuación, Flood toca tangencialmente los tópicos de la mística y del neoplatonismo plotiniano. En cuanto a la categoría de mística, no se concentra en su discusión sino que recurre a ella de un modo más bien deudor de la concepción jamesiana. En cuanto al neoplatonismo, lo menciona en varias oportunidades aludiendo a los antecedentes de algunos filósofos cristianos medievales como Agustín de Hipona, por ejemplo, o Pseudo-Dioniso . Las referencias a Plotino se reducen a dos menciones, nuevamente aludiendo a antecedentes de pensadores medievales o del Renacimiento.
  36. Flood, G. (2004). The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition. Cambridge, Cambridge University Press.
  37. Flood, G. (2013). The Truth Within. A history of Inwardness in Christianity, Hinduism and Buddhism. Oxford, Oxford University Press.
  38. Recuérdense las palabras de Max Müller en su Introduction to the Science of Religion (1882: 26-27). “Una Ciencia de la Religión, basada en una comparación imparcial y verdaderamente científica de todas o, al menos, las más importantes religiones de la humanidad, es ya solo cuestión de tiempo. Es reclamada por aquellos cuya voz no puede ser desatendida. […] Resulta el deber, pues, de aquellos que han dedicado su vida al estudio de las principales religiones del mundo en sus documentos originales y de quienes valoran la religión y la reverencian en la forma en que se presenta a sí misma, tomar posesión de este nuevo territorio en el nombre de verdadera ciencia”. Para una historia del estudio comparativo de las religiones véase Sharpe (1975).
  39. Flood (2013: 21). Cfr., asimismo, Flood (2013: Parte II), donde el autor discute y reflexiona acerca de los problemas relacionados con el estudio comparativo de las religiones y defiende, asimismo, su legitimidad.
  40. Flood (2004: 1-4). “El ascetismo, afirma Flood, puede ser entendido como la internalización de la tradición, la conformación del relato de una vida en concordancia con el relato de la tradición, <internalización> que puede ser vista como la performance de la memoria de la tradición.” Cfr. Flood (2004: ix).
  41. Flood (2004: 7).
  42. Flood (2004: 8).
  43. Flood (2004: 4).
  44. Hervieu-Léger, D. (2000 [1993]). Religion as a Chain of Memory. Trs. Simon Lee, New Brunswick, Rutgers University Press, pp. 86-87. Citado por Flood (2004: 8, véase también p. 236).
  45. Shils, E. (1981: 12ss.).
  46. Flood (2004: 8).
  47. Flood (2004: 9).
  48. Flood (2004: 18).
  49. Flood (2004: 17).
  50. Flood (2004: 19).
  51. Flood (2004: 15).
  52. Flood (2004: 13).
  53. Flood (2004: 2-3).
  54. Flood (2013: 9).
  55. Flood (2013: 2).
  56. Flood (2013: 6).
  57. Flood (2013: 3).
  58. Flood (2013: 4).
  59. Flood (2013: 5-6).
  60. Flood (2013: 6).
  61. Flood (2013: 9).
  62. Tomamos la noción de Inden (2000: 3-15).
  63. Inden (2000: 11).
  64. Flood (2004: 24-27).
  65. Cfr. Allen (1999: 206-207).
  66. Flood (2006: 504).
  67. Proudfoot (1985: 196-198).
  68. Proudfoot (1985: 196).
  69. Proudfoot (1985: 197).
  70. La noción de explicación (explanation) tal como la concibe Produfoot no se acota a las ciencias naturales aunque sí es característica de ellas. Impica, de hecho, tal como él mismo afirma, la interpretación, en la medida en que esta debe preceder a aquella, al menos en Ciencias Sociales. Cfr. Proudfoot (1985: 144, 180). Por interpretación el autor entiende el método apropiado para comprender textos y otros productos culturales, requerido para captar las reglas que gobiernan ciertos sistemas de símbolos o prácticas convencionales. (El autor, de hecho, señala tres acepciones diferentes de “interpretación”) Cfr., asimismo, Proudfoot (1985: 41-48). Si acercamos, nuevamente, la propuesta de Proudfoot a la de Flood, podemos apreciar que la noción de interpretación del primero es entendida de un modo análogo a como Flood caracteriza la fenomenología de primer orden. La noción de interpretación, no obstante, es ambigua, según Proudfoot, y la tradición pragmática iniciada por Peirce, a diferencia de la hermenéutica (de Schleiermacher) tiende a poner el énfasis en su carácter explicativo más que en el que tiende a la comprensión (interna al sistema interpretado). Cfr. Proudfoot (1985: 60-69) Esta segunda concepción de interpretación se acerca en algunos aspectos a la fenomenología de segundo orden floodiana que, tal como él reconoce, es deudora de la pragmática. Cfr., por ejemplo, Flood (2004: Cap.1).
  71. Flood (2006: 16).
  72. Shils, E. (1981: 12ss.).
  73. Flood (2004: 18 y cap. 3).
  74. Esto daría lugar a lo que Flood llama una “subjetividad compartida o colectiva”. La subjetividad es llamada colectiva o compartida en el sentido de que es construida por la tradición y, a la vez, se apropia de ella. La subjetividad se vuelve un índice de la tradición y es tanto una expresión de la tradición como una particular instanciación de ella. Cfr. Flood (2004: 8ss, 89) y (2013: 6-9, 27-28, 193 ss.).
  75. Flood (2004: 9ss).


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