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1. El estudio filosófico de la mística y su proyección sobre los estudios plotinianos

Durante el siglo XX los filósofos dedicados al estudio de las religiones encontraron en la mística un tópico de investigación de gran interés y se produjo, consecuentemente, una gran cantidad de trabajos abocados a su análisis. Como es de esperar, sin embargo, esto trajo aparejada una multiplicación de las corrientes y de las perspectivas desde las cuales se aborda este tema y surgieron diferentes líneas interpretativas que han estado en diálogo por más de un siglo. La discusión acerca de la mística que tuvo lugar en el último centenio puede subsumirse, no obstante, en la cuestión acerca de la “experiencia mística” y de su carácter. Tal reducción de la mística a una experiencia interna es el fruto de la herencia filosófica de la Modernidad, como se volverá manifiesto en las siguientes páginas, y, sobre todo, de la influencia que la fenomenología de la religión ha tenido en los estudios relativos a la mística. Bajo tal perspectiva general podemos distinguir, de todos modos, entre aquellas posiciones que afirman el carácter inmediato, es decir, no mediado de la experiencia mística, y las que subrayan su carácter construido, contextual y mediado. Tal disyuntiva, pues, lleva la experiencia mística al terreno de la epistemología, área que ha encontrado un ineludible aunque espinoso mojón en la mística.

Los intérpretes distinguen, asimismo, una perspectiva universalista o, por el contrario, pluralista de la experiencia mística, y han buscado establecer tipologías a raíz de las semejanzas y diferencias que encuentran en las experiencias místicas de las diversas tradiciones. Otro de los temas en discusión entre los estudiosos es la cuestión acerca de la racionalidad o irracionalidad de la mística. Estos asuntos implican diversas concepciones ontológicas y antropológicas, además de las epistemológicas ya mencionadas, tal como intentamos mostrar a lo largo de la discusión incluida a continuación.

En la primera sección de la Primera Parte (I 1), pues, brindamos una descripción del intenso diálogo acerca de la mística desarrollado a lo largo del siglo XX y en la primera década del nuevo milenio. Hemos optado por recapitular, en algunos casos, las tesis principales de algún autor en particular, mientras que en otros apartados describimos los lineamientos generales de una tendencia o corriente interpretativa. Nuestra finalidad, no obstante, es en todos los casos discutir y poner de manifiesto los puntos principales en disputa acerca de la mística por parte de los especialistas de modo de trazar una genealogía del estudio filosófico de la mística en el último siglo. Tal procedimiento nos permitirá, según creemos, alcanzar una comprensión más ajustada del fenómeno “mística” y de su constitución como objeto de estudio por parte de los especialistas.

Lejos de sostener que la mística tiene una entidad objetiva a la cual el filósofo accede imparcialmente mediante su estudio, creemos que los especialistas participan en la configuración del objeto que estudian mediante sus reflexiones y mediante los supuestos y las perspectivas que aplican en sus investigaciones. Nuestra exposición, asimismo, pretende tanto servir de justificativo de nuestro abordaje de la mística (eneádica) deudor de la fenomenología hermenéutica expuesto en I 3, como dar lugar a una comprensión más crítica de las concepciones acerca de la mística adoptadas por los plotinistas en su interpretación de Plotino. Con tal finalidad también incluimos en la segunda sección de esta Primera Parte (1 2) interpretaciones características e influyentes de plotinistas y las vinculamos tanto a las corrientes interpretativas de la filosofía de la mística como a los problemas planteados en el contexto de las investigaciones de ese área académica. Consideramos, en fin, que tal procedimiento nos permitirá apreciar dos elementos significativos: por una parte, el modo y el grado en que la cuestión de la “mística” plotiniana ha sido construida como objeto de estudio por los especialistas y, por otra, los diferentes supuestos subyacentes en tal empresa ya centenaria. Tomar conocimiento de estos elementos favorece que abordemos, en la Segunda Parte, nuestra temática con un cierto grado de distancia crítica tanto de los abordajes tradicionales como del que nosotros mismos adoptamos en el presente trabajo pero, a la vez, nos permite tomar conciencia de nuestra deuda con los estudiosos tanto de la mística como de Plotino y volverla manifiesta.

1. a. Un punto de partida del estudio filosófico de la mística: William James

Hemos de tomar, entonces, un punto de partida para nuestra discusión acerca del debate filosófico que tiene a la mística como objeto. Para ello nos inclinamos, siguiendo a muchos filósofos de la religión,[1] a comenzar por las clases magistrales (Gifford Lectures) que William James dio en la Universidad de Edinburgo, Escocia, en 1901 y 1902. Las conferencias, que en su conjunto llevaron el nombre de “Variedades de la Experiencia Religiosa” (Varieties of Religious Experience) y que fueron publicadas en 1902 en un libro que lleva ese mismo título,[2] incluyen dos (XVI y XVII) dedicadas al estudio de la mística. En ellas, James intenta restringir y caracterizar el uso del término “estado de conciencia místico” para lo cual propone cuatro notas (marks) que de estar presentes en una experiencia justifican que esta sea llamada “mística”:[3] la inefabilidad, la cualidad noética (noetic quality), el carácter temporario (transiency) y la pasividad. En el resto de su conferencia, James analiza diferentes ejemplos de estados místicos y explica la autoridad que estos poseen tanto para los que acceden a ellos como para quienes no logran obtenerlos.

De las cuatro notas, las dos primeras (la inefabilidad y la cualidad noética) son las más relevantes dado que con su sola presencia, sostiene James, ya podría considerarse a un estado como “místico”. Estas dos, asimismo, han suscitado un mayor número de discusiones entre los especialistas. Cabe señalar que haber puesto de relieve que la experiencia mística posee estas dos importantes características repercutió positivamente en el reconocimiento del aporte que la reflexión sobre ellas puede brindar a la epistemología.[4] Respecto de la “cualidad noética”, James la entiende como el estado de conocimiento (state of knowledge) que la experiencia mística parece brindar a quien la obtiene. Se trataría de estados de comprensión (insights) de profundidades y verdades no alcanzadas por el intelecto discursivo. Son iluminaciones y revelaciones llenas de significado e importancia que conllevan un curioso sentido de autoridad para el futuro.[5] El tratamiento del tema que James ofrece también resulta valioso en otro sentido: toma la mística como objeto de estudio sistemático y científico y la considera positivamente señalando su relevancia, lejos de juzgarla de modo peyorativo como una aberración o un desorden mental, o de entenderla como opuesta a la lógica y a los hechos, como algo vago y sentimental.[6]Tal valoración positiva continuará vigente en los estudiosos de la mística posteriores a James, así como los aspectos metodológicos de su análisis que ejercen su influencia incluso en la actualidad.

Los procedimientos fundamentales que encontramos en las Varieties, algunos de los cuales ya hemos mencionado, son: el intento de definir la mística, el examen del valor cognitivo de estos estados y la clasificación y tipificación de las diferentes experiencias mediante un análisis comparativo.[7] Otros aspectos aun vigentes son, por un lado, el examen de los testimonios primarios, es decir, de los relatos de las personas que accedieron a los estados místicos y, por otro, el intento por descifrar qué significan esos estados para aquellos que los han experimentado.[8] Este último punto de vista de corte fenomenológico ha sido conservado y desarrollado, aunque con modificaciones importantes, por muchos estudiosos de la mística[9] (y de la religión en general)[10] hasta hace no muchos años.[11]

1. b. Rudolf Otto y la fenomenología de la religión I

Otra de las figuras sumamente significativas en el desarrollo de los estudios acerca de la mística y de la religión en general en el siglo XX es Rudof Otto. Su obra más importante, Das Heilige publicada en 1917, recibió un rápido reconocimiento y fue traducida en varias lenguas en su primera década. Sus contemporáneos parangonaron el libro con las Variedades de James y lo apreciaron como la contribución más significativa para el entendimiento de la naturaleza de la religión desde la aparición de aquel libro. Los escritos de Otto, no obstante, son numerosos, pero Das Heilige es considerado el “fulcro” de la obra del pensador, en la medida en que las obras previas, sostiene Almond, son tomadas como apuntando a Das Heilige y las posteriores como desarrollos de esta obra.[12] El énfasis que se ha puesto en esta obra, no obstante, ha redundado en un relativo olvido de la producción restante del autor, con el empobrecimiento de la comprensión de su pensamiento y la simplificación que toda descontextualización trae aparejada.[13]

Tal como también puede apreciarse en los escritos de James ya citados, una tendencia predominante de comienzos del siglo XX radica en el intento por responder la pregunta “¿qué es la religión?”. Ahora bien, en su tentativa de definir la religión, investigadores como Otto manifiestan una tendencia a transitar un recorrido de la periferia hacia su raíz o elementos nucleares, de modo de hallar aquello sin lo cual la materia sujeta a la investigación no sería lo que ella es: su sine qua non. Tal procedimiento es diferente del intento de compendiar los sentidos con los que un término como religión o mística, por ejemplo, es utilizado.[14] Otto, por su parte, manifiesta tal tendencia y se alínea con la corriente influenciada por las obras de Schleiermacher que identifica la esencia de la religión con una cierta clase de experiencia personal y, en especial, de intuición y de sentimiento.[15] Este movimiento tiene el doble objetivo de distanciar, por una parte, la comprensión de la religión de los planteos evolucionistas influenciados por la obra de Darwin,[16] y de distinguir, por otra, la religión de la metafísica y de la moral.[17] Otto, por su parte, adhiere al planteo de Schleiermacher y lo desarrolla, aunque señala también defectos en esta concepción que pretende subsanar con su propuesta.[18] Asi pues, Das Heilige apela a lo intuitivo y no racional en el hombre como el hecho fundamental de la religión, una de cuyas expresiones es la mística.[19]

El punto de apoyo y de partida, pues, de la investigación llevada a cabo en Das Heilige es su concepción de “lo sagrado” entendido como categoría que solo adviene en el ámbito religioso, y que posee un momento plenamente específico que escapa a lo racional en cuanto es por completo inaccesible a la captación conceptual. En su búsqueda de lo específico de la religión, sin embargo, Otto prefiere inventar un término nuevo para aquel momento, dado que lo sagrado, afirma, tiene una fuerte resonancia moral. Citemos sus palabras:

Ya que nuestro actual sentimiento de la lengua incluye sin duda lo moral bajo lo sagrado, será conveniente en la búsqueda de aquella peculiar parte específica constitutiva, inventar un nombre especial, por lo menos para su uso provisional de nuestra investigación, que designe lo sagrado menos su momento moral y, añadimos en seguida, menos su momento racional en general.

Aquello de que hablamos y que intentamos indicar de alguna manera, es decir ponerlo como sentimiento, vive en todas las religiones como su auténtico centro y sin él ellas no serían religiones. […]

Se trata entonces de encontrar un nombre para este momento en su aislamiento […]. Para ello formo por lo pronto la palabra: lo numinoso y hablo de una peculiar categoría numinosa, explicativa y valorativa, y del mismo modo de una disposición numinosa del ánimo que penetra siempre que se aplica aquella, es decir, allí donde un objeto es pensado como numinoso. Como esta categoría es por completo sui generis no es definible, como no lo es ningún dato fundamental y originario en sentido estricto, sino que solo es dilucidable. Se puede ayudar al oyente a comprenderlo solo si se intenta guiarlo a través de la dilucidación al punto de su propio ánimo donde ella, en él mismo, tiene que agitarse, surgir, y hacerse consciente.[20]

Lo sagrado y lo numinoso, pues, constituyen una categoría sui generis, un a priori.[21]Tal como explica Almond, esta categoría brinda a Otto un criterio universal de acuerdo con el cual es posible evaluar las diferentes religiones. El valor relativo de estas, señala el estudioso, puede medirse según el grado en que actualizan ese a priori religioso.[22] Ahora bien, lo numinoso, afirma Otto, constituye el momento eminentemente irracional de lo sagrado. Por esto, solo se lo podrá indicar por la peculiar reacción del sentimiento que provoca en el ánimo del que lo experimenta.[23] Entre los sentimientos señalados por el autor se encuentran el de mysterium tremendum, con sus momentos de lo tremendum, de la majestas, de lo “enérgico” y del mysterium o “absolutamente otro”. También indica los sentimientos de lo “fascinante”, lo “enorme” y lo “augusto”.[24] La religión, pues, no se agota en sus enunciados racionales y, a su entender, mucho menos parece ser el caso del arrebato místico.[25] La religión, no obstante, se caracteriza por la presencia de los momentos tanto irracionales como racionales de lo sagrado. La concurrencia de ambos momentos y de su perfecta armonía, agrega Otto, es un índice de la superioridad absoluta del Cristianismo respecto de las otras religiones de la tierra. Racionalismo y mística se conjugan en él “en una sana relación”, de modo tal que este expresa con “madurez en forma especial y superior un momento de la vida humana del espíritu.”[26]

Otto parecería identificar, en cierta medida, la experiencia de lo numinoso con la mística o con una cierta forma de ella al menos. En su discusión del momento de la majestas, en efecto, afirma que el sentimiento de criatura se relaciona en especial con el momento de dominación absoluta, con la majestas, como su sombra y reflejo subjetivo. La majestas, agrega, lleva a la aniquilación del yo y también a la realidad única y total de lo trascendente, propio de ciertas formas de la mística. Estas formas de mística, añade, poseen una característica desvalorización del yo y una valoración del objeto trascendente como lo absolutamente superior.[27] De modo semejante, lo “enérgico” también está vigorosamente vivo, afirma, en ciertas formas de la mística como la voluntarística.[28] En el capítulo quinto de su edición de 1917, asimismo, Otto incluye una nota con la siguiente aclaración:

El epékeina de la mística es la tensión extrema de un momento irracional que se encuentra presente en la religión. Ella lleva al extremo el carácter opuesto del objeto numinoso en cuanto “totalmente otro”, y lo contrapone al “ser” y al “ente” mismo. Finalmente lo define como “la nada” y con esto no se refiere a aquello que no admite ningún predicado sino aquello que es absoluta y cualitativamente otro y que se contrapone a todo lo que es y puede ser pensado. Mas porque la mística lleva la negación al límite de la paradoja, la contraposición, que es la única cosa que el concepto puede permitir para captar el momento del mysterium, deviene para ella máximamente vivo en el sentimiento y más precisamente en el transporte, la cualidad positiva de lo totalmente otro.[29]

Tal como Schlamm interpreta este pasaje, entendida como una experiencia subjetiva en la que hay una preponderancia de lo no racional, la mística parece ser para Otto la forma más pura de lo numinoso, incluso en comparación con otras experiencias religiosas como las de carácter devocional que poseen, de acuerdo con Otto, un elemento racional.[30] Schlamm, por su parte, entiende que al discutir la mística en Das Heilige Otto se propone disputar la concepción según la cual hay una clara distinción entre formas místicas y devocionales de religión. Nosotros creemos, por nuestra parte, que si bien Otto distingue lo numinoso como lo específico de la religión, conserva el criterio de la co-presencia “armónica” de ambos momentos de lo sagrado, racional y numinoso, como distintivo y valorativo de la religión (cristiana). Recurramos, a continuación, a otro influyente texto de Otto para complementar nuestra exposición de su pensamiento.

La concepción de la mística es desarrollada por Otto en sus estudios comparativos de posterior publicación. Discutamos brevemente uno de ellos, publicado en 1926, bajo el título West-Östliche Mystik: Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. El autor defiende allí tres tesis. En primer lugar, que la mística posee un carácter universal en la medida en que proviene de motivos originarios propios del alma y ajenos a las diferencias de latitud y de clima. En segundo lugar, que la afirmación de que la mística es igual en todos lados es falsa, ya que ella presenta una variedad de tipos tal como los otros dominios espirituales, religiosos o del arte.[31]Y, en tercer lugar, que esta variedad no depende de la raza ni del país sino que puede presentarse codo a codo en el seno de la misma esfera racial o cultural. El argumento general de la obra, por otra parte, está estructurado a partir de la comparación de Eckhart y de Shankara e intenta demostrar que ambos grandes exponentes de las místicas occidental y oriental de épocas diversas poseen estrechas y significativas semejanzas.

Ya en Das Heilige Otto afirma, como indicamos, la superioridad del cristianismo frente a las otras religiones, y en su libro comparativo sobre la mística no se retracta de tal posición sino que este constituye, por así decirlo, un extenso argumento a favor de ella.[32] Otto identifica, en primer lugar, la religión cristiana con el teísmo e intenta demostrar, luego, que Shankara, el principal exponente de la escuela Advaita (no-dual) de la India, presenta un “teísmo resuelto”, y que su Brahman impersonal reposa sobre un basamento teísta. Otto afirma, además, que Shankara es heredero de la antigua tradición teísta de las Upanishads y de la Gītā, que es un teísta apasionado y que, por serlo, su Dios creador, conservador y destructor presenta analogías generales de largo alcance con el cristianismo.[33] A partir del teísmo personal que atribuye a Shankara, Otto concluye, por un lado, que el teísmo no es un accidente de la evolución occidental sino que procede universalmente de una manera u otra de necesidades profundas.[34] Sostiene, por otro, que el teísmo de ambos místicos se distingue de otras clases de místicas como la visionaria (illuminaten-mystik) y oracular, que abunda en milagros y en sortilegios, la mística emocional que se funda en emociones tiernas, y la mística de la naturaleza.[35]

Sin embargo, afirma Otto, el teísmo de Shankara adolece de varias desemejanzas con el teísmo cristiano de Eckhart. El “atman” de Shankara no es el “alma” cristiana, idéntica al corazón (Gemüt), infinitamente rica y de vida profunda. No es, pues, el hombre interior con los colores brillantes de la idea bíblica correspondiente a esta palabra. Su mística no es, en fin, una mística del alma, como tampoco es ética, ya que en la unidad con Brahman se hace a un lado toda obra, en la medida en que la acción representa una atadura. Y no es ninguna de estas cosas, concluye Otto, porque ella no surge del trasfondo de la religiosidad bíblica palestina sino del fondo espiritual de la India.[36]

A partir de nuestra breve exposición podemos apreciar que la concepción de Otto acerca de la mística se centra en la noción de experiencia subjetiva, reducida a su momento irracional y vinculada a su categoría de lo numinoso, a priori definitorio, a su entender, de lo religioso en general. Ahora bien, tal concepción es fuertemente evaluativa y lejos de ser una descripción imparcial del fenómeno estudiado es articulada en función de los presupuestos teológicos del autor. Así pues, resulta manifiesto que la interpretación de Otto tanto acerca de la religión como de la mística, e incluso de Shankara, presenta un marcado sesgo cristiano. Tal parcialidad ha sido señalada por los críticos de Otto como un defecto que aleja la obra del autor del estudio racional de los fenómenos religiosos.[37] Sharpe, por ejemplo, caracteriza la empresa comparativa del autor alemán como una apologética cristiana enfrentada al mundo no cristiano y, en especial, al hinduismo. Murphy, por su parte, señala el carácter logocéntrico, eurocéntrico y cristocéntrico del planteo de Otto que, velado por la aparente tendencia universalista del a priori, ejerció una influencia profunda en los estudios religiosos del siglo XX y en especial en la fenomenología de la religión, corriente de la cual Otto es una figura seminal y de enorme influencia.[38] Este autor afirma, también, que Otto procede definiendo su propia religión como realización “pura” y “perfecta” de la Idea para luego disponer todas las otras religiones en una gradación relativa de acuerdo con la medida en que se aproximan a la Idea.[39]

Una crítica penetrante ofrece, asimismo, King. Según este autor la representación que Otto ofrece del sistema Vedanta de Shankara constituye una estrategia teológica que le permite purificar a Eckhart de cualquier sospecha de herejía y, al mismo tiempo, hacer que el autor indio absorba los elementos herejes. Lo que Otto emprende en su obra sobre la mística de Oriente y Occidente, afirma el autor, es el desplazamiento de las connotaciones negativas de la “mística” que él resitúa y proyecta sobre el “Oriente místico” ejemplificado en la Vedanta Advaita de Shankara. King ofrece, asimismo, una tabla de dicotomías construidas en el análisis comparativo de Otto

Eckhart

Shankara

Occidente

Oriente

Alemán

Indio

Supra-Teísmo fundado en la Gracia

Supra-Teísmo lindando con el panteísmo

Activista

Quietista

Moral

Amoral

Dios dinámico

Brahman estático

Amor

Distanciamiento (detachment) frío

Mundo afirmado como Dios

Mundo negado como una ilusión

La dicotomía que Otto establece entre Oriente y Occidente le permite, continúa King, asociar entre sí las características a cada lado de la tabla. El quietismo amoral de Shankara, por ejemplo, es visto como un derivado de su trasfondo indio, mientras que el activismo moral de Eckhart deriva del origen palestino del cristianismo. Tal estrategia comparativa, señala King, constituye un claro ejemplo de la “política de la representación”. El contraste entre ambos “representantes” de la mística de Oriente y de Occidente, a su vez, es luego universalizado por Otto para demostrar las diferencias entre el Este y el Oeste en general. Tal universalización de (la representación de) un solo representante del pensamiento religioso indio, asevera, crea una caricatura de la India con la finalidad de demostrar que esta es inferior a los estándares normativos impuestos por los ejemplos germanos/luteranos y cristianos.[40]

1. c. Gerardus van der Leeuw y la fenomenología de la religión II

La obra integral mejor conocida en la historia de la fenomenología de la religión es la Phenomenologie der Religion de Gerardus Van der Leeuw publicada en 1933. Con los años ha alcanzado un status similar a Das Heilige de Otto, texto con el que comparte varios puntos importantes.[41] Capps ha descrito esta obra como una “performance fenomenológica” en la medida en que van der Leeuw lleva a cabo su trabajo dentro de la tradición de la fenomenología de la religión capitalizando manifiestamente su metodología, pero sin discutirla ni aplicarla rutinaria o explícitamente. Capps considera, no obstante, que a pesar de haber escrito una descripción fenomenológica, van der Leeuw trabajó, al igual que Otto, bajo la influencia consciente y deliberada de fuertes mandatos (compulsions) teológicos.[42] En el presente apartado nos proponemos delinear de modo general los trazos principales del abordaje fenomenológico de van der Leeuw y su concepción de la mística formulada en la obra aludida.

Tal como señala Daniels, un punto provechoso de partida en la discusión del trabajo fenomenológico de Leeuw es la distinción entre Erklären y Verstehen, explicación y comprensión. Daniels señala que la fenomenología de van der Leeuw huye del ideal de objetividad propio de los empiristas, que asume una distancia existencial entre el investigador y el fenómeno, y lleva a cabo una investigación que implica una participación en el fenómeno estudiado. El primero de los métodos conduciría a la explicación, mientras que el segundo daría lugar a la comprensión. Así pues, el fenomenólogo sitúa, según Daniels, la diferencia entre los dos abordajes en la aplicación consciente de la “empatía”: tras haber recolectado todos los datos “objetivos”, un fenomenólogo debe realizar un segundo esfuezo y penetrar en el objeto. La trasposición del sujeto en el objeto tendría la finalidad de re-experimentarlo. Tal (re)experiencia daría lugar a la comprensión que incluye algo que la explicación nunca podría incluir: la dimensión del significado.[43]

La comprensión, prosigue Daniels, posee un lugar central en la metodología de siete pasos que van der Leeuw brinda en los epilegómena de su obra. Allí, en efecto, los pasos señalados del procedimiento son 1) poner nombres a los fenómenos, de modo de convocarlos; 2) “insertar estos fenómenos en la propia vida, vivenciarlos metódicamente”; 3) el fenomenólogo debe “volverse a un lado e intentar ver, en la epojé, lo que se muestra”; 4) “aclarar lo contemplado”; 5) “reuniendo los anteriores, <se> intenta comprender lo que se muestra”; 6) “enfrentarse a la caótica realidad, a los signos no interpretados”; 7) “dar testimonio de lo comprendido.”[44] Habiendo resumido rápidamente el abordaje de van der Leeuw examinemos su concepción de la mística y el modo en que tal abordaje es aplicado en relación con este tópico.[45]

Capps indica que si bien el libro de van der Leeuw es el producto de la descripción fenomenológica, este contiene, no obstante, importantes vestigios del abordaje que busca el sine qua non. Para el fenomenólogo, afirma Capps, el “poder” es aquello sin lo cual la religión no sería lo que es.[46] Desde esta perspectiva, la mística sería comprendida como una manifestación de este elemento esencial. Van der Leew, de hecho, comienza su apartado acerca de la mística con las siguientes palabras:

El hombre que quiere dominar, ejercer poder, rompe en la mística tanto los límites del yo, como del mundo exterior; cesa de experimentar algo objetivamente; también cesa de ser determinado por algo como objeto; tanto objeto como sujeto confluyen en una reciprocidad informe, sin contenido. El extasis acarreó el vaciamiento del propio yo y la posibilidad de llenarse con otro. En la mística también tiene lugar un vaciamiento, pero tanto del objeto como del sujeto.[47]

Van der Leeuw considera la mística como la supresión fundamental de la escisión sujeto-objeto y tal movimiento sería una manifestación más, de acuerdo con el autor, de aquel poder. El espíritu humano, afirma el autor, no encuentra reposo hasta haber expulsado de sí todo lo que era impotente en el alma.

La ascesis del cuerpo no basta, tiene que añadirse la del alma, del espíritu. Esta conduce a una nada bienaventurada que -¡paradoja de la mística!- se experimenta como la potencia por exelencia. El vacío es la máxima plenitud, lo negativo, la más elevada positividad.[48]

Ahora bien, así como la mística debe ser comprendida como una manifestación de la categoría “poder”, ella es internacional e interconfesional y las diferentes culturas hablan el mismo idioma, asevera van der Leeuw. La mística implica, asimismo, una teoría propia del conocimiento que en algunos místicos se evidencia plenamente como “mística extrema”, mientras que otros místicos se detienen a mitad de camino. Así, pues, la mística de la Iglesia sería una “mística obstruida”, ejemplificada en la mística de Santo Tomás. En ella, el hombre conoce por semejanzas, allí el lumen gratiae, afirma Leeuw, tiene que hacer visible la imagen de dios e implica una luz creada. “Santo Tomás se detiene ante la barrera divina”, afirma el autor. Otras místicas, por el contrario, trascienden el límite frente al que se detiene el escolástico y afirman que “dios ama y conoce en el hombre como sujeto y objeto”. En tales místicas “se derrumban el afuera y el adentro, el aquí y el allá. En el acto de conocer, no pueden distinguirse dios y el yo”.[49]

Tal es, de acuerdo con el autor, la meta del místico, y para arribar a su meta es preciso que este recorra un camino dividido en grados. Pueden ser siete grados como en el sufismo, ejemplifica van der Leeuw, cuatro como los jhanas en el budismo o en la mística javanesa, “pero es siempre el fatigoso camino que va de la simple plenitud de la vida al sublime vacío del no ser, del morir en dios.” El fenomenólogo sostiene que todos los místicos se ejercitan en la “pérdida del yo” transitando “el camino de la anonadación, de la ἅπλωσις neoplatónica”, y entre los adeptos de la mística se cuentan tanto el yogui hindú, afirma, como al santo cristiano.[50]

La supresión de la escisión sujeto-objeto que antes mencionamos, pues, es entendida por van der Leeuw como la confluencia de dios y hombre mediante la ascesis. Esta ejercitación de anonadación logra poner en contacto al hombre y a dios en la misma nada. “El vacío encuentra al vacío” y “lo indescriptible se une con lo indescriptible, la nada con la nada”, afirma.[51] El camino del místico, pues, es un camino hacia el interior, en la medida en que la identidad del hombre y dios se encuentra en el fondo del alma, la scintilla, la chispa, el alma del alma. Esto es, agrega, “lo único real en el hombre, su nada que es su todo”.[52] Y el final del camino, aclara, es la unión total, la “unio mystica”, en la que el hombre es dios y dios es hombre. Pero la pretensión de divinidad de la mística, agrega, no es necesariamente una exageración, ya que la unión solo se aplica al hombre que ha dejado de ser, que se ha vaciado.[53]

Ahora bien, si la mística deja tras de sí todas las imágenes, habla, no obstante, en las imágenes más bellas e inolvidables, asevera el autor. Si la esencia de la mística es el silencio, este silencio se revela en el habla superabundante y precipitada. Esto constituiría la “paradoja de la expresión”, afirma van der Leeuw citando a Jaspers. Tal concepción de la mística lleva a van der Leeuw, finalmente, a afirmar que, siendo silenciosa por naturaleza, la mística habla todos los idiomas y es fundamentalmente tolerante.

Todo lo aislado, lo particular, lo histórico de las religiones es, en última instancia, indiferente para la mística. […]. La mística habla los idiomas de todas las religiones pero ninguna es esencial para ella.[54]

Lo vacío y la nada son vacío y nada, afirma el autor, tanto en Alemania como en la India, Islam o en el Cristianismo. Aquello que diferencia a las religiones como los símbolos, ritos e ideas específicas puede ayudar al hombre en el camino hacia la aniquilación, pero en la meta tiene que desaparecer, como todo lo demás. Así pues, la mística ha sido desde siempre enemiga de la moral, cree van der Leeuw, no por una inclinación inmoral, sino porque la ley y la costumbre quieren obligar allí donde ya no hay nada que pueda obligarse. Lo malo y lo dañino, agrega, pierden en la mística su sitio, dado que no puede haber sitio propio alguno en lo divino indistinto. “Nada sino la tranquilidad total, el ensimismamiento, el abrirse, pueden dar aliento al místico”.[55]

Tal es, a grandes rasgos, la concepción fenomenológica de la mística de van der Leeuw que, como ya anticipamos, ha sido objeto de severas críticas. En términos generales, podemos apreciar que ella se centra en la noción de experiencia subjetiva, que parte de la noción de “poder” como característica esencial, sine qua non, de la experiencia religiosa en general, y de la mística en particular. La experiencia religiosa, tal como el autor la caracteriza en las primeras páginas de su obra, tiene a Dios como objeto, del cual se puede decir de modo propio, a lo sumo, que es “algo” y “lo otro”, por lo cual es “heterogéneo y extraordinario”. Siguiendo los pasos de Schleiermacher y de Otto, van der Leeuw caracteriza la experiencia religiosa como un sentimiento de dependencia y distancia respecto de Dios, al que el hombre religioso concibe también como “agente” en la relación, a diferencia de la ciencia que solo puede hablar de la actividad del hombre en relación con Dios.[56] La mística (extrema), por su parte, es una manifestación de la experiencia religiosa en la que, como vimos, la escisión sujeto-objeto es trascendida, donde el poder divino rompe con esa última barrera, en la medida en que el conocimiento místico de Dios, tomado como potencia, es entendido como un acto en el que “dios es conocido por dios”.[57]

Ahora bien, los críticos de van der Leeuw también le han reprochado, como se ha hecho con Otto, que lejos de constituir una descripción fenomenológica y de brindar una tipología, su concepción de la religión y, por ende, de la mística, incurre en una discusión acerca de la esencia de los fenómenos que la aproximan a la filosofía y a la teología más que a la fenomenología. Ya su propio maestro, Kristensen, cuyas ideas los especialistas han señalado como los principios fundacionales de la fenomenología de la religión,[58] objetó su uso de la noción de “poder”, la vaga generalidad de su aplicación y del entendimiento que el autor evidenciaba respecto de los términos correspondientes existentes en las diferentes culturas.[59]

Otro fenomenólogo crítico de van der Leeuw es Jacques Waardenburg (1930-2015), también perteneciente a la escuela holandesa. Este autor, tal como reseña Daniels, le critica a van der Leeuw, por una parte, su tendencia, propia de los abordajes fenomenológicos clásicos, de aislar la religión de otras categorías. Tal clase de juicios sui generis ha impedido, según Waardenburg, la interacción fructífera de diferentes abordajes estableciendo a la religión como un campo autónomo de estudio que resulta, en los hechos, bastante artificial. Le reprocha, asimismo, su descuido de las relaciones causales existentes entre los datos religiosos y no religiosos, una atención insuficiente a los aspectos conductuales e institucionales de la religión y un aislamiento de la información “religiosa” de sus contextos históricos y culturales. Todo esto resulta, según el crítico, en la reducción de la religión a una experiencia o a una idea que luego es reificada como el objeto exclusivo de una disciplina: los “estudios de la religión”. Waardenburg también señala que la base científica de la fenomenología “intuitiva” es inadecuada por ser poco rigurosa, en la medida en que los datos empíricos con frecuencia parecen ser utilizados para ilustrar las ideas teóricas más que para servir de su fundamento. Este autor concluye, asimismo, que van der Leeuw no distingue entre la experiencia que debe ser comprendida y la experiencia de comprensión propia del estudioso y que, en consecuencia, no diferencia entre el significado de un fenómeno para un creyente y el significado que el fenómeno adquiere para el investigador. Suma a esto su consideración de que el abordaje de van der Leeuw es incapaz de hacer justicia al carácter subjetivo del significado de los fenómenos, en tanto que los falsifica al forzarlos para aproximarlos a ciertos tipos ideales.[60] Sharpe, asimismo, ha insistido en el peso de vocación teológica de van der Leeuw. Esto conduce al autor, según Sharpe, a considerar la fenomenología como una propedéutica de la teología y a recurrir, incluso, a criterios teológicos a la hora de diferenciar la fenomenología de la teología.[61]

1. d. El perennialismo clásico

Mencionemos brevemente, en cuarto lugar, la vertiente del perennialismo clásico. Nuestra resumida descripción no hará justicia, sin duda, a la influencia y gran divulgación que los autores de esta vertiente han conocido en muchos casos fuera de las universidades, entre círculos de literatos, de inclinación espiritual y de carácter universalista. Tal corriente posee como exponentes principales del siglo veinte a Ananda Coomaraswamy (1877-1947),[62] René Guenon (1886-1951),[63] Frithjof Schuon (1907-1998)[64] y al literato Aldous Huxley, [65] entre otros.[66] Entre sus ideas fundamentales se encuentra la tesis de que hay en las religiones y, en especial, en el modo “esotérico” en que los místicos de las diferentes tradiciones las experimentan, un núcleo idéntico y universal. Este modo se diferenciaría, a su vez, de la manera “exotérica” en que la mayoría de los creyentes experimenta la religión y que consiste en conceptos culturalmente condicionados, doctrinas, imaginería, estilos de vida y prácticas espirituales de las distintas religiones que no solo difieren en muchos puntos sino que son, incluso, incompatibles.[67] Los “perennialistas”, tal como se los ha llamado por defender la existencia de una “filosofía perenne”, han sido generalmente asociados, afirma Shear, con cuatro tesis: 1) El mundo fenoménico es la manifestación de un fundamento trascendente o divino; 2) los seres humanos son capaces de alcanzar el conocimiento no mediado de ese fundamento; 3) además de sus egos fenoménicos, los seres humanos poseen un sí mismo (self) trascendente o divino, de la naturaleza semejante o igual al fundamento; y 4) la identificación de ambos es la finalidad o el propósito de la vida.[68]

El perennialismo clásico, asimismo, es heredero de una tradición intelectual occidental antigua[69] que posee ecos en la modernidad[70] y que, en su versión contemporánea evidencia una importante influencia del pensamiento de la India. De este último elemento, se trata más específicamente de la filosofía Vedanta y, sobre todo, de su reedición en los siglos XIX y XX en lo que se ha llamado neo-Vedanta.[71] En algunos académicos del siglo XX, tal como es el caso de Stace, es posible apreciar una confluencia de la perspectiva de la fenomenología de la religión con el perennialismo. En su obra clásica Mysticism and Philosophy, de hecho, el perennialismo y la fenomenología convergen en una interpretación universalista de las experiencias místicas que ejercerán una importante influencia en los estudios de la mística (y también de Plotino).

1. e. R. C. Zaehner y sus críticos

Los oponentes de la concepción perennialista no fueron escasos. Uno de los críticos más influyentes del universalismo de la aludida vertiente fue R. C. Zaehner, catedrático oxoniense de fe católica. En 1957 Zaehner escribe el libro Mysticism Sacred and Profane, uno de cuyos principales interlocutores es el The Doors of Perception[72] de Aldous Huxley.[73] En este libro el perennialista narra sus propias experiencias “místicas” inducidas por un alucinógeno derivado del peyote (mescalina), y a las que relaciona, al menos en parte, con las experiencias más elevadas de la religión que los místicos tradicionales afirman vivenciar.[74] La experiencia personal lleva a Huxley a afirmar que cuando las personas no logran trascender su propia individualidad por medio de la oración, de las buenas obras y de los ejercicios espirituales, pueden incorporar este sustituto químico de la religión[75] y que a diferencia del alcohol, agrega, la mescalina es bien compatible con la religión cristiana.[76]

Zaehner, por su parte, encuentra intolerables tales afirmaciones y rechaza la posición de Huxley que desestima las diferencias entre las tradiciones místicas. Considera que al sostener que la mescalina y la manía pueden ayudarnos a obtener la Visión Beatífica y nos facilitan la realización en nosotros mismos de los atributos absolutos del Vedanta “sat-chit-ananda” o ser-conciencia-bienventuranza, Huxley reduce toda religión meditativa y contemplativa a una mera locura.[77]Con la finalidad de refutar las conclusiones más radicales de Huxley, tanto las relativas a su posición perennialista como las ligadas al papel religioso de la mescalina, [78] Zaehner introduce una clasificación de las experiencias místicas y distingue tres tipos: (1) la mística de la naturaleza (nature mysticism) o pan-en-henismo, (2) la experiencia monista y (3) la experiencia teísta. Esto le permite al autor identificar los transportes cuasi-maníacos[79] descritos por Huxley con uno de los tipos señalados (la pan-en-henica) dejando al resguardo las otras dos clases y las tradiciones religiosas en las que ellas predominan.

Así pues, la experiencia pan-en-henica zaehneriana se caracteriza por el fuerte sentimiento de unión con la naturaleza. Es una vivencia que informa al hombre que él es todas las cosas y que todas las cosas son él.[80] La mística monista, por el contrario, en entendida por Zaehner como aquella que sostiene que el “alma individual” es substancial y esencialmente idéntica a un Absoluto incualificable. Una experiencia de esta índole llevaría al alma a tomar conciencia de que ella misma, por así decirlo, es lo Absoluto. La experiencia teísta, en tercer lugar, es aquella en la que el alma siente que se une amorosamente a Dios. Las premisas teológicas sobre las que el autor funda esta tercera clase de experiencia son que el alma individual es creada por Dios a su imagen y semejanza a partir de la nada[81] y que Dios es el que vuelve al alma capaz de unirse a él ya que es poco lo que ella puede hacer para lograrlo sin Su gracia.[82] A partir de tales categorías, Zaehner identifica el teísmo con la mística cristiana, aunque reconoce manifestaciones teístas en el Hinduismo. Atribuye el monismo al Hinduismo y encuentra manifestaciones de mística pan-en-henica en todas las tradiciones. Acerca de la mística musulmana, afirma que es una fuente de confusión porque es enteramente derivada de los préstamos tomados del Cristianismo y de las invasiones del monismo Hindú.[83] En cuanto al budismo, considera que debe clasificarse junto con el monismo hinduista.

Ahora bien, la obra de Zaehner exhibe un importante sesgo que los estudiosos de la mística no tardaron en criticar. Ya en 1965 Ninian Smart señala que Zaehner no solo distingue tipos de mística sino que, además, asocia y explica sus clases mediante la teoría teológica de la caída y del pecado original.[84] El autor católico oxoniense, de hecho, sostiene que la genuina mística teísta es el logro más elevado, y que las otras dos clases son, como mucho, “un estadio en el sendero del novato (beginner)”, en el cual el místico todavía se encuentra “en la atadura del pecado original”.[85] Tales nociones, afirma Smart, ponen de manifiesto lo tendencioso de la posición de Zaehner, por lo que ella se encuentra lejos de constituir un análisis riguroso del tema en cuestión. Considérese, además, el hecho de que la verdad de (parte de) su propuesta dependería de la verdad de los aludidos dogmas cristianos aunque la falsedad de la teoría de Zaehner no afectaría la verdad del Cristianismo, en la medida en que aquella incluye, por ejemplo, la creencia de que el hombre se desarrolló a partir de la infusión de una esencia divina en un simio antropoide y que el ser humano constituye, de este modo, la unión de los órdenes divino y natural.[86]

Unos años más tarde Fritz Staal sostiene que la contribución de Zaehner es una infeliz composición de dogmatismo y emocionalismo[87] y que su interpretación tendenciosa contribuye bien poco al estudio serio de la mística permitiendo al lector solo arañar la superficie de las formas hinduistas y musulmanas de la mística.[88] La interpretación de Zaehner de la mística está condicionada o, más bien, sustentada por su convicción religiosa y por los dogmas de su tradición reelaborados especulativamente por el autor. Esta clase de abordajes, no obstante, es frecuente en el estudio de estos temas y ha suscitado reflexiones metodológicas de parte de los filósofos de la religión. Smart, en efecto, en el mismo artículo antes citado, establece una clasificación de las interpretaciones de la experiencia mística en la que distingue la interpretación que el mismo místico realiza de sus experiencias de la que puede realizar otro desde un punto de vista diferente. Smart llama a estas perspectivas “auto-interpretación” y “hetero-interpretación” respectivamente. Una interpretación, por ejemplo, de la experiencia monista del Advaita desde un punto de vista doctrinal cristiano es una hetero-interpretación. El autor añade a esta clasificación la noción de “ramificación”, que indicaría el rango de afirmaciones doctrinales tomadas por verdaderas que se incluyen en el significado de un concepto que forma parte de un esquema doctrinal. El concepto de Dios en un contexto cristiano, ejemplifica Smart, toma su significado de las siguientes afirmaciones, entre otras: “Dios creó el universo”, “Jesucristo es Dios”, “Dios ha actuado en la historia”, etc. La noción de ramificación, pues, resulta un valioso instrumento a la hora de analizar los discursos relativos a la experiencia mística en la medida en que nos alerta respecto de la cantidad de proposiciones explícitas e implícitas que se suponen como verdaderas en una interpretación determinada. A mayor grado de ramificación, señala Smart, la interpretación se encuentra sustentada en menor medida por la experiencia en sí.[89] A partir de esto se concluye, pues, que las elaboraciones zaehnerianas de la mística (hindú, budista y musulmana, al menos) constituyen ejemplos de hetero-interpretaciones y con un alto grado de ramificación (recordemos las doctrinas de la caída, del pecado original y de la creación del hombre a partir de un simio antropoide). Cabe señalar que los estudios “hetero-interpretativos” o “dogmáticos” (Staal, ob. cit.) de la mística no son exclusivos de Zaehner aunque los autores que sostienen tales exégesis difieran en su grado de sutileza y profundidad.[90]

1. f. Walter T. Stace

El ataque dogmático de Zaehner al perennialismo, de todos modos, no parece lograr su objetivo en la medida en que en 1961 Walter T. Stace publica uno de los volúmenes de orientación perennialista considerado un clásico entre los especialistas.[91] En su obra Mysticism and Philosophy el autor distingue dos clases de experiencias místicas, la extrovertida y la introvertida. El núcleo de la experiencia extrovertida, dice Stace, es la aprehensión (por medio de los sentidos físicos) de una unidad básica del universo.[92] La introvertida, por el contrario, se caracteriza por un estado de conciencia unitario que excluye la multiplicidad del contenido sensorial o conceptual.[93] La clase extrovertida de experiencias, a su vez, es considerada como de un nivel inferior, como una experiencia incompleta que alcanza su plenitud en la experiencia introvertida.[94] Stace se plantea, por otra parte, que si las experiencias extrovertidas e introvertidas son especies de un género ellas deben tener una serie de características en común. Contrasta, pues, las características propias de cada clase y concluye que cinco de ellas (sentido de objetividad, paz, sentido de lo sagrado, sentido de lo paradójico (paradoxicality) e inefabilidad) son “características comunes de la mística en todas las culturas, épocas, religiones y civilizaciones del mundo”.[95]

Otro aporte significativo e influyente de Stace es su distinción entre la experiencia mística en sí misma y las “interpretaciones conceptuales”[96] de las que esta puede ser objeto. Tal distinción es comparable a la que existe entre la experiencia sensorial y su interpretación. Es probable, afirma Stace, que en ambos casos sea imposible aislar la experiencia “pura” pero, si bien tal vez no sea posible hallar una experiencia sensorial, por ejemplo, completamente libre de interpretación alguna, es claro que una cosa es una sensación y otra su interpretación. En ambos casos, concluye, la experiencia y la interpretación son distinguibles, aunque no separables.[97]Asevera, asimismo, que es posible hallar niveles de interpretación en los discursos místicos ya que si el místico afirma que experimentó un estado de unidad indiferenciada (expresión con un nivel bajo de interpretación) no es lo mismo que si sostiene que vivenció la unión mística con el Creador del Universo (nivel elevado de interpretación). A partir de sus distinciones, pues, Stace afirma que los testimonios con un bajo nivel de interpretación de las experiencias introvertidas poseen un núcleo común (universal core)[98] y universal. Las tradiciones de todo el mundo poseerían testimonios semejantes.[99]

La tesis perennialista de Stace no ha carecido de críticas pero tanto su clasificación como su metodología de análisis ejercen, ciertamente, una influencia que perdura, tras algunas transformaciones, hasta la actualidad. Recordemos, a modo de ejemplo, la distinción ya aludida de Smart entre auto- y hetero- interpretación y su concepto de ramificación, ambos inspirados en la distinción staceana entre experiencia e interpretación. El mayor reto para la visión perennialista, sin embargo, surge con el llamado constructivismo al que nos referiremos más adelante. Mencionemos antes el abordaje para el estudio de la mística propuesto por Staal en su libro de 1976 titulado Exploring Místicism.

1. g. Fritz Staal y la valoración del criterio subjetivo

En su libro ya citado, Staal examina con cierto detalle y de modo crítico diferentes metodologías de aproximación a la mística: los abordajes dogmáticos, filológicos e históricos, fenomenológicos y sociológicos, fisiológicos y psicológicos.[100] A lo largo de su análisis el autor señala la inadecuación de cada uno de estos abordajes “de escritorio”[101] e introduce e ilustra, en su tercera parte “Cómo estudiar la mística”, su propia propuesta. “Si la mística va a ser estudiada con seriedad, afirma Staal, no debería ser meramente estudiada de modo indirecto y desde afuera,[102] sino de modo directo y desde dentro.” La percepción, ejemplifica Staal, no es meramente estudiada mediante el análisis de los testimonios de quienes describen sus percepciones u observando lo que sucede a las personas y a sus cuerpos cuando están percibiendo. En el estudio de la percepción, ante todo, se observan y analizan las propias percepciones. Es interesante señalar, añade Staal, que si bien la mayoría de nosotros tiene poca experiencia personal de los estados místicos, nuestra experiencia de la percepción es vasta y dada por sentado. En nuestro estudio de los testimonios y de las teorías de la percepción hacemos constante uso, sostiene, de tal repositorio.[103]

Staal propone, en suma, que si al menos desde un punto de vista la mística puede entenderse como constituida por dos dominios, el de los fenómenos causados por el esfuerzo humano y el de los que no lo son (como la Gracia, por ejemplo), el estudio experiencial de la mística debe comenzar con el estudio del primero de los dominios.[104]Esto implica, según Staal, el aprendizaje de alguna técnica de meditación de la mano de un maestro entrenado, de modo lento, cuidadoso, sistemático, por muchos investigadores, tanto individualmente como en grupo y por un período prolongado de tiempo. Sin esta clase de investigación, afirma el autor, un estudio serio de la mística es imposible, ya que solo ella puede proveernos de los datos experienciales y subjetivos requeridos. Staal entiende, en fin, que el estudio de la mística es, al menos en parte, el estudio de ciertos aspectos específicos de la mente por lo que podría ser llevado a cabo por psicólogos. De todos modos, quien sea que se embarque en él deberá detener su especulación y dar comienzo a una investigación real cuya primera tarea consistirá en la contemplación bajo la guía de un guru.[105] Propuestas tales como la de Staal, en la que el investigador se encuentra (conscientemente) implicado subjetivamente en el objeto de su estudio, constituyen intentos de superar tanto los abordajes dogmáticos en los que el investigador defiende (por encontrarse subjetivamente implicado) una determinada concepción de la mística, como los abordajes de corte especulativo con pretensiones de objetividad. Impulsos en cierta medida análogos al de Staal reaparecen en las propuestas de Forman y en el giro participativo que describimos más adelante, aunque estos últimos implican concepciones antropológicas y ontológicas que no se siguen necesariamente de la propueta metodológica de Staal.

1. h. Earle y (la especulación de) la fenomenología de la religión III

Si bien William Earle no ha sido un autor tan influyente como Otto y como van der Leeuw, creemos que discutir uno de sus escritos resultará esclarecedor para nuestra comprensión de algunos de los elementos característicos del abordaje propuesto por la fenomenología de la religión. En una línea más bien opuesta a la recién descrita de Staal, Earle escribe un artículo titulado Phenomenology of Mysticism para el volumen 59 de The Monist, dedicado a la Filosofía de la Mística, y publicado en el mismo año en que Staal publica su libro. En él, Earle reflexiona acerca de la experiencia mística tal como ella se presenta al que la experimenta. Tal análisis, afirma el autor, se realiza sin presuposiciones lógicas, biológicas, físicas o filosóficas, ni acerca de lo que la realidad debe ser, ni acerca de lo que el ego que experiementa debe ser.[106] Earle sostiene que la esencia de la mística consiste en la experiencia de la unidad entre el alma y Dios, afirmación que reformula en los términos de “experiencia de la identidad de mí mismo (myself) con la Realidad Absoluta”.[107] El autor llega a esta definición a partir de su conjunción de la noción cartesiana trascendental del ego (fundada, de acuerdo con Earle, en la conciencia primordial (primordial awarenes) certera e inmediata del cogito), con una reformulación del argumento ontológico anselmiano.[108] La Realidad Absoluta, argumenta, existe, ya que la negación de su existencia es contradictoria con la noción misma de Realidad Absoluta. Ahora bien, prosigue, si pensamos en una realidad que es absoluta, ella debe ser todo lo que es, fue y será, lo que pudo haber sido e, incluso, lo imposible: debe incluir todo. Pero tal realidad infinita o absoluta no debe ser tomada como un objeto, ya que, argumenta Earle, ningún objeto puede ser absoluto en la medida en que ser tal consiste en serlo para un sujeto. La objetivación de la realidad absoluta solo puede sostenerse frente a un sujeto absoluto, pero esta relación debe entenderse, agrega Earle, como el Sujeto Absoluto pensándose a sí mismo y, de este modo, objetivándose. Sólo de este modo la Realidad Absoluta puede ser independiente y, en consecuencia, absoluta. El ego trascendental, concluye el autor, se piensa a sí mismo al pensar la Realidad Absoluta. Tal resultaría, pues, la demostración fenomenológica, de acuerdo con Earle, de la afirmación místico-teológica de, por ejemplo, Eckhardt (sic.) “yo soy Dios”.

Ahora bien, tal visión fenomenológica earleana, lejos de carecer de presuposiciones lógicas, biológicas, físicas o filosóficas, ni acerca de lo que la realidad debe ser, ni acerca de lo que el ego que experiementa debe ser, posee fuertes presupuestos acerca de la trascendencia del ego, por ejemplo, y las conclusiones a las que arriba se arriman, a causa de su esencialismo, a la visión perennialista de la mística. La fenomenología se erige, pues, en la versión de Earle, en un intento explícito de asentar sobre bases “racionales” la validez de la afirmación de los místicos de su identidad con Dios.[109] Téngase en cuenta también, en este sentido, que en su abstract al artículo citado Earle afirma que “desde una perspectiva puramente fenomenológica puede establecerse la validez de la afirmación [del místico acerca de su experiencia de su identidad con Dios].” Allí afirma, también, que la esencia de la experiencia mística, “es otra expresión de la identidad inmediata e intuitiva de un sí-mismo (self) efectivo (actual) y de una realidad absoluta efectiva (actual)” y que la validez de tal afirmación es “verificable (certifiable) mediante una reflexión fenomenológica”. Al postular una “esencia” de la experiencia mística y al identificarla con la identidad aludida, pues, en el caso de Earle la fenomenología resultaría ser un programa que se propone demostrar, mediante argumentos que implican fuertes tesis de corte antropológico y teológico, pero que se presentan con la pretensión de ausencia de supuestos, una visión perennialista y esencialista de la mística. Earle no es, en este sentido, un fenomenólogo de la religión aislado y en las últimas décadas las grandes figuras de la fenomenología de la religión clásica han sido cuestionadas por su orientación teológica en los estudios pretendidamente científicos de la religión. Por esta razón, numerosos estudiosos de las religiones actuales han considerado la fenomenología como una teología filosófica y no como una filosofía de la religión,[110] y han sostenido incluso la tesis extrema de que el término mismo de “religión” es una categoría analítica que debe ser abandonada por tratarse de un concepto ideológico esencialista creado por los teólogos con fines teológicos.[111] Desarrollamos con mayor detalle una vertiente de la crítica a la fenomenología de la religión en nuestra tercera sección de esta Primera Parte (I 3). Continuemos, por el momento, discutiendo las interpretaciones filosóficas de la mística.

1. i. Steven Katz y el contextualismo

Como señalamos, el mayor reto para la visión perennialista surge con la publicación del volumen Mysticism and Philosophical Analysis,[112] una compilación de artículos editado por Steven Katz que desafía la concepción universalista en la medida en que parte de la concepción de que toda experiencia, incluida la de carácter místico, ocurre condicionada y sobre-determinada por el bagaje social y religioso del místico. El autor, en efecto, afirma:

NO hay experiencias puras (i.e. no mediadas). Ni las experiencias místicas ni formas más ordinarias de experiencias proveen indicación alguna o fundamentos para creer que ellas son no mediadas. Es decir, toda experiencia está procesada y organizada y se vuelve disponible para nosotros en formas de alta complejidad epistemológica. La noción de experiencias no mediadas parece, si no auto-contradictoria, en el mejor de los casos, vacía. Este hecho epistemológico me parece verdadero, dada la clase de seres que somos, incluso en relación con las experiencias de los objetos últimos de incumbencia con los que los místicos tienen relación, p.e. Dios, el Ser, nirvana, etc.[113]

El místico traería a su experiencia, de acuerdo con Katz, un mundo de conceptos, imágenes, símbolos y valores que dan forma y colorean la experiencia que eventualmente y efectivamente tiene. En otras palabras, afirma Katz, la experiencia mística es contextual. De este modo, al concebir que la experiencia mística es el producto del contexto del individuo y de las expectativas que ese contexto le habilita y despierta, la concepción “constructivista”,[114] tal como se ha dado en llamar, o “contextualista” como Katz mismo la llama,[115] resalta y se detiene en las no tan pequeñas diferencias de los relatos acerca de las experiencias místicas que los perennialistas solían desestimar en su búsqueda de un núcleo esencial. Katz rechaza, asimismo, la distinción staceana entre experiencia e interpretación en la medida en que el contextualismo supone que no hay experiencias puras, no mediadas o no interpretadas. En otros términos, la nueva corriente[116] postula que el bagaje sociocultural del místico posee un rol activo en la constitución misma de la experiencia mística, sea de la índole que fuere.

A partir de los supuestos epistemológicos mencionados, Katz pone de relieve el carácter conservador de la experiencia mística,[117] en la medida en que la presencia de determinados “modelos” en las comunidades religiosas, así como de textos y de ontologías, contribuiría profundamente a la creación de una experiencia mística que ejercería una influencia esencialmente revitalizadora de la tradición. Los “modelos” a los que se refiere el autor son individuos que se vuelven normas para su tradición, ideales. “Su individualidad deviene categórica, su biografía, didáctica”, afirma.[118] Estos modelos, según el autor, ejercen muchos papeles y tienen muchas funciones: proveen una instanciación de la actitud correcta y de la práctica a ser imitada, son una representación existencial de la tradición, demuestran la realidad vivida de la verdad doctrinal, revelan una nueva interpretación de una antigua doctrina, proveen una nueva revelación o una nueva doctrina, son un paradigma moral, etc.[119] Ejemplos de “modelos” serían Jesucristo, Moisés, Elías, Buda, Krishna, Mahoma, entre otros.

Katz subraya y analiza, asimismo, la riqueza y complejidad de la relación entre mística y lenguaje. Enfatiza que el objeto disponible para los estudiosos filosóficos y hermenéuticos de la mística son los testimonios escritos y, por lo tanto, las creaciones lingüísticas de los grandes místicos y destaca, por otro lado, que estos testimonios incluyen necesariamente estructuras interpretativas y que los géneros literarios elegidos para su transmisión no son accidentales ni tangenciales a su contenido.[120] Señala además que, a su entender, los textos sagrados poseen un rol esencial en las tradiciones místicas y para las enseñanzas y las experiencias de sus líderes representantes. Afirma, asimismo, que la exégesis de las escrituras constituye para las comunidades místicas no solo un diálogo con el texto sino, más aún, un canal principal de ascenso místico, un modo de encontrar e interactuar con Dios o lo Absoluto y de alcanzar e incluso tocar y sentir los poderes que se encuentran en los orígenes de aquellas escrituras.[121]

La concepción contextualista-constructivista ha tenido un número considerable de adherentes en su reconocimiento de las diferencias y ha producido una literatura prolífica[122] de una enorme influencia en el área. Frente a la dura ofensiva del constructivismo, no obstante, no han faltado críticos que atacan el corazón mismo de la posición de Katz, su concepción epistemológica neo-kantiana[123] y wittgensteiniana,[124] y su modo de proceder, de acuerdo con sus críticos, de modo analítico-deductivo a partir de sus supuestos teoréticos.[125]

1. j. Sallie King y su modelo budista-fenomenológico

Una de las propuestas alternativas y críticas frente al contextualismo de Katz constituye la posición expresada por Sallie King en su artículo “Dos modelos epistemológicos para la interpretación de la mística” (Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism) de 1988. En él, luego de dedicar una primera parte a la crítica de la visión katziana y a intentar demostrar que algunos aspectos de algunas experiencias místicas pueden darse libres del condicionamiento de la tradición, la autora propone un modelo epistemológico que llama budista-fenomenológico. Este abordaje se fundamenta en un punto de acuerdo entre la tradición budista Yogachara y la fenomenología de Husserl, que consistiría, a su entender, en el carácter “dado” de la experiencia, previo a la división en sus componentes subjetivo y objetivo. Esta experiencia primitiva, pues, nos es dada de un modo pre-reflexivo como conciencia-de. En la medida en que la experiencia es presente, afirma la autora, su estructura es unitaria y no puede ser separada en pedazos. Solo en un momento siguiente cuando la experiencia es tomada como “objeto” de la reflexión es posible dividirla en dos partes. Tal división es el producto del análisis reflexivo y no es parte de la experiencia tal como nos es dada de modo inmediato o primitivamente en el presente. En el momento en que tenemos una experiencia, asevera King, no habría experiencialmente un sujeto experimentando un objeto.[126]

King propone, pues, entender la mística mediante el modelo epistemológico descrito. La experiencia mística, entonces, es una forma de conciencia en la que no hay separación de sujeto y objeto y, constituye, más bien, pura “conciencia-de”, algo tan poderosamente significativo y valioso para la persona involucrada que ella es radicalmente transformada.[127] Si tal modelo es apropiado para la mística, prosigue la autora, se sigue que no tendría sentido hablar de “objetos” en experiencias de esta clase.[128] Tal corolario del modelo pretende invalidar la noción de mediación respecto de este género de experiencias en la medida en que este concepto indica la presencia de algo que se interpone entre el sujeto y el objeto de la experiencia.

1. k. Forman, los PCE y la reedición del perennialismo

Otra de las corrientes contrarias y críticas de la postura katziana que más difusión ha recibido es una renovada edición del perennialismo que surge de la mano del autor Robert Forman, quien en 1990 edita el volumen El problema de la Conciencia Pura (The Problem of Pure Consciousness). El tomo entero está dedicado a atacar la posición contextualista en general y, en particular, el análisis de Katz en su contribución al libro Mysticism and Philosophical Analysis. La tesis principal de Forman y de sus adherentes consiste en afirmar la existencia de los “eventos de conciencia pura” (PCE, por sus siglas en inglés), estados conscientes que, a su entender, no son construidos, moldeados, determinados ni prefigurados en su forma, contenido ni proceso, ya que se trata de eventos de conciencia carentes de forma y de contenido.[129] En esta clase de experiencias, sostiene el autor, el místico llega a olvidar todo pensamiento y sensación por lo cual accede a un momento de quietud y de carácter no lingüístico. Este trance informe se encuentra presente, de acuerdo con Forman, en los testimonios místicos de budistas, hinduistas y cristianos por igual. La observación de tal fenómeno, pues, y la intepretación que proponen Forman y sus seguidores de este parecería impulsar el péndulo de la investigación nuevamente al campo del perennialismo, al menos en relación con los PCE.[130]

En su análisis del constructivismo Forman señala que este se funda en tres tesis. La primera sostiene que las experiencias, incluso las místicas, y los informes que quienes las experimentan brindan de ellas son conformadas por los conceptos que el místico trae consigo. La segunda tesis, si bien no se encuentra formulada explícitamente por los constructivistas, afirmaría que las diferentes tradiciones religiosas proveen a sus miembros de diferentes conceptos y creencias (sets). Los sujetos vendrían a sus respectivas experiencias místicas con diferentes valores, trasfondos conceptuales, patrones de comportamiento, etc. Incluso en una misma tradición, diferentes escuelas o períodos o maestros en una misma escuela proveen a sus adherentes sets diferentes. La tercera tesis que resulta un corolario de las dos anteriores establece que dado que las experiencias místicas están conformadas por los conceptos y creencias de su tradición religiosa, los sujetos pertenecientes a tradiciones religiosas diferentes tendrán experiencias condicionadas y conformadas diversamente.[131]

Forman asevera, pues, que el contextualismo atribuye al sujeto un papel creativo en su experiencia y que este no es análogo al papel pasivo de una cámara de grabación. Incluso en las experiencias místicas, agrega, habría actividad epistemológica de la clase de integración, discriminación, relacionar la experiencia presente con experiencias pasadas, etc. Tal concepción podría expresarse de un modo más preciso, añade Forman, aclarando que una descripción fenomenológica completa de la experiencia revelará huellas del trasfondo conceptual del sujeto.[132] Forman alega, sin embargo, que tal abordaje no es capaz de explicar satisfactoriamente los PCE. La razón radica en que el constructivismo presupone complejidad en la experiencia mística, complejidad que estaría conformada justamente por el trasfondo que el místico trae a su experiencia, pero los PCE, según Forman, carecen de complejidad.[133]

En cuanto a su propia caracterización de la “mística”, al comienzo de su libro Forman brinda una definición, para lo cual recurre a un esquema que ofrece “una cartografía de los estados de conciencia”.[134] El diagrama distribuye diferentes estados mentales en un continuo de excitación ergotrópica creciente que abarca desde la percepción y hasta la alucinación (hacia la izquierda) y un continuo desde la percepción hasta la meditación con creciente excitación trofotrópica (ver figura). Los fenómenos trofotrópicos y los ergotrópicos, explica Forman, tienen niveles marcadamente diferentes, incluso opuestos, de excitación metabólica, emocional y de actividad mental. El autor advierte, pues, que no deben aplicarse modelos desarrollados para explicar fenómenos en la escala trofotrópica a los fenómenos ergotrópicos. Y propone, asimismo, reservar el término “mística” solo para los estados trofotrópicos y denominar, en cambio, “experiencias visionarias” (visionary experiences) a los fenómenos ergotrópicos como visiones o audiciones alucinatorias. Los PCE serían, bajo este punto de vista, estados trofotrópicos extremos y, por ende, místicos.

En su libro Mysticism, Mind, Consciousness, publicado unos años más tarde, Forman provee un interesante ejemplo de PCE. En una entrevista con el abad de un monasterio Zen en N.Y., el monje le refiere su primera experiencia de samādhi que tuvo durante una expedición fotográfica antes de haberse acercado al Budismo. El monje le narra que promediando la tarde se sentó debajo de un árbol al que iba a fotografiar y que esto es lo último que recuerda, cuando luego advirtió que era de noche, que el sol se había ido, que estaba fresco y que él se sentía maravillosamente. A raíz de la diferencia horaria el hombre dedujo que había estado alrededor de cuatro horas sentado bajo el árbol pero no podía recordar absolutamente nada de ese período. Tenía la certeza, afirma, de que no se había quedado dormido y no creía haber perdido la conciencia ni haberse desmayado. Una segunda experiencia semejante la tuvo unos cuantos años después, en un curso de meditación, luego de haber practicado budismo por un tiempo.[135]

Nos interesa señalar, pues, algunas dificultades que entrevemos de considerar la experiencia referida en el presente ejemplo como mística. En primer término, en ningún momento de la descripción del ejemplo el monje describe la primera experiencia como mística. En segundo término, de acuerdo con la exposición de Forman, el monje no puede comprender su primera experiencia más que negativamente: no se quedó dormido, no se desmayó, no perdió la conciencia. El monje, asimismo, no practicaba budismo cuando tuvo su primera experiencia, con lo cual tampoco pudo identificarla en ese momento como samādhi, algo que sí hace retrospectivamente y que también puede hacer con su segunda experiencia pero no ya retrospectivamente. Forman, sin embargo, basándose en criterios ajenos a quien tiene la experiencia, la determina como mística. Fundando, de hecho, su comprensión de la mística en criterios electroencefalográficos estaría en condiciones de atribuir una experiencia “mística” a quien obtiene un estado mental en el que predominan las ondas theta sin que el sujeto la conciba de aquel modo. En cuanto al ejemplo del monje, este no solo no concibe su experiencia como samādhi sino tampoco como “mística” en un primer momento, aunque una vez involucrado con la práctica del budismo, y si aceptara la definición provista por Forman, podría hacerlo.

Estas cuestiones, pues, nos inducen a pensar que la experiencia del monje o bien no es una experiencia mística o bien lo es solo “contextualmente”. Es decir, el hombre al que le ocurre la experiencia no le atribuye el predicado de “mística” a aquella ni tampoco la denomina como alguna de las otras experiencias que los estudiosos sí concibirían como experiencia mística tal como, por ejemplo, samādhi. La experiencia de este hombre, pues, parece carecer de toda cualidad moral, religiosa o tradicional inherente. Tal carácter parecería coherente con la concepción de la experiencia como un PCE. Forman, sin embargo, aboga por una concepción de esta experiencia como “mística”, para lo cual son necesarios criterios o bien religiosos o bien fisiológicos. Si se adopta, pues, el criterio provisto por la enseñanza del budismo, entonces podría considerarse que esa experiencia es samādhi, y si se adopta el criterio electroencefalográfico propuesto por Forman entonces podría considerarse como mística. Pero, en sí misma, no parecería ser ni una cosa ni la otra, de acuerdo con el testimonio provisto por el autor en su libro. A raíz de esto, pues, la tesis constructivista parece encontrar incluso un lugar respecto de los PCE, en la medida en que solo puede considerárselo “místico” disponiendo de algún set conceptual. Es cierto que este set, en principio, no moldearía la experiencia ni la conformaría, en tanto que esta no tiene contenido ni forma aparentemente. Pero el trasfondo conceptual parece indispensable para interpretar y dar algún sentido a tal experiencia, para volverla deseable y esperable de modo que el sujeto emprenda una preparación moral, ascética, mental o de alguna clase con la finalidad de obtenerla nuevamente. Desde este punto de vista, pues, parece contradictorio afirmar que existen experiencias místicas no mediadas, independientes del contexto y no sujetas a los presupuestos constructivistas, ya que si no poseen una conformación inherente tampoco habría razones inherentes a la experiencia para llamarlas místicas.

Siguiendo a Forman, no obstante, podrían concebirse razones extrínsecas a la experiencia para denominarla como mística, pero entender una experiencia en términos de categorías extrínsecas parece dar lugar a dos opciones. O bien la categoría no transforma la experiencia porque no forma parte de esta: esto daría lugar a la pregunta de en qué medida puede considerarse que un sujeto tiene una experiencia mística sin percatarse de ello, y a la pregunta asociada de si es posible, en fin, atribuirle a un sujeto una experiencia que el sujeto mismo no se atribuye a sí mismo. O bien la categoría pasa a formar parte de la comprensión que el sujeto mismo posee de su experiencia, pero en este caso la categoría la conforma (retrospectivamente) como “mística” y la experiencia deja de ser no mediada.[136] Los PCE, por tanto, parecen ser instancias interesantes para su análisis desde una perspectiva tanto mística como psicológica pero presentan, desde nuestro punto de vista, algunas dificultades para erigirlas como instancias que refutan la concepción constructivista. La verdad de la tesis defendida por Forman, pues, según la cual “no todas las experiencias son construidas”,[137] no parecería implicar necesariamente, al menos en un sentido no trivial, la verdad de su tesis de que existen “experiencias místicas” no construidas.

Nótese, finalmente, que Forman le critica a Katz que afirme que no toma presupuestos a priori mientras que lo cierto respecto de su artículo es justamente lo contrario. “Una vez que ha asumido que el lenguaje ingresa y, en parte, conforma y construye todas las experiencias –reprocha Forman-, las restantes treinta y nueve páginas del artículo virtualmente no provee argumentaciones subsiguientes sino solo instancias de este presupuesto”.[138] Forman, no obstante, no parece proceder de un modo tan diferente al de Katz. Su valioso análisis, de hecho, nos provee importantes testimonios acerca de la posible existencia de eventos de conciencia no construidos, pero para considerarlos como “místicos” también se funda, a nuestro entender, en presupuestos asumidos con independencia de la experiencia, es decir, a priori.

En fin, la corriente contextualista y los defensores de los fenómenos de conciencia pura se han involucrado en una discusión de varias décadas de duración manteniéndose en la primera plana de los estudios acerca de la mística bajo la forma de diversas publicaciones en las que ambas entran en diálogo y cuestionan mutuamente sus argumentos y análisis.[139] Hacia fines del siglo XX, no obstante, y con fuerte presencia en los últimos años, han surgido dos voces alternativas que analizan el fenómeno de la mística desde un enfoque diverso, que ponen de relieve tanto supuestos como algunos otros aspectos dejados de lado por las corrientes contextualista y perennialista. Nos referimos, en primer lugar, a los estudios críticos, genealógicos y deconstructivistas acerca de la filosofía de la mística abordados tanto desde una perspectiva feminista[140] como desde los estudios poscoloniales y, en segundo lugar, al reciente llamado “giro participativo”. Analicemos brevemente a continuación estas vertientes.

1. l. Grace Jantzen: genealogía de la mística I y crítica feminista

Una de las autoras que ha contribuido en mayor medida al estudio de la mística desde una perspectiva feminista es Grace Jantzen.[141] En sus escritos, la autora realiza un análisis crítico de la tradición interpretativa y examina en profundidad los textos de místicos cristianos para ofrecer su propia concepción de la mística. En su artículo “Mysticism and Experience”, por ejemplo, examina los antecedente románticos y, a la vez, ilustrados de William James y de su modo de abordar la mística. El concepto de experiencia tal como James lo utiliza, afirma Jantzen, es una reacción frente a la estricta concepción kantiana del conocimiento, de su limitación a los fenómenos de la experiencia humana y de la negación de la posibilidad de obtener un atisbo de lo sobrenatural. James se interesa, afirma Jantzen, por los márgenes de la conciencia en la medida en que concibe que ellos pueden proveernos evidencia de la existencia de Dios.

En el énfasis jameseano del valor de la experiencia religiosa personal y en el concepto de su naturaleza, por otra parte, puede percibirse de acuerdo con Jantzen la influencia de la tradición romántica. La inefabilidad, por ejemplo, una de las notas señaladas por James como propia de la experiencia mística, es enteramente compatible con la descripción de la mística que brinda Schleiermacher. Este autor, al igual que James, también colocaría la esencia de la religión en la experiencia subjetiva, en un sentimiento intenso o en la inmediata conciencia de la deidad en la que se alcanza una completa fundición entre sujeto y objeto en una unidad preconceptual.[142]

Luego de contextualizar y de poner en evidencia las suposiciones implícitas en la concepción jameseana de la mística y de quienes la siguen, Jantzen intenta, mediante el estudio de dos místicos “paradigmáticos” de la tradición cristiana (Bernardo de Clairvaux y Juliana de Norwich), desacreditar radicalmente la caracterización de la mística que la filosofía contemporánea heredó del romanticismo a través de James.[143] Jantzen afirma que a pesar de la apertura hacia Dios de la noción jameseana de experiencia el autor de las Varieties se concentra en un sentido estrecho de tal noción estudiando las expresiones “más extremas del temperamento religioso” y dejando de lado sentidos más ricos y profundos que los místicos cristianos que ella estudia ponen de relieve. Así, pues, para Bernardo de Clairvaux, la unión con Dios no es una fundición ontológica sino una armonía total del intelecto, la voluntad y la emoción. Nos volvemos como Dios, prosigue Jantzen, de modo gradual, a través del largo y arduo camino de la purificación.[144] La mística de Bernardo es, de acuerdo con la autora, profundamente “experiencial” tanto en el sentido estrecho, jameseano, como más amplio. Pero, a diferencia de lo que sostiene James, lo esencial sería el sentido amplio de transformación a través del camino de purificación, iluminación y unión.[145] De modo semejante, Jantzen asevera que la religión de Juliana es profundamente experiencial en el sentido más amplio pues implica la integración de toda la vida y la personalidad en respuesta al amor de Dios mostrado en la compasión de Cristo.[146]

Así pues, del análisis de los escritos de Bernardo de Clairvaux y Juliana de Norwich la autora concluye que si bien ambos místicos no concuerdan en cuanto al valor que atribuyen a sus experiencias especiales de visiones y revelaciones, convienen en que tales experiencias no son ni el objetivo ni el centro de su religión. Tal objetivo es, por el contrario, la unión con Dios entendida en un sentido “experiencial” amplio, que no se centra en experiencias intensas como visiones o audiciones, sino en una vida espiritual en la cual la unión se incrementa gradualmente. Jantzen previene, asimismo, del estudio de las experiencias místicas separadas de su contexto social e histórico, a raíz de que ese contexto suele ser el indicador del modo en que tales experiencias deben ser comprendidas y evaluadas. A partir de la concepción que brinda, la autora subraya, asimismo, la posibilidad efectiva que la experiencia mística posee de ser expresada, y argumenta que, lejos de considerar la inefabilidad como una de las cualidades distintivas de aquella, el uso que los místicos dan al lenguaje es una característica de su experiencia que provee elementos para rechazar la epistemología kantiana prevaleciente en los estudios de estos temas.

En otro de sus artículos, Jantzen aborda la cuestión relativa al núcleo místico de la religión[147] y pone en evidencia la presencia de dos conceptos subyacentes a tal idea. La autora señala, en primer término, la concepción de que la experiencia mística o, al menos, sentimientos religiosos intensos, constituirían el corazón de la religión mientras que las doctrinas y los rituales en los que tal experiencia es contenida representarían la envoltura exterior o cáscara.[148] En segundo término, señala que las religiones del mundo serían expresiones de tal sentimiento o experiencia. Jantzen afirma, no obstante, que tales concepciones románticas son problemáticas en la medida en que están fundadas en una determinada visión antropológica cuestionable. Según esta visión, el sentimiento original de conciencia inmediata de lo divino es esencial al ser humano y, en consecuencia, igual en todas partes, a lo que debe añadirse que la variación de modos en que el sentimiento es articulado se debería al lenguaje, la cultura y la situación en que la experiencia ocurre.[149] Tal concepción, pues, no es empírica y si bien Schleiermacher, según Jantzen, no parece brindar una justificación de esta en sus Discursos, constituye una variación de un tema cuyas notas principales son tomadas por sentado en la controversia deísta y que llega, a través de Kant, hasta los románticos.[150] Incluso posiciones como las de Stace y Katz son alineadas por la autora con las de sus antecesores de la Modernidad si bien reconoce que ocurre un importante viraje en el énfasis de la indagación contemporánea.

Métodos de análisis como el de James, luego seguidos por Stace, que proceden mediante la acumulación (poco crítica y descontextualizada) de datos y no, en una primera aproximación al menos, a priori, constituyen un importante distanciamiento con los planteos modernos, señala Jantzen. La pregunta contemporánea, argumenta la autora, por el núcleo místico de la religión hace hincapié en la diversidad manifiesta en los testimonios de los místicos y busca algún principio unificador que pueda haber subyacente a tal diversidad. Así pues, Stace encuentra ese principio en la variedad de testimonios que acumula y examina, como describimos anteriormente, y concluye, incluso, la referencia objetiva y universal de tal principio.[151] De este modo, afirma Jantzen, la cuestión del núcleo místico de la religión deviene en la cuestión por la verdad de las afirmaciones religiosas.[152] Si las experiencias místicas de personas a lo largo del mundo son las mismas, puede argumentarse que ellas proveen evidencia para la existencia de Dios, el objeto de tal experiencia.[153] La conclusión de Katz, como vimos, es opuesta a la de Stace y ataca la distinción entre experiencia e interpretación sobre la que reposa el argumento de Stace. Ambos, sin embargo, parecen convenir, de acuerdo con Jantzen, en el modo en que conciben la experiencia mística y en el hecho de tomarla como evidencia de la verdad de la religión.[154]

De este modo, a pesar de que los autores modernos y los contemporáneos presentan diferencias importantes, la autora sostiene que es posible sugerir una “agenda” común entre ambos grupos. El viraje que el segundo constituye respecto del primero es insignificante respecto del viraje que todos estos filósofos presentan respecto de los escritores místicos. Desde los deístas en adelante, asevera Jantzen, los filósofos modernos han contemplado la religión con lo que puede llamarse un asunto ecuménico en mente.[155] Así, argumenta, el esfuerzo iluminista de liberar a las personas de su particularismo histórico y su glorificación del individualismo incluye la comprensión de la religiosidad en términos de la experiencia personal inmediata que se fundaría, a su vez, en la esencia de la naturaleza humana. El corazón de la religión en términos iluministas, pues, no debería atribuirse a la particularidad histórica o al contexto. En cuanto a Schleiermacher, este reacciona según Jantzen frente al iluminismo pero logra conservar un elemento fundamental en la medida en que también concibe la religiosidad como dependiente de la esencia humana. Concebir la mística en términos de psicología subjetiva, individual y privada, pues, es una noción post-iluminista ajena a los místicos (que Jantzen estudia). Para ellos, argumenta la autora, la mística consiste esencialmente en encontrar a Cristo en las Escrituras y en los Sacramentos y en impregnar todas las dimensiones de la vida con ese hallazgo. Para estos místicos, añade, la mística no es privada ni individualista ni posee una relación intrínseca con fenómenos psíquicos, sino que es comunitaria, pública e incluso política en su interconexión con la justicia y la integridad.[156]

En otro de sus trabajos, titulado Feministas, Filosofas/os (Philosophers) y Místicas/os (Mystics),[157] Jantzen pone de relieve la “agenda” del poder implícita en las preguntas que los filósofos de la religión se han formulado en los últimos siglos acerca de la mística. Las respuestas a tales cuestiones, sostiene la autora, constituyen modos de definir o delimitar la autoridad pues el asunto de quién debe ser considerado un místico posee una importancia política inmediata. Si la experiencia mística, por ejemplo, se toma como confiable, ella podría ser utilizada para proveer un fundamento de autoridad acerca del conocimiento de la existencia y de la naturaleza de Dios. Asimismo, si ella debe ser delimitada como privada y subjetiva, ello podría constituir un modo de garantizar que no sea tomada en cuenta por quienes toman decisiones con injerencia social y política. Tal circunscripción, de acuerdo con Jantzen, sería un modo de reforzar el status quo.

Partiendo de tales consideraciones, pues, la autora analiza las diversas respuestas que, a lo largo de la historia del Cristianismo, se brindaron a la cuestión acerca de quién debe ser considerado/a como un/a místico/a. En el mundo clásico, señala, se comprendía la mística como la iniciación en las religiones de los misterios, mientras que, con el Cristianismo de los primeros siglos, la mística era entendida en términos de la interpretación bíblica que procura y logra encontrar un sentido profundo relacionado con el Cristo subyacente a las Escrituras. Los místicos, pues, eran aquellos capaces de discernir el sentido espiritual de las Escrituras que consiste en la percepción de la profundidad oculta referida a Cristo, incluso en pasajes que en términos literales se refieren a otros asuntos. Esta concepción afecta de modo casi exclusivo a los hombres en tanto que eran quienes podían acceder a la educación necesaria y quienes eran considerados apropiados para enseñar y poseer la autoridad conferida por el discernimiento del significado místico.[158] En el siglo XII, no obstante, Hildegarda von Bingen marca una importante transición en cuanto a la concepción referida. La mística cristiana afirmaba que, si bien eran los hombres quienes debían exponer el conocimiento místico mediante la interpretación de las Escrituras, a causa de la laxitud de aquellos Dios debió volverse a Hildegarda misma para entregarle a través de visiones el mensaje a ser comunicado. En los siglos siguientes, comenta Jantzen, a lo largo de Europa numerosas mujeres visionarias se proclamaron a sí mismas como maestras espirituales, lo que trajo aparejado que las mujeres no pudieran seguir siendo excluidas de la comprensión acerca de la mística de entonces. En ese contexto, describe la autora, puede apreciarse una creciente desconfianza en las y los visionarias/os de parte de las autoridades eclesiásticas masculinas y el establecimiento de estrictos criterios de evaluación de las afirmaciones de aquellos. En cuanto a las mujeres místicas, agrega, se les exigió total adherencia a las doctrinas y prácticas definidas por hombres de la Iglesia, la aceptación de un consejero o director espiritual masculino, la vida de clausura, y castidad absoluta.

En los siglos siguientes, prosigue Jantzen, con la llegada del Estado secular, cuando la experiencia religiosa dejó de ser percibida como una fuente de conocimiento y de poder, comenzó a concebirse como seguro aceptar a las mujeres como místicas. La construcción romántica de la mujer como espiritualmente más consciente pero cuya espiritualidad debía confinarse al hogar, por otra parte, coincidió con la concepción privada y personal de la mística. La autora encuentra sospechosa, pues, a partir de su reconstrucción, la caracterización de la experiencia mística como inefable y señala la correlación de la supuesta inexpresabilidad de la mística con el silenciamiento de las mujeres. A ellas podía concedérseles el carácter de místicas, pero esta era una cuestión privada, personal, incomunicable mediante el lenguaje cotidiano e irrelevante en términos políticos.

De tal análisis la autora concluye que en el estudio de la mística es preciso estar más alerta a las estructuras de autoridad en torno de las cuales tuvieron lugar las vidas y los escritos de las y los místicas/os clásicos. Propone, asimismo, utilizar el estudio de las construcciones sociales de la mística para poner en evidencia que muchos de los conceptos que la filosofía de la religión ofrece con pretendida universalidad no son sino productos de constelaciones de autoridad particulares y afectadas por cuestiones de género. El estudio de la construcción social de la mística, en fin, puede brindarnos, de acuerdo con Jantzen, la posibilidad de una filosofía de la religión feminista fundada en la experiencia mística como fuente del conocimiento religioso, y no en las categorías tradicionales de revelación y razón.[159]

1. m. Richard King: genealogía de la mística II y crítica poscolonial

En su libro Orientalism and Religion. Postcolonial theory, India and ‘the mystic East’ Richard King, por su parte, explora el vínculo entre la teoría poscolonial y el estudio comparativo de la religión y, más específicamente, de la mística. En su investigación el autor se concentra en la noción del “Oriente Místico”, entendido como un tema prevaleciente en el modo en que Occidente ha abordado el estudio de la religión y de la mística. Con tal finalidad se propone prestar gran atención a las relaciones de poder involucradas en la historia de las ideas, examinar el modo en que la “mística”, en tanto que categoría, ha sido construida en Occidente y la manera en que esta noción se ha proyectado sobre la cultura religiosa de la India con la finalidad de controlar, manipular y gestionar a Oriente.[160]

En el primer capítulo de su libro, el autor realiza una genealogía de la noción de “mística” y discute los abordajes contemporáneos de esta temática. King señala, en primer lugar, que el término “mística” fue acuñado por intelectuales occidentales para referirse al fenómeno o aspecto de la tradición cristiana que ponía el énfasis en el conocimiento religioso obtenido mediante una experiencia extraordinaria o revelación de lo divino. Para una figura como Evelyn Underhill, señala, la mística es comprendida como “una unión entre dios y el alma” y como “una comunión con una realidad viviente, un objeto de amor capaz de respuesta” y agrega que la autora sostiene que incluso en las tradiciones en las que tal fenómeno entra en conflicto con la filosofía del místico, tal como en el hinduismo y en el neoplatonismo, también está presente.[161] King asevera, por una parte, que el lenguaje utilizado por Underhill es indiscutiblemente occidental y cristiano y que es sorprendente, por otra, la afirmación de que un fenómeno descrito en términos de comunión, alma y Dios pueda ser encontrado en todas las tradiciones. Subraya, asimismo, dos aspectos de un abordaje teológico semejante característico de los estudios comparativos de comienzos del siglo XX: primero, el monoteísmo implícito en las definiciones utilizadas y, segundo, el énfasis experiencial de la mayoría de las caracterizaciones de la mística.[162] Considera, además, que prácticamente ninguno de los estudios actuales de la mística logra apreciar la medida en que la noción de “mística” es una construcción cultural y lingüística dependiente de una red de definiciones, actitudes y procesos discursivos interconectados que se encuentran atados, a su vez, a formas de vida particulares y prácticas históricas específicas.

King argumenta, por otro lado, que las concepciones de la mística representan sitios conceptuales de luchas históricas por el poder y la autoridad. En tiempos premodernos, por una parte, la cuestión relativa a la autoridad relacionada con la pregunta por quién cuenta como un místico es obvia, en la medida en que quien afirma un conocimiento directo de Dios asevera, en efecto, una autoridad no mediada para hablar acerca de la verdad. En un contexto cristiano, tal afirmación podría ser tomada como contrapuesta a la presunción de la Iglesia de mediar entre la humanidad y lo divino. En la Modernidad, por otra parte, se encuentra ampliamente difundido el abordaje iluminista que pretende separar las cuestiones relativas a la mística y a la religión de las esferas de lo social y lo político, nociones y actitudes que se conciben como seculares. Tal abordaje incluye una abstracción esencialista de la mística, heredada posteriormente por la fenomenología de la religión, agrega, y que procura defender la autonomía e irreductibilidad de los fenómenos religiosos y místicos. Tal procedimiento, afirma, también ha sido utilizado, en el último siglo, para justificar la existencia de la disciplina de los estudios de la religión y para validar la autonomía de los investigadores dedicados a esta nueva área del conocimiento. Esta preocupación por definir la esencia del fenómeno, asimismo, propende precisamente a su exclusión de las esferas de poder y de autoridad en las sociedades occidentales modernas. Una dicotomía post-iluminista que esclarece tal procedimiento es la constituida por los conceptos de lo público y lo privado, con su consecuente apartamiento de la mística hacia la esfera de lo privado. A raíz de esto, más que una declinación de la religión, King entiende que el proceso de secularización que ha ocurrido en las sociedades occidentales desde el Iluminismo ha resultado en una pérdida de autoridad pública por parte de la religión en la era moderna, en su alejamiento de los centros mayores de poder, y en su reclusión al ámbito privado.[163] Tales virajes en las constelaciones semánticas, políticas y culturales involucradas en la noción de mística ponen de manifiesto, afirma King, que la búsqueda de una esencia del fenómeno está fundamentalmente mal concebida.[164]

El autor recurre, asimismo, al trabajo de Louis Bouyer acerca del origen del término “mística” en la tradición cristiana.[165] Bouyer afirma, según King, que el concepto temprano de mystikós en el cristianismo posee tres dimensiones: 1) bíblica; 2) litúrgica; y 3) contemplativa. La primera, explica, denota la idea de una hermenéutica específica de la escritura que implica una comprensión del mensaje bíblico enraizada en la interpretación alegórica. Mystikós, agrega, también es utilizado para referirse al misterio litúrgico de la Eucaristía. En tercer lugar, se señala el conocimiento experiencial o contemplativo de Dios. Bouyer afirmaría, explica King, que para los padres de la Iglesia, altamente helenizados, sendos sentidos estaban inextricablemente entretejidos.

En el período medieval, afirma el autor, “teología mística” denota, bajo la influencia de pseudo-Dionisio, la ciencia de la investigación del significado alegórico de la verdad bíblica, esto es, el discernimiento del sentido críptico y oculto de la Escritura. Otra distinción propia del período, posiblemente expresada con claridad por Agustín, consiste en la diferencia entre la allegoria in verbis (alegoría lingüística) y allegoria in factis (alegoría histórica). La primera hace referencia al empleo de los signos lingüísticos para referirse a algo diferente de sus referentes usuales; la segunda, por el contrario, denota el significado oculto y sutil subyacente a los objetos, personas y eventos de la historia creados por Dios. Una de las funciones tradicionales de la teología, pues, consistía en examinar la retórica de Dios, manifestada en el desenvolvimiento de los patrones de los eventos históricos, para intuir el sentido místico de la historia.[166] En la época de la reforma protestante, sin embargo, encontramos a Martín Lutero como el mayor crítico de la hermenéutica mística alegórica. El religioso desestima la teología mística, de hecho, y la condena como más platónica que cristiana. Esto estaría relacionado, por otra parte, con el énfasis de Lutero en la transparencia del sentido de la Biblia y la importancia de que los individuos tengan acceso a la Escritura y sean capaces de leerla por sí mismos.

King afirma, asimismo, que desde el siglo XVII en adelante la mística atraviesa una gradual secularización. Uno de los resultados de tal secularización habría sido que la distinción entre las dos clases de alegoría (in verbis e in factis) se torna borrosa y la alegoría de los eventos históricos queda subsumida en la categoría general de la alegoría lingüística. La hermenéutica mística, por tanto, ya no hace referencia específicamente a la intuición de la verdad atemporal y divina de la Escritura, sino que pasa a denotar un modo particular de hablar, un género literario específico. Antes de este período, señala King, el término “mística” era utilizado para denotar el significado oculto del universo de Dios y la “filosofía natural” era concebida como un modo de develar tal sentido. Posteriormente, sin embargo, el uso de tal concepción de la “mística” en la literatura científica se reduce paralelamente con la progresiva secularización de las ciencias naturales y el desplazamiento de la hermenéutica mística al plano religioso exclusivamente.

Siguiendo a de Certeau, King afirma que en la era moderna, las hagiografías tradicionales y las narraciones de los santos fueron adaptadas y designadas “místicas”. De esto resultaría la invención de una tradición mística cristiana. El énfasis es luego desplazado de las virtudes y los milagros de los santos y coloca su foco en las experiencias y estados psicológicos extraordinarios. En este punto, citando a de Certeau, King afirma que “los escritos ya existentes fueron llamados místicos y la tradición mística fue fabricada”.[167]

Habiendo trazado tal genealogía de la mística, King concluye que la privatización del misticismo, es decir, la progresiva tendencia a localizar la mística en la esfera psicológica de la experiencia personal, ha servido para excluirlo de los asuntos políticos tales como la justica social. La mística pasa a ser, afirma, un asunto personal, relativo al cultivo de un estado de tranquilidad y ecuanimidad que en vez de intentar transformar el mundo sirve para acomodar al individuo al status quo mediante el alivio de la ansiedad. Tal proceso es lo que el autor denomina la domesticación de la mística.

Tal es la historia subyacente, arguye King, de los estudios contemporáneos de la mística que proveen una construcción exageradamente psicológica del tema. Un ejemplo excelente constituye el ya citado trabajo seminal de William James, afirma King.[168] El estrecho abordaje psicológico suprime otros aspectos del fenómeno que solían ser más importantes para estas figuras y sus tradiciones, tales como la dimensión ética de la mística, el vínculo entre mística y la lucha por la autoridad, o el grado en que las afirmaciones de los místicos pueden relacionarse con asuntos políticos o de justicia social.[169]

Otro de los elementos constitutivos de la concepción moderna acerca de la mística señalados por el autor es su contraposición con las categorías contemporáneas de racionalidad y de filosofía. El autor señala a William James, y nosotros podemos agregar a los ya citados Otto y van der Leeuw, quienes identifican lo religioso y, más específicamente, la mística, con un tipo peculiar de sentimiento característico por su no racionalidad, ya sea porque el elemento racional está ausente o porque se trata de una trascendencia de la escisión sujeto-objeto. King considera, no obstante, que un importante antecedente de tal contraposición es Kant, en la medida en que su influencia se ha sentido profundamente tanto en la recepción post-kantiana de la mística como en la determinación de la “filosofía”. Kant, en efecto, determina el rol contrapuesto de la mística a la filosofía pues comprende la primera como una “comunicación sobrenatural” que implica una “muerte de la filosofía”.[170]

King afirma, por otra parte, que tales comprensiones de la filosofía y de la mística han sido utilizadas para proyectar sobre Oriente la noción de “Oriente místico” mientras que Occidente permanecería siendo “filosófico” y racional. Estas proyecciones fallan, según King, en que procuran brindar un cuadro esencialista y homogéneo tanto de las culturas occidentales como asiáticas. Señala, asimismo, que asociadas con tales proyecciones se encuentran las dicotomías del Occidente como liberal, igualitario, secular y moderno, mientras que la cultura de la India sería autoritaria, jerárquica, religiosa y tradicional. Occidente ha tendido, en todos los casos, a retratarse como superior de acuerdo con sus propios criterios y la cultura de la India ha sido caracterizada como inferior. Igual de importante, agrega, ha sido la identificación de la India con lo femenino y de Occidente con lo masculino.[171]

Ahora bien, King nos ha permitido percatarnos de importantes elementos contextuales y de supuestos interpretativos de peso subyacentes a la concepción de la mística formulada por muchos de los autores que hemos analizado hasta el momento, y ha puesto de manifiesto las ‘políticas’ o agendas que motivaron tales concepciones. Nos ha señalado, también, importantes significados que la noción de “mística” poseía en la Antigüedad y sus diferencias significativas con el uso contemporáneo del término. Retomaremos los sentidos antiguos puestos de manifiesto por King en nuestro estudio de la filosofía plotiniana. Nos ha alertado, asimismo, de la implicación que las concepciones modernas acerca de la mística han tenido sobre los estudios de la cultura de la India, en tanto que la constitución de una imagen acerca de la India ha servido, por una parte, a los intereses de la imagen que la filosofía occidental ha creado de sí misma en la Modernidad y, por otra, a los intereses de la dominación de la India por parte de Occidente. Continuemos, por el momento, con nuestra caracterización del modo en que la mística es comprendida por los estudiosos actuales de este tema y posterguemos hasta la Tercera Parte (III 2) la discusión de la crítica postcolonialista de King donde la retomamos.

1. n. Ferrer, Sherman y el giro participativo

Los aportes de la crítica posmoderna, entre los cuales encontramos al feminismo y a los estudios poscoloniales ya aludidos, son seriamente tomados en cuenta por la que posiblemente sea la corriente de más reciente aparición en el estudio académico de la mística y de la religión. Nos referimos al llamado “giro participativo”. Los autores que abogan por tal vuelco teorético lo describen como el intento de nombrar, articular y fortalecer un ethos académico emergente capaz de tejer conjuntamente y de forma coherente algunas de las tendencias más sugerentes y vigorosas en los estudios contemporáneos de la religión.[172] Desde esta perspectiva se intenta presentar una visión pluralista de la espiritualidad que acepta el papel configurador de factores contextuales y lingüísticos en el fenómeno religioso a la vez que se reconoce, simultáneamente, la importancia e, incluso, a veces el papel central de variables no lingüísticas (somáticas, imaginales, contemplativas, etc.) en la formación de los significados y las experiencias religiosas. Se afirma, asimismo, el valor ontológico y el impacto creativo de los mundos y las realidades espirituales.[173]

El giro participativo, pues, propone un “tercer camino posible” entre el que considera a la mística como un sub-producto lingüístico-cultural con su consecuente lingüistificación de lo sagrado[174] y el que afirma la validez de la mística de un modo dogmático atado al fideísmo precrítico más conservador.[175] Esta corriente, pues, aboga por una interpretación “enactiva”[176] de lo sagrado que trata de abordar los fenómenos, experiencias e intuiciones religiosas como acontecimientos cocreados. Estos acontecimientos, afirman los autores, pueden implicar toda la gama de las facultades epistémicas humanas con el despliegue creativo de la realidad o el misterio en la enacción o actualización de mundos religiosos ontológicamente ricos. Esta vertiente sugiere que los fenómenos místicos son “participativos” en el sentido de que pueden surgir de la interacción de todos los atributos humanos y un poder espiritual o dinamismo creativo no determinado de la vida.

La corriente participativa avanza la hipótesis según la cual los fenómenos religiosos llegan a la existencia por un proceso de cocreación participativa entre la cognición multidimensional humana y la fuerza generadora de la vida y/o el espíritu. De este modo, la enacción participativa[177] es epistemológicamente constructivista pero metafísicamente realista.[178] Así pues, la participación humana, desde esta perspectiva, no reduce los fenómenos religiosos y espirituales a meros productos de una subjetividad humana cultural o biológicamente configurada ni sostiene que el espíritu humano prescribe meramente el orden fenoménico de la naturaleza. La epistemología participativa entiende, por el contrario, que “el espíritu de la naturaleza produce su propio orden a través de la mente humana cuando esta mente emplea su gama completa de facultades: intelectiva, volitiva, emocional, sensorial, imaginativa, estética, epifánica.”[179] Mediante este abordaje, pues, se intenta superar la dicotomía entre un discurso émico, implicado en el fenómeno religioso, y uno ético (etic) que analiza el discurso y el fenómeno religioso “desde fuera” sin estar implicado en él.[180]


  1. Cfr., por ejemplo, Browning (1979: 56) quien considera que James es uno de los primeros psicólogos y filósofos que prestó una especial y cuidadosa atención a la mística y que la incluyó en su amplia y generosa concepción de la psicología científica. Jordan (2011: 101), por su parte, sostiene que “nadie hizo más para promover la causa de la experiencia religiosa que William James”.
  2. James (2002).
  3. James (2002: 294-295).
  4. Cfr. Gale (2011:101) quien afirma que James ha sido la principal inspiración para los debates contemporáneos acerca del valor cognitivo de la experiencia religiosa. Considérense, en este sentido, las palabras de Mackinnon (1978: 132): “Para alguien que ha estado por muchos años continuamente preocupado por los problemas de la epistemología, las cuestiones planteadas por la experiencia mística son inevitables entre aquellas que se entrometen ya de un modo, ya de otro. Aunque con frecuencia irritantes, al mismo tiempo proveen continuamente recordatorios acerca de la riqueza y complejidad de la experiencia humana”. Para una discusión acerca del status cognitivo de la experiencia religiosa cfr. Yandell. K. (1994), The Epistemology of Religious Experience. Cambridge, Cambridge University Press; y Franks Davies, C. (1999), The Evidential Force of Religious Experience. Oxford, Oxford University Press.
  5. James (2002: 295).
  6. James (2002: 294). James establece, de hecho, el campo de la Psicología de la Religión, construyendo un puente entre la ciencia y la teología. Cfr. James (2002: xxxiii).
  7. Perovich (2010: 702).
  8. James (2002: xxxiii).
  9. Considérense, por ejemplo, los casos de Sekida (1992 [1975]: 113-119), Earle (1992 [1976]: 97-111) y más recientemente de Steinbock (2007).
  10. En la Psicología de la Religión, por el contrario, la fenomenología se encuentra más bien desacreditada por el abordaje científico reduccionista; cfr. Taylor [James] (2002: xxxiii) y Dupré (1992: 130-131).
    Para una caracterización filosófica de la corriente fenomenológica del estudio de la religión véase Sharma (2001). Para una descripción del desarrollo histórico de la fenomenología de la religión y un examen de sus diferentes vertientes o “voces” véase Twiss and Conser –eds.- (1992: 1-77). Para un examen crítico de la influencia husserliana sobre los estudios de la Religión véase Flood (1999: especialmente el cap. 4). Para un estudio crítico y también histórico de la fenomenología de la religión, de acuerdo con el cual Hegel y diversos motivos hegelianos, más que la filosofía de Husserl, proveen el marco y la estructura fundamental de esta corriente véase Murphy (2010).
  11. A fines del siglo pasado, no obstante, algunos autores sostienen una superación de la fenomenología en los estudios de la religión. Cfr. Flood (1999), donde el autor presenta una crítica aguda a la concepción fenomenológica aplicada a los estudios de la religión y ofrece una “metateoría narrativista” como alternativa superadora. En obras posteriores, no obstante, el autor sugiere que su planteamiento narrativista puede ser entendido como un “retorno al ideal de la fenomenología”, cfr. Flood (2004: 20ss), y como una “fenomenología-hermenéutica”, cfr. Flood (2006: 503-515) y (2013: 10ss.).
  12. Almond (1984: 8).
  13. Bancalari (2009: 9).
  14. Capps (1995: 1).
  15. Para una exposición crítica de la figura de Schleiermacher y de sus escritos, en especial de Sobre la Religión y La fe cristiana véase Proudfoot (1986: cap. 1).
  16. Acerca del darwinismo en los estudios de la religión véase Sharpe (1975: 47-71).
  17. Acerca de la corriente reduccionista e iluminista que busca una esencia de la religión y de su tendencia a identificarla o bien con la esfera del pensamiento, o bien con la de la ética, o con la de la estética véase Capps (1995: cap. 1). Otto, según Capps, desestima las tres esferas al proponer su categoría de lo numinoso (p. 22).
  18. El primer defecto que Otto señala al “sentimiento de dependencia” propuesto por Schleiermacher como elemento esencial y propio de la religión es que el autor no distingue explícitamente y con precisión lo exclusivo del sentimiento de dependencia religioso, que lo diferencia del sentimiento de dependencia natural. Otto propone, para nombrar ese elemento el término “sentimiento de criatura”. El segundo defecto consiste en que el “sentimiento de dependencia” (o “de criatura”) hace referencia a una determinación del sí mismo, que solo mediante el razonamiento lleva a la inferencia de la existencia de una causa externa de ese sentimiento, que sería lo divino. Otto propone, en este sentido, la noción de lo numinoso como “objeto fuera de mí” del cual el sentimiento de criatura es un reflejo. Cfr. Otto (2008[1917]: cap. 3).
  19. Sharpe (1975: 161).
  20. Otto (2008[1917]: 18-19). La traducción que citamos, excepto donde indiquemos lo contrario, es la de García Belsunce, que sigue la edición de 1936. Esta presenta algunas diferencias con la edición de 1917.
  21. Cfr. Otto (2008[1917]: caps. 16 y 19).
  22. Almond (1984: 113).
  23. Otto (2008[1917]: 25).
  24. Otto (2008[1917]: caps. 4, 6 y 7).
  25. Otto (2008[1917]: 15).
  26. Otto (2008[1917]: 164). El pasaje citado de Otto pone de relieve su deuda con Hegel. Para este elemento del pensamiento de Otto véase Murphy (2010: 157-178).
  27. Otto (2008[1917]: 32-34).
  28. Otto (2008[1917]: 37).
  29. Seguimos la traducción de Bancalari (2009: 217).
  30. Schlamm (1991: 394).
  31. Otto (1951[1926]: 14). Seguimos la traducción francesa de Jean Guillard.
  32. Considérense las siguientes palabras de Otto en Das Heilige: “El misterio de la necesidad de la expiación no ha llegado en ninguna religión a una profundidad tan completa y a una expresión tan enérgica como en el cristianismo. Por ello también, y en particular por esto, se muestra su superioridad sobre las otras formas religiosas; superioridad desde puntos de vista puramente religiosos. Es más perfectamente religión y religión más perfecta”. Otto (2008 [1917]: 76).
  33. Otto (1951[1926]: 113-115).
  34. Otto (1951[1926]: 131).
  35. Otto (1951[1926]: 82-88).
  36. Otto (1951[1926]: 207). Almond resume la crítica ottoniana a la mística hinduista afirmando que el autor considera que esta tradición falla en dar cuenta suficientemente de la implicación ética de la divinidad. Cfr. Almond (1984: 120-123).
  37. Staal (1975:96).
  38. Abella Martínez (2009: 9).
  39. Murphy (2010: 178).
  40. King (2001: 127-128).
  41. Capps (1995: 128-129).
  42. Capps (1995: 132).
  43. Daniels (1995: 44-45).
  44. Van der Leeuw (1964: 657). El autor, en realidad, enumera los cinco primeros pasos, y a continuación agrega separadamente lo que Daniels sistematiza como pasos sexto y séptimo. Daniels (1995: 46) describe los pasos cuarto, sexto y séptimo con las siguientes palabras: 4) asociación estructural de las esencias intuidas (disclosed) en “tipos ideales”; 6) apertura a la revisión a la luz de nuevos datos empíricos 7) testimoniar lo que ha aparecido y suscitado la comprensión. Cfr., asimismo, el resumen de cinco puntos provisto por Sharpe (1975: 234).
  45. Para una discusión más detallada del método de van der Leeuw véase Cox (2006: 115-126).
  46. Capps (1995: 132).
  47. Van der Leeuw (1964: 473).
  48. Si bien seguimos la traducción de de la Peña para FCE (1964: 296), introdujimos alguna modificación siguiendo la traducción inglesa de Turner para Harper and Row (1963: 306).
  49. Van der Leeuw (1964: 475).
  50. Van der Leeuw (1964: 476).
  51. Van der Leeuw (1964: 478-479).
  52. Van der Leeuw (1964: 479).
  53. Van der Leeuw (1964: 482).
  54. Van der Leeuw (1964: 484).
  55. Van der Leeuw (1964: 485-486).
  56. Van der Leeuw (1964: 473).
  57. Van der Leeuw (1964: 475).
  58. Cox (2006: 114-115) resume en cuatro puntos los aportes principales del noruego Kristensen (1867-1953) a la fenomenología de la religión:
    Kristensen definió con claridad papeles separados pero interrelacionados para la historia, la filosofía y la fenomenología en el estudio de las religiones, asociando la historia con los datos empíricos, la fenomenología con las tipologías y la filosofía con las esencias. Respecto de la interpretación de una religión le atribuyó la autoridad final a los creyentes de esa religión. Empleó la penetración intuitiva (intuitive insight) en relación con el significado de la religión, fomentando una actitud empática hacia las religiones de las que no era miembro. De este modo logró una comprensión que de otro modo no hubiera sido posible para él en tanto que no integrante (outsider) de esa tradición. Eliminó de la “Ciencia de la Religión” las comparaciones evaluativas basadas en supuestos evolucionistas o teológicos, e insistió en las comparaciones informadas basadas en la investigación empírica exhaustiva.
  59. Citado en Cox (2006: 115).
  60. Cfr. Daniels (1995: 47-48) y Waardenburg (1978a: 137-130) y (1978b: 234-235).
  61. Sharpe (1975: 232-233). Cfr, asimismo, Fitzgerald (2003: 36). En la caracterización de la fenomenología de la religión que van der Leeuw incluye en sus epilegómena afirma: “La teología habla de Dios. Dios en la fenomenología no es ni sujeto ni objeto, porque tendría que ser un fenómeno, es decir, mostrarse. Y él no se muestra, es decir, no lo hace de un modo que nos permita comprenderlo y hablar de él. Si se muestra, lo hace de manera totalmente distinta, que tiene como consecuencia no la palabra comprensible, sino la anunciación.” Refiriéndose a este texto, Sharpe aclara que si la teología puede hablar acerca de Dios, la fenomenología no puede, pero por razones teológicas. (p.222).
  62. Véase, por ejemplo, “Caminos que conducen a la misma cima” (Paths that lead to the same summit) en Coomaraswamy, A. (1949: 42-63) The Bugbear of Literacy, London, Dennis Dobson.
  63. Cfr., por ejemplo, “La reforma de la mentalidad moderna”. En Guenon, R. (1976). Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada, Buenos Aires, Eudeba.
  64. Cfr., por ejemplo, Schuon (2005).
  65. Considérese, asimismo, el libro La filosofía perenne de Aldous Huxley.
  66. Evelyn Underhill (1911), Mysticism. New York, Dutton; Joseph Marechal (1927), Studies in the Psychology of the Mystics. Trad. Algar Thorold, London, Burns Oakes & Washburne; James Pratt (1923), The Religious Consciousness. New York, Macmillan; por ejemplo.
  67. Hick, J. (2010: 713-714). Cfr., asimismo, Schuon (2005: cap. 2 y 3).
  68. Cfr. Shear (1994: 319-320). Huston Smith (1987: 554 ss.) por el contrario, identifica el núcleo de la filosofía perenne con “doctrinas” derivadas de intuiciones metafísicas y no en experiencias místicas.
  69. Considérese la interpretación de Boys-Stones (2001) acerca de la “sabiduría primitiva”. El autor señala que el estoicismo antiguo desarrolla una serie de métodos que buscaban, mediante la comparación intercultural de tradiciones teológicas, aislar materiales filosóficos originales de las tradiciones que los preservaban. Tal metodología, argumenta el autor, sería luego adoptada por el neoplatonismo con el añadido de que los pensadores neoplatónicos consideraban que Platón ya había utilizado este procedimiento y que su filosofía constituía una exitosa y completa articulación de la sabiduría primitiva y privilegiada del hombre antiguo.
  70. El término philosophía perennis, de hecho, es acuñado por Agostino Steuco en su De Perenni Philosophia de 1540, donde el autor defiende la existencia de una ciencia verdadera de la divinidad patrimonio sapiencial común de la humanidad que se evidencia en la consonancia doctrinal entre las tradiciones antiguas y el cristianismo. El autor pone especial énfasis en la presencia universal de la “verdad trinitaria”, es decir, del conocimiento de la tri-unidad de Dios. La obra posee un carácter apologético en la medida en que el cristianismo es presentado como una renovación magistral de la verdad universal filosófico-religiosa. El procedimiento apologético de la obra redundó, no obstante, en una platonización de la doctrina cristiana. Cfr. Granada (1994: 23-38). Acerca de la influencia de Steuco en Leibniz y del papel de la philosophia perennis en la temprana filosofía moderna véase Schmitt (1966: 505-532).
  71. Cfr. King (2001: 135-142). Lawrence (2011: 144), asimismo, describe cómo en muchos casos las categorías hegemónicas occidentales influyeron a aquellos sobre los que se ejercía el poder. Numerosos autores reivindicadores del pensamiento hindú, afirma, asumieron la dicotomía romántica entre Oriente-espiritual-místico y Occidente-científico-materialista y asociaron la noción de philosophia perennis con la de Sanātana Dharma.
  72. Huxley, A. (1954). The Doors of Perception, London, Chatto and Windus. Zaehner critica también a los otros tres autores perennialistas, especialmente a F. Schuon y a su libro The Trascendent Unity of Religions publicado en 1948 (De l’unite transcendante des religions, Gallimard). Cfr. Zaehner (1957:30-31).
  73. Zaehner, en efecto, sostiene que hay tres razones por las cuales se atreve a adentrarse en el terreno de la mística comparada: en primer lugar, el desafío que constituye el libro de Huxley ya que, más allá de su tesis de “indiferenciación” religiosa, ataca las raíces mismas de las religiones al igualar sus propias experiencias inducidas por las drogas con las obtenidas por medios más convencionales; en segundo lugar, debido a que en su juventud Zaehner habría experimentado algo similar a lo descrito en The Doors, aunque sin influencias químicas, él se encontraría calificado para hacer algunas críticas a las extravagantes conclusiones de Huxley; por último, al ser un orientalista, Zaehner afirma que se encuentra equipado hasta cierto punto para lidiar con las fuentes orientales (persas, árabes y sánscritas, al menos) en sus lenguas originales. Cfr. Zaehner (1957: xiv-xvi).
  74. Citado por Zaehner (1957: xi).
  75. Huxley (1954: 42).
  76. Huxley (1954: 44).
  77. Zaehner (1957: xiii, 84).
  78. En su escrito Zaehner incluye, no obstante, un apéndice (pp. 212-226) en el que describe sus propias experiencias con la mescalina.
  79. Zaehner (1957: 106) relaciona estrechamente las experiencias pan-en-henicas de Huxley con la psicosis maniaco-depresiva.
  80. Zaehner analiza varios ejemplos de esta clase de experiencia en los capítulos tercero y cuarto de su libro.
  81. Zaehner (1957: 29).
  82. Zaehner (1957: 191-192).
  83. Zaehner (1957: 160-161).
  84. Smart (1965: 74-75).
  85. Zaehner (1957: 204).
  86. Zaehner (1957: 191-192). En su artículo Smart (1965: 77-78) desarrolla otras numerosas críticas que no incluimos aquí. Katz (1978: 31-32), asimismo, presenta otras objeciones al análisis de Zaehner.
  87. Staal (1975: 68).
  88. Staal (1975: 69).
  89. Smart (1965: 78-81).
  90. Considérese, por ejemplo, el libro de R. Panikkar de 1964 The Unknown Christ of Hinduism. Cfr. Staal (1975: 69-70).
  91. Wainwright (1970: 139), por ejemplo, afirma que “cualquier consideración seria acerca de la mística, tarde o temprano debe entenderse con Stace”.
  92. Stace (1961: 67). En la pág. 79 el autor describe junto con esta otras seis características.
  93. Stace (1961: 110-111), donde se describen, también, otras seis características.
  94. Stace (1961: 132). La extrovertida evidencia un sentido de la unidad parcialmente realizado que se alcanza completamente en la introvertida dado que en ella, por su carácter intemporal y no espacial (otras dos de sus características), la multiplicidad ha sido completamente obliterada.
  95. Stace (1961: 132).
  96. Stace define la interpretación como “cualquier cosa que el intelecto conceptual añade a la experiencia con el propósito de entenderla” (p. 37).
  97. Stace (1961: 31).
  98. Stace (1961: 41-133 y, en especial, 131-133).
  99. Para una discusión y desarrollo de las ideas principales de Stace véase Barnes (1992: 5-20).
  100. Staal (1976: 59-120).
  101. armchair approach” que, literalmente, debería ser traducido como abordaje de sillón (de escritorio). Staal (1976: 136).
  102. El autor señala algunas de las razones por las cuales la mística no se estudia de modo directo y desde dentro: (1) porque no es simple, (2) por el prejuicio de que la mística es por naturaleza misteriosa y no puede ser estudiada, (3) por la desconfianza de parte de muchos filósofos, psicólogos y científicos de la conducta, en general contemporáneos, hacia todo lo que no es un aspecto de la conducta o un hecho de la fisiología y (4) debido a determinadas creencias relativas a la mística, tales como la creencia de que la experiencia mística es el producto de la gracia divina, que sitúan la experiencia mística en un ámbito más allá del alcance de la investigación y experimentación racionales. Cfr. Staal (1976: 124-125).
  103. Otra de las analogías que presenta para ilustrar la importancia del estudio (personal) experimental de la mística es el estudio del sueño (sleep) o, mejor dicho, del dormir. El estudio fisiológico del sueño, afirma el autor, ha dado lugar al criterio de movimiento rápido ocular (REM) que, más tarde, fue acotado a una determinada clase de (o fase del) sueño, asociada con el soñar. Otro criterio brindado por este abordaje es el electroencefalográfico, pero este método también indica señales de sueño (dormir) cuando el sujeto estudiado ha sido privado del sueño por un largo período de tiempo y se encuentra, no obstante, despierto, de acuerdo con criterios conductuales (responde a preguntas, por ejemplo), lo que indica la validez imperfecta del indicador fisiológico. Los criterios conductuales tampoco parecen poder indicar el dormir con certeza. Uno puede, de hecho, simular estar durmiendo y, con entrenamiento, puede mejorar su simulación. Si surgieran nuevos criterios conductuales, podría aprender a simularlos también. Ahora bien, pregunta Staal, ¿el volvernos expertos imitadores del estado de dormir, implica acaso que estemos durmiendo? La experiencia subjetiva, concluye el autor, es la autoridad final en estos asuntos y hace a un lado criterios tales como los conductuales y los fisiológicos. Cfr. Staal (1976: 151-154).
  104. Staal (1976: 126).
  105. Staal (1976: 198).
  106. Earle (1992 [1976b]:100). Cfr., no obstante, su afirmación de que “En términos fenomenológicos, ¿qué podría ser más obvio que el hecho de que el lenguaje de la religión y de la metafísica, el sentido de sus términos, el significado de términos como eternidad, Dios, Absoluto, Realidad, Identidad y el resto, serían imposibles para nosotros, a menos que en cada sí-mismo (self) hubiera recursos a partir de los cuales esos términos pudieran tomar su significado? […] Cualquiera sea el grado en que esas palabras y sus semejantes nos dicen algo al menos (speak at all), en ese grado el sí mismo que las entiende tiene ya implícita la prueba de su verdad y realidad. Alguna cosa u otra, el sí mismo, debe estar constituida de tal modo que un lenguaje de un orden trascendental semejante sea al menos significativo. Si está constituido de tal modo, entonces efectivamente alguna cosa existente, en la medida en que el sí mismo comprende este lenguaje, debe estar constituida trascendentalmente, confirmando así aquello a lo que el lenguaje aludía.” Earle (1992 [1976b]: 102). Véase las críticas de Jantzen al abordaje fenomenológico de la mística al que nos referiremos más adelante y, en la próxima sección, la crítica de Flood.
  107. experience of the identity of myself with Absolute Reality. Earle (1992 [1976b]: 99).
  108. El autor atribuye también a Descartes, a Spinoza y a Leibniz otras formas del mismo argumento. Earle (1992: [1976b]: 107).
  109. Abstract publicado en Noûs, Vol. 10, No. 1. Considérese, asimismo, que el título original era “La verificación fenomenológica de las afirmaciones místicas” (The Phenomenological Verification of Mystical Claims). Allí el autor repite que su examen se llevará a cabo sin presupuestos. Earle (1976a: 47).
  110. Se ha señalado esto respecto de la filosofía de la religión de Otto, por ejemplo; cfr Almond (1984: especialmente su capítulo 5). Van der Leeuw, Mircea Eliade y Ninian Smart, otras tres importantes figuras de la fenomenología de la religión, también han sido acusados de teologizar los estudios académicos de la religión; Cfr. Cox (2006: 218-225). Cox discute, entre otros, el trabajo de Wiebe (1999) donde el autor argumenta que el reestablecimiento de un papel (explícito) de la teología en los estudios religiosos constituye un rechazo de los objetivos científicos y académicos y lleva, por tanto, a una “pérdida del carácter” (failure of nerve) de parte de la comunidad académica de los estudios religiosos. Cfr. Wiebe (2000: cap. 8).
  111. Cfr. Fitzgerald (2003: Part I).
  112. Katz, S. T. -ed.- (1978).
  113. Katz, S. T. (1978: 26). El énfasis y las mayúsculas son del autor.
  114. Perovich (2010: 704ss).
  115. Katz (2000: 3).
  116. Ya en las décadas del sesenta y setenta es posible encontrar expresiones análogas al constructivismo. Cfr., por ejemplo, Bruce Garside, H. P. Owen y John Hick, mencionados en Forman (1990: 9). Un antecedente de esta corriente es, por ejemplo, Jones (1909).
  117. Cfr. Katz (1983: 3-60).
  118. Katz (1983: 43).
  119. Katz (1983: 34-46).
  120. Katz (1992b: 3-41).
  121. Cfr. Katz (2000: 7-67).
  122. Considérense, por ejemplo, Katz –ed.- (1978); Katz –ed.- (1983); Katz –ed.- (1992); Katz –ed.- (2000). En estos volúmenes se encuentra gran parte de los escritos más representativos del contextualismo.
  123. Para un análisis que pone de relieve el contexto neo-kantiano (que, de acuerdo con el crítico, traicionaría al pensamiento kantiano) de la posición de Katz véase Perovich (1990: 237-253).
  124. El aspecto wittgensteiniano de la concepción de Katz es analizado por King (1988: 257-279).
  125. Bernhardt (1990: 27) critica la circularidad del modo de razonar de Katz quien, a su entender, descartaría los posibles contraejemplos (experiencias místicas no mediadas) de su abordaje constructivista por no tratarse de experiencias mediadas. Katz desestimaría, de acuerdo con Bernhardt, la posibilidad de experiencias no mediadas a partir de postulados a priori. Perovich (1990: 245), por su parte, reproduce en la forma de un silogismo categórico el razonamiento que, a su entender, aplicaría Katz. “Toda experiencia humana es “kantiana” en su estructura. Toda experiencia mística es una experiencia humana. Por lo tanto, toda experiencia humana es “kantiana” en su estructura”. El autor señala, asimismo, varios problemas entre los cuales podemos mencionar, en cuanto a la primera premisa, que sería razonable que fuera establecida empíricamente y no a priori, y, en cuanto al razonamiento, la presencia de cuatro términos (en tanto que “experiencia humana” es tomado con el doble sentido de experiencia obtenida mediante facultades humanas reconocidas por Kant y de experiencia que tiene un ser humano). Bagger (1991: 399-411), por el contrario, afirma que Katz “no emplea su “suposición” en el sentido lógico pesado y deductivo. Al mencionar esta “suposición” él simplemente hace referencia a la hipótesis que espera fundamentar adecuadamente con evidencia documentaria y cultural.” El autor reprocha, a su vez, a los críticos de Katz el retrotraerse a una fase más temprana y desactualizada de la discusión acerca de la mística.
  126. King ilustra esta noción con un ejemplo. Cuando uno se concentra en la llama de una vela, tarde o temprano solo habrá conciencia-de llama de la vela, con ausencia de conciencia de un sujeto separado perceptor. King (1988: 272).
  127. King (1988: 273).
  128. Desde esta perspectiva, la gran división de experiencias místicas entre teístas y monistas no es válida ya que durante la experiencia no sería posible establecer una línea demarcatoria entre el sí mismo y un otro.
  129. Forman (1990: 25).
  130. Forman (1990: 39).
  131. Forman (1990: 10).
  132. Forman (1990: 13).
  133. A pesar de la supuesta incompatibilidad entre las posiciones lideradas por Forman y por Katz, Short (1995: 659-675) sostiene que se trata de un falso dilema en la medida en que ambos grupos restringen su discusión de la mediación a lo “sociolingüístico”. Short reconoce formas de mediación pre-lingüísticas, siguiendo a Wittgenstein, y categoriales, siguiendo a Kant. Estas, no obstante, a diferencia de las formas de mediación sociolingüísticas, no serían convencionales. Debido a esto, sería posible afirmar, según Short, la existencia de una experiencia inefable (en tanto que no mediada lingüísticamente), mediada (de modo pre-lingüístico y/o categorial) y, a la vez, que constituya un núcleo común a las experiencias místicas.
  134. Forman toma esta concepción de la mística de Fisher, R. (1971). “A Cartography of Ecstatic and Meditative States”. En SCIENCE, vol. 174, num. 4012.
  135. Forman (1999: 21-24).
  136. Forman parece consciente de las dificultades de considerar a los PCE como experiencias, por eso prefiere utilizar el término “evento”. Sin embargo, concluye que “este descubrimiento (el del carácter no conformado y no construido de los PCE) sugiere que hay límites reales al rango de (aplicación de) la tesis constructivista. Pues no todas las experiencias son construidas”. El autor, pues, implica en su conclusión que los PCE son experiencias.
  137. Forman (1990: 42).
  138. Forman (1990: 16).
  139. Hemos mencionado las publicaciones editadas por Katz en una nota anterior. Forman, por su parte, además de editar el volumen The Problem of Pure Consciousness de 1990, edita su secuela The Innate Capacity: Mysticism, Psychology, and Philosophy, en 1997 y publica varios libros de su autoría además de varios artículos citados en nuestra Bibliografía.
  140. Cfr. Taliaferro, Draper and Quinn –ed. (2010: cap. 81).
  141. Para una aproximación a la filosofía de la religión feminista véase Anderson (1998) y Jantzen (1999).
  142. Jantzen (1989: 299, 314).
  143. Según la autora, se seguirían dos consecuencias de su análisis. En primer lugar, si la idea de lo que constituye la experiencia mística está fundamentalmente mal concebida, es de esperar que deban desestimarse los argumentos fundados en tal idea, como el argumento acerca del valor de la experiencia mística como evidencia de la verdad de las afirmaciones religiosas o como el relativo a la existencia de un núcleo (core) místico de la religión. En segundo lugar, afirma, si el análisis de los místicos que ella lleva a cabo causa una reformulación exhaustiva del modo en que comprendemos la experiencia que los místicos ven como su objetivo, esto llevaría a una reformulación creativa de ideas de conocimiento, yoidad (selfhood), lenguaje, y otros temas importantes en la filosofía moderna. Las consecuencias de tal posición demostrarían que la inclinación moderna a favor de la subjetivación frente al contenido objetivo de la experiencia mística no puede sostenerse, y pondrían en evidencia consecuencias epistemológicas y ontológicas de largo alcance. Cfr. Jantzen (1989: 300ss.).
  144. Jantzen (1989: 306).
  145. Jantzen (1989: 308).
  146. Jantzen (1989: 312).
  147. Jantzen (1990).
  148. La autora sostiene que Schleiermacher no utiliza el término “mística” sino que este fue aplicado consistentemente por Schelling y por William James (en quien la importancia de la influencia de Schleiermacher, afirma, ha sido insuficientemente notada). No obstante, agrega, los ingredientes principales para este primer concepto del núcleo místico de la religión pueden encontrarse en la concepción de Schleiermacher expuesta en los Discursos, que entiende que lo verdaderamente central de la Religión es un sentimiento inmediato que revela lo infinito en lo finito. Jantzen (1990: 59-60). Para un análisis crítico de la concepción schleiermacheriana de la experiencia religiosa véase Proudfoot (1986: cap 1).
  149. Podría pensarse, agrega la autora, que es posible argumentar a favor del primer concepto, el núcleo místico de la religión, sin defender el segundo concepto, que aquel es igual en las diferentes tradiciones: tal vez él varía tanto como los dogmas y rituales. Pero la posición de Schleiermacher, afirma Jantzen, incluye ambas concepciones (p.60).
  150. La autora afirma que los deistas sostenían que la esencia de la religión no consiste en una experiencia personal de Dios, ni en la revelación presente en las Escrituras o en la tradición, sino en lo que puede ser conocido por cualquier ser humano mediante la razón natural. Para los deístas, pues, el núcleo de la religión no es místico sino racional. Tal entendimiento de la religión se funda, a su vez, en una concepción antropológica cultivada por milenios que ve al hombre como un ser racional. Mediante la influencia de Descartes, asimismo, tal racionalidad es comprendida como individual y anterior, desde un punto de vista lógico, al lenguaje y a la cultura. De este modo, concluye Jantzen, la esencia humana se conecta con la esencia de la religión. Con Kant, sin embargo, el panorama presenta un viraje en la medida en que el filósofo alemán, detalla la autora, desestima toda posibilidad de que la razón humana pruebe la existencia de un Ser Supremo y entiende que la religión dentro de los límites de la sola razón debe restringirse a lo moral. Tal cambio, no obstante, conserva la noción de que existe una esencia de la religión y de que en la naturaleza humana hay algo que responde a la cuestión por la esencia de la religión. Cfr. p. 62-63.
  151. “Hemos llegado a la conclusión, afirma Stace (1961: 207), de que la experiencia mística no es meramente subjetiva, sino que es en verdad lo que los místicos mismos sostienen: una experiencia directa de lo Uno, el Sí mismo Universal, Dios. Adoptamos esto como nuestra opinión asentada a lo largo del resto del libro.”
  152. En las discusiones actuales la pregunta “¿hay un núcleo místico de la religión?” no significa “el núcleo de la religión, ¿debe discernirse en el sentimiento (Schleiermacher, Otto), en la racionalidad (Deístas) o en la moral (Kant)?” Actualmente significa, más bien, “¿hay razones para creer, a partir de los reportes de las experiencias místicas de las personas a lo largo del mundo, que hay un Dios o una Realidad Última, de la que los reportes dan testimonio?”. Jantzen (1990: 67). Cfr., asimismo, Capps (1995: cap. 2).
  153. Cfr. Peterson and VanArragon -ed. (2004: cap. 5) y Taliaferro, Draper and Quinn –ed. (2010: cap. 43).
  154. Cfr. Jantzen (1990: 65-66).
  155. La pregunta subyacente podría formularse del siguiente modo: “¿Indica, la experiencia mística, una unidad subyacente entre las religiones del mundo?”. Cfr. Jantzen (1990: 68).
  156. Jantzen (1990: 68).
  157. Jantzen (1994: 186-206).
  158. Jantzen (1994: 188).
  159. Jantzen (1994: 203-204).
  160. King (2001: 6).
  161. Cfr. Underhill (1911).
  162. King (2001: 8).
  163. King (2001: 10-13).
  164. King (2001: 10).
  165. Bouyer, L. (1990). The Christian Mystery: From Pagan Myth to Christian Mysticism. Edinburgh, T. and T. Clark. Véase también del mismo autor ‘Mysticism: an essay on the history of the word’, en Woods (ed.), Understanding Mysticism, London, Athlone Press, 1980, pp. 42–55. No hemos podido acceder a los escritos de Bouyer.
  166. King (2001: 16).
  167. King (2001: 18).
  168. King (2001: 21).
  169. King (2001: 24).
  170. El autor cita a Hart, K. (1989). The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, p. 210. Cfr. Hart (2000 [1989]: 210-211): “Lo que da vida al místico causa la muerte del filósofo: tal es la carga de la filosofía kantiana. Las distinciones fundamentales que establece la filosofía crítica –entre conocer y pensar, cognición e intuición, trabajo y gracia, la ley moral y la visión- también sirven para distinguir la filosofía de la mística. La claridad inmediata de la visión del místico debe oponerse, pues, a una claridad de otra índole que se revela en y mediante un análisis riguroso de los conceptos, una indagación lógica en el objeto (scope) y el status del conocimiento humano, una inspección de las conexiones entre las estructuras del lenguaje y del conocimiento. Por estos medios, los filósofos desde Kant han establecido una disciplina que puede mirar fuera de su fronteras con una confianza acabada, plegando a su propio territorio lo que se halla fuera, expandiéndose mediante la familiar fórmula “la filosofía de x”, donde el elemento desconocido puede ser reemplazado por casi cualquier otra área de indagación.”
  171. King (2001: 31-32).
  172. Los autores señalan la reevaluación postcolonial de epistemologías émicas (implicadas en los fenómenos religiosos a explicar), el énfasis postmoderno en la subjetividad encarnada y de género, la recuperación feminista de lo sensual y lo erótico en la investigación y en la experiencia religiosa, el énfasis pragmático en la transformación y el antirrepresentacionalismo, el renovado interés por el estudio de la espiritualidad vivida, la desacralización del lenguaje, la cuestión de la verdad metafísica en religión y la irreductibilidad del pluralismo religioso. Cfr. Ferrer y Sherman (2011: 9-10).
  173. Cfr. Ferrer y Sherman (2011: 10).
  174. Los autores brindan un interesante análisis crítico de tal corriente (y de algunas propuestas superadoras). Cfr. Ferrer y Sherman (2011: 11-64).
  175. Ferrer y Sherman (2011: 65).
  176. “La fuente básica de inspiración para la reflexión contemporánea sobre la noción de ‘enacción’ es el modelo biocognitivo de Humberto Maturana y Francisco J. Varela. […] Se podría resumir el significado de ‘enactivo’ diciendo que todo conocer, en vez de consistir en una representación independiente de objetos existentes, dados de antemano, implica, como señala Ferrer, ‘el dar a luz un mundo o dominio de distinciones cocreadas por los diferentes elementos implicados en el acontecimiento participativo’. Aunque el propio Ferrer reconoce la presencia ‘cocreadora’ de las dos dimensiones de la participación (el yo y el otro, la mente y el mundo), el paradigma enactivo en la ciencia cognitiva subraya, sin embargo, la dimensión agente del sujeto viviente/cognoscente (subrayado, no obstante, que ha sido mitigado por la noción de Maturana y Varela de ‘acoplamiento estructural’).” Kelly (2011: 132).
  177. O participación enactiva. Ferrer y Sherman (2011: 68-73) distinguen tres tipos (históricos) de modos de participación o de saber participativo: arcaico, romántico y enactivo. Sherman (2011: 93-130) examina con mayor detalle el desenvolvimiento histórico del concepto de participación. Ferrer (2011: 159-198), por su parte, desarrolla en detalle su concepción de la enacción participativa en relación con la pluralidad de tradiciones religiosas y místicas.
  178. Ferrer y Sherman (2011: 66). Los autores subrayan el hecho de que el constructivismo katziano, algunas de cuyas características principales hemos descrito, si bien cuestiona la correspondencia entre signos lingüísticos y hechos independientes, no es necesariamente antirrealista ni relativista. Este no negaría la realidad de los referentes religiosos o las entidades metafísicas, más bien mantiene que, en el caso de que tales entidades existan, solo podemos tener acceso a ellas mediante nuestra conciencia fenoménica, contextualmente mediada.
  179. Tarnas (1991: 434-435).
  180. Para un análisis del problema acerca de las perspectivas interiores y exteriores a las tradiciones religiosas véase Knott (2005: 243-258).


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